KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить)

KRITIK (нем.; фр. critique; русск. критика; англ. criticism — от греч. kritike — искусство судить) — 1) в классической философии — понятие, фиксирующее в своем содержании аналитическое рассмотрение социально (культурно) артикулированного объекта (концепции), фундированное эксплицитным рассмотрением его исходных социокультурных оснований, органично предполагающим постановку под сомнение их истинности или правомерности. Эпоха классической философии, реализующей атрибутивно присущую ей функцию экспликации мировоззренческих оснований культуры, была рефлексивно осмыслена этой философией как "подлинный век критики" (И.Кант). В этом отношении К. как таковая генетически восходит именно к основаниям классической культуры, будучи фундированной идеей гетерономизма и презумпциями метафизики (см. Метафизика), как было отмечено И.Кантом, суду К. "должно подчиняться все": "я разумею под этим... решение вопроса о возможности и невозможности метафизики вообще /курсив мой — ММ/"; 2) в философии модернизма (см. Модернизм) в осмыслении феномена К. акцент сделан не только (и не столько) на процедуре экспликации метафизических оснований предмета К., сколько на процедуре их фундаментальной семантико-аксиологической релятивизации. Классическим примером модернистской К. может служить марксистская программа "критики критической критики" (см. Марксизм), чей методологический пафос (диалектика, по Марксу, "ни перед чем не преклоняется и по самому существу своему критична и революционна") объективно может быть распространен и на ее собственные аксиологические основания. В этой перспективе "снимающей критики" ("опровергнуть... не значит отбросить... заменить другой, односторонней противоположностью, а включить в нечто более высокое" у Ленина) мировоззренческие основоположения марксизма также могут быть (и были — см. Неомарксизм) под вергнуты К. и плюральной релятивизации; 3) в философии постмодернизма — термин, обозначающий традиционно-классический способ отношения к тексту, заключающийся в интерпретации последнего, исходя из избранной системы внешних критериев (взгляд извне), и противопоставленный в контексте постмодернистской текстологии имманентному подходу к тексту (взгляд изнутри). Данная трактовка понятия "К." восходит к таким работам Р.Барта, как "Две критики" (1963), "Что такое критика" (1963), "Критика и истина" (1966), "От науки к литературе" (1967), "С чего начать?" (1970) и др. Согласно бартовской интерпретации, в рамках современной культуры могут быть выделены две активно практикуемые формы К.: так называемая "университетская" и так называемая "интерпретативная" (или "идеологическая") К. Специфика "университетской" К. заключается в том, что она "в основном пользуется... позитивистским методом", а в сферу ее анализа входят "проблема источников" и так называемых "обстоятельств" литературного творчества, реальный анализ которой сводится фактически к аналитике более ранних по отношению к исследуемому произведений либо обстоятельств биографии его автора (см. Автор). По оценке Р.Барта, именно в этом и заключается "одна из самых серьезных ошибок, в которых повинна университетская критика: сосредоточив внимание на генезисе частных деталей, она рискует упустить из виду их подлинный, то есть функциональный, смысл". Прежде всего вне фокуса внимания остается такой важнейший момент творчества, как его исторический фон и социокультурные предпосылки ("Разве Расин писал из тех же побуждений, что и Пруст?"), — между тем "все взаимосвязано: самая мелкая, самая малозначительная литературная проблема может обрести разгадку в духовном контексте эпохи, причем этот контекст отличается от нашего нынешнего". — Согласно выражаемой Р.Бартом позиции современного постмодернизма, в поисках

"смысла произведения" следует двигаться "не вглубь, а вширь; связь между автором и его произведением, конечно, существует (кто станет это отрицать?.. Одна лишь позитивистская критика до сих пор еще верит в Музу), но это не мозаичное соотношение, возникающее как сумма частных... "глубинных" сходств, а, напротив, отношение между автором как целым и произведением как целым, то есть отношение отношений, зависимость гомологическая, а не аналогическая". В силу этого критик "университетского" направления вынужден признать, что "неподатливым и ускользающим является сам объект его изучения (в своей наиболее общей форме) — литература как таковая, а не биографическая "тайна" писателя". Но и в этой сфере, т.е. при анализе субъектной стороны проблемы творчества, позитивистский метод оказывается неадекватным: "увы, стоит нам коснуться интенционального аспекта человеческого бытия (а как без этого говорить о литературе?) — и позитивистская психология оказывается недостаточной". Другая форма К. ориентирована не на поиск "объяснений" литературных "фактов", но на ту или иную семантико-аксиологическую интерпретацию литературного произведения (см. Интерпретация), в силу чего получает название "интерпретативной К.". По иронично мягкой оценке Р.Барта, ее представители "сильно отличаются друг от друга": Г.Башляр, Ж.Пуле, Р.Жирар, Ж.-П.Ришар, Ж.Старобинский, Ж.-П.Вебер и др.), — "общее у них то, что их подход к литературе соотносится (в большей или меньшей степени, но во всяком случае осознанно) с одним из основных идеологических течений наших дней (будь то экзистенциализм, марксизм, психоанализ или феноменология)"; в силу этого данный тип К. "можно назвать критикой идеологической — в отличие от первой, которая отвергает всякую идеологию и объявляет себя сторонницей чисто объективного метода". В зависимости от избранных "идеологических" приоритетов в общем пространстве интерпретативной К. могут быть выделены экзистенциалистически ориентированная К. (Ж.-П.Сартр), марксистски ориентированная К. (Л.Гольдман), психоаналитически ориентированная К. (Ш.Морон), структуралистски ориентированная К. (К.Леви-Стросс, Якобсон) и т.д. Несмотря на реально наблюдаемые "разногласия философско-методологи-ческого порядка" между данными видами К. и практическое "соперничество" конституирующих их парадигм, фактически обе они идеологичны в широком смысле этого слова (поскольку, несмотря на декларируемую нейтральность, позитивистская парадигма не менее идеологична, чем любая другая), и отношения между ними могут быть рассмотрены как конкурирующее противоборство "двух идеологий". В этом контексте Р.Барт отмечает, что "худшее из прегрешений критики — не идеологичность, а ее замалчивание", и якобы внеаксиологичный подход к литературному произведению есть не что иное, как "самообман", если не "преступное умолчание" об имеющей место идеологической ангажированности. Исходя из этого единства природы обеих форм К. (в равной мере идеологически артикулированных), Р.Барт делает вывод о том, что фактически "ничто не мешает взаимному признанию и сотрудничеству двух критик": "университетская" ("позитивистская") К. занимается "установлением и открытием "фактов" (коль скоро именно этого она и требует)", оставляя критикам интерпретативного направления "свободу их интерпретировать, точнее "приписывать им значение" в соответствии с той или иной открыто заявленной идеологической системой". Точно также и различные направления интерпретативной критики, несмотря на различную "идеологическую" ориентацию, могут вполне благополучно сосуществовать в параллельном режиме (по выражению Р.Барта, "оказываются возможными одновременно"). Согласно Р.Барту, из этого следует важный вывод о том, что "идеологический выбор не составляет существа критики и оправдание свое она находит не в "истине". — Таким образом, К. — это "нечто иное, нежели вынесение верных суждений во имя "истинных" принципов": собственно, "К. — не таблица результатов и не совокупность оценок, по своей сути она есть деятельность, то есть последовательность мыслительных актов... Разве деятельность может быть "истинной"?". Вместе с тем, наличные формы К. претендуют на истинность своего результата, тем самым имплицитно полагая себя в качестве своего рода когнитивной процедуры. Между тем, согласно Р.Барту, такое полагание отнюдь не является правомерным, ибо предметом К. выступает "не "мир", но слово, слово другого; критика — это слово о слове, это вторичный язык... который накладывается на язык первичный (язык-объект)". К., таким образом, должна "учитывать два рода отношения — отношение языка критика к языку изучаемого автора и отношение этого языка-объекта к миру". Собственно, в постмодернистском контексте "определяющим для критики и является взаимное "трение" этих двух языков, чем она... сближается с... логикой, которая также всецело зиждется на различении языка-объекта и метаязыка" (Р.Барт), и — более того — фактически К. и представляет собой не что иное, как "лишь метаязык" (см. Метаязык). Однако коль скоро это так, то определение истинности

чего бы то ни было отнюдь не входит в прерогативы К.: "дело ее — устанавливать вовсе не "истины", а только "валидности" (подобно тому, как и "в логическом уравнении испытывается валидность того или иного умозаключения и не высказывается никакого суждения об "истинности" используемых в нем посылок", и точно так же, как "лингвист занимается не расшифровкой смысла фразы, а установлением ее формальной структуры, обеспечивающей передачу этого смысла"), ибо "язык сам по себе не бывает истинным или ложным, он может только быть (или не быть) валидным, то есть образовывать связную знаковую систему" (Р.Барт). Таким образом, "законы, которым подчиняется язык литературы, касаются не его согласования с реальностью (как бы ни притязали на это реалистические школы), а всего лишь с той знаковой системой, которую определил себе автор", и, в соответствии с этим, в функции К. входит не решение вопроса об истинности текста ("критика не должна решить, написал ли Пруст "правду"): ее задачей является лишь создание такого метаязыка, который мог бы "в силу своей связности, логичности, одним словом, систематичности... вобрать в себя или, еще точнее, "интегрировать" (в математическом смысле) как можно больше из языка Пруста". Иными словами, процессуальность К., локализуется вне пространства проблемы истинности или ложности. Таким образом, постмодернистский подход к процессу соприкосновения критика с литературным произведением фундирован глубинным сомнением в непреложности якобы лежащей в его основе субъект-объектной оппозиции (см. Бинаризм, Украденный объект, "Смерть субъекта"). Бытие языка выводится постмодернизмом как из-под давления требований так называемой объективности ("как, в самом деле, поверить, будто литературное произведение есть объект?"уР.Барта), так и из-под давления доминанты субъективности (отказ от презумпции классической К., "будто критик обладает по отношению к нему /произведению — M.M. /как бы экстерриториальностью"). Бытие языка рассматривается как самодостаточная процессуальная реальность (см. Эротика текста). Данная презумпция постмодернизма делает его альтернативным по отношению как к "университетской", так и "интерпретативной" разновидностям классической К., в равной степени фундированных имплицитным отказом от признания произведения самодостаточным феноменом, а стало быть, и вытекающим отсюда отказом от анализа его имманентных характеристик. Именно поэтому, будучи оппозиционной по отношению к "интерпретативной" К., К. "университетская", тем не менее, на практике безболезненно принимает практически любые предлагаемые ею методики: "все можно принять, лишь бы произведение соотносилось с чем-то иным, нежели оно само, с чем-то таким, что не есть литература; все, что стоит за произведением — история (даже в ее марксистском варианте), психология (даже в форме психоанализа) — мало-помалу получает признание; не получает его лишь работа внутри произведения" (Р.Барт). В рамках этого неприятия имманентно анализа текста традиционной К. отвергаются и феноменологический подход к произведению, ибо он "эксплицирует произведение, вместо того, чтобы его объяснять ",и тематический подход, ибо его методология "прослеживает внутренние метафоры произведения" (см. Метафора), и подход структурный, ибо в его рамках произведение рассматривается "как система функций". Иначе говоря, классической К. отвергается "имманентный подход" к произведению, т.е. та "работа внутри произведения", которая и составляет сущность К. в постмодернистском ее понимании. Подобный (имманентный) подход к произведению должен, согласно Р.Барту, быть фундирован той презумпцией, что к анализу отношений произведения "с внешним миром" допустимо переходить лишь после того, как оно будет полностью проанализировано "изнутри", т.е. с точки зрения имманентно присущих ему структуры и функций. Задаваясь вопросом о том, "чем вызвано такое неприятие имманентности", Р.Барт находит ответ в том, что "дело в упорной приверженности к идеологии детерминизма" в классических ее образцах, в том, что К. "опирается на совершенно устаревшую философию детерминизма", в рамках которой "произведение — "продукт" некоторой "причины", а внешние причины "причиннее всех других" (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"). (В этом аспекте феномен К. в очередной раз демонстрирует свою генетическую укорененность в основания классической культуры и, соответственно, метафизическую ориентацию, идущую вразрез с общекультурными постметафизическими установками современного мышления — см. Постметафизическое мышление.) Согласно Р.Барту, в "наш век (последние сто лет)" адекватные поиски ответа на то, что есть литература, "ведутся не извне, а внутри самой литературы, точнее, на самой ее грани, в той зоне, где она словно стремится к нулю, разрушаясь как объект-язык и сохраняясь лишь в качестве метаязыка, где сами поиски метаязыка становятся новым языком-объектом". Таким образом, цель постмодернистски понятой К. носит "чисто формальный характер": она "не в том, чтобы "раскрыть" в исследуемом произведении или писателе нечто "скрытое", "глубинное", "тайное"... а только в том, чтобы приладить — как опытный столяр "умелыми руками" пригонит друг к другу две сложные

деревянные детали — язык, данный нам нашей эпохой (экзистенциализм, марксизм, психоанализ), к другому языку, то есть формальной системе логических ограничений, которую выработал автор в соответствии с собственной эпохой". Согласно постмодернистской парадигме, если и возможно говорить о неком критерии адекватности (успешности, или, по Р.Барту, "доказательности") К., то таковым может являться не способность "раскрыть вопрошаемое произведение", но, напротив, способность "как можно полнее покрыть его своим собственным языком". (В этом отношении К. решительно дистанцирована от чтения, ибо "читать — значит желать произведение, жаждать превратиться в него; это значит отказаться от всякой попытки продублировать произведение на любом другом языке, помимо языка самого произведения", в то время как "перейти от чтения к критике — значит переменить самый объект вожделения, значит возжелать не произведение, а свой собственный язык".) Важнейшим моментом К. выступает, таким образом, то, что в ее процессуальности "может завязаться диалог двух исторических эпох и двух субъективностей — автора и критика" (Р.Барт). Более того, именно формальный характер такой К. позволяет ей охватить те аспекты языковой сферы, которые оставались за пределами самой неформальной традиционной К.: признав себя "не более чем языком (точнее, метаязыком)", К., понятая в постмодернистском ключе, реально "может совместить в себе... субъективность и объективность, историчность и экзистенциальность, тоталитаризм и либерализм", ибо конституируемый К. язык (метаязык) "является продуктом исторического вызревания знаний, идей, духовных устремлений, он есть необходимость, с другой же стороны, критик сам выбрал себе этот необходимый язык согласно своему экзистенциальному строю, выбрал как осуществление некоторой своей неотъемлемой интеллектуальной функции, когда он полностью использует всю свою глубину, весь свой опыт выборов, удовольствий, отталкиваний и пристрастий" (Р.Барт). В этом отношении "критик в свою очередь становится писателем", но ведь "писатель — это человек, которому язык является как проблема и который ощущает глубину языка, а вовсе не его инструментальность и красоту". В силу этого "на свет появились критические работы, требующие тех же самых способов прочтения, что и собственно литературные произведения, несмотря на то, что их авторы являются критиками, а отнюдь не писателями". Именно в этом контексте, по оценке Р.Барта, можно говорить о формировании "новой критики", сущность которой усматривается постмодернизмом "в самом одиночестве критического акта, который, — отметая алиби, предоставляемые наукой или социальными институтами, — утверждает себя именно как акт письма во всей его полноте" (см. Письмо, Скриптор, Фонологизм). Для постмодернистской философии существенно важно, что если "произведение в силу самой своей структуры обладает множественным смыслом", то это значит, что возможно "существование двух различных видов дискурса" по отношению к нему, т.е. двух различных видов К.: К. как "наука о литературе" или "комментарий", который избирает в качестве своего предмета "лишь... какой-нибудь один из этих смыслов", и "литературная критика" или "новая критика", которая ставит своей задачей "нацелиться разом на все смыслы, которые оно /произведение — M.M.I объемлет, на тот полый смысл /см. Пустой знак — M.M. /, который всем им служит опорой", которая фактически "открыто, на свой страх и риск, возлагает на себя задачу наделить произведение тем или иным смыслом" (Р.Барт). Таким образом, согласно постмодернистскому видению ситуации, "критика не есть наука", ибо "наука изучает смыслы, критика их производит". К. занимает, по оценке Р.Барта, промежуточное положение между "наукой о литературе" и чтением (см. Чтение): "ту речь в чистом виде, каковой является акт чтения, она снабжает языком, а тот мифический язык, на котором написано произведение и который изучается наукой, она снабжает особым (наряду с прочими) типом речи". В этом отношении К. выступает своего рода связующим звеном между различными стратегиями отношения к тексту, которые как в теоретической перспективе, так и в наличной тенденции должны быть объединены (сняты) в процессуальности письма как способа бытия языка в качестве самодостаточной реальности (см. Письмо). Следовательно, "моральной целью" К. должна стать "не расшифровка смысла исследуемого произведения, а воссоздание правил и условий выработки этого смысла", для чего К., прежде всего, должна признать произведение "семантической системой, призванной вносить в мир "осмысленность (du sens), a не какой-то определенный смысл (un sens)". В этом отношении фактически "перед лицом книги критик находится в той же речевой ситуации, что и писатель — перед лицом мира", а "отношение критики к произведению есть отношение смысла к форме" (Р.Барт). И если для традиционной К. произведение всегда выступает в качестве заданного поля интерпретативных усилий, должных завершиться финальным (правильным) его пониманием (см. Комфортабельное чтение, Текст-удовольствие), то предметом постмодернистской К. выступает не произведение, но конструкция. Взаимодействие с последней есть перманентное нон-финальное означивание (см. Конструкция,

Текст-наслаждение), релятивные правила которого конституируются одновременно как со смыслопорождением, так и со становлением самого субъекта этой процедуры, отличного от традиционно понятого социально и психологически артикулированного субъекта, бытие которого признается как независимое от данной процедуры и предшествующее ей (см. "Смерть субъекта", Анти-психологизм, Скриптор). В рамках подобного подхода "новая критика" перестает быть К. в привычном (традиционно-классическом) смысле этого слова (в этом контексте Р.Барт говорит о "кризисе комментария" как такового), тесно смыкаясь с "исполнением" произведения, понятым в качестве означивания (см. Означивание), в то время как традиционная К. "исполняла" произведение, "как палач исполняет приговор" (Р.Барт). В этих условиях К. обретает новый, не характерный для классической формы ее существования, культурный статус: в современном ее качестве "критика располагает собственной публикой", поскольку "общество стало потреблять критические комментарии совершенно так же, как оно потребляет кинематографическую, романическую или песенную продукцию" (Р.Барт). Как видим, эта открываемая "новой критикой" возможность смысла оплачивается утратой его определенности, и в этом отношении постмодернистская трактовка феномена К. завершает заложенную классикой и развитую модернизмом интенцию на размывание однозначности оснований подвергаемого К. феномена: в контексте современной культуры К. обретает сугубо и только языковую природу, конституируясь в качестве плюрально вариативного метаязыка, а "все, к чему только прикасается язык, — философия, гуманитарные науки, литература — в определенном смысле оказывается заново поставлено под вопрос" (Р.Барт). В свою очередь, согласно постмодернистскому видению ситуации, вполне реально, что в современной культуре "Критики Разума, которые дала нам философия, будут дополнены Критикой Языка, и этой критикой окажется сама литература" (Р.Барт). (См. также Метаязык, Язык-объект.)

М.А. Можейко

"К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ" ("Zur Genealogie der Moral", 1887) — полемическое сочинение, занимающее особое место в творчестве Ницше

"К ГЕНЕАЛОГИИ МОРАЛИ" ("Zur Genealogie der Moral", 1887) — полемическое сочинение, занимающее особое место в творчестве Ницше. Вместе с другой работой этого периода — "По ту сторону добра и зла" (для которой оно и было написано в качестве разъясняющего введения) — находится на пороге заключительного, наиболее интенсивного периода интеллектуального развития немецкого мыслителя. Трудно переоценить роль этой работы и в плане обоснования и осуществления генеалогического метода Ницше. Текст сочинения "К Г.М." был в основном закончен к 30 июля 1887, а в ноябре 1887 оно было опубликовано в издательстве К.Г.Наумана. Расходы по публикации оплатил сам Ницше. Как впоследствии он писал в "Ессе Homo", эта генеалогия, "быть может, с точки зрения выражения, цели и искусства изумлять есть самое зловещее, что до сих пор было написано". Отсюда и стиль "К Г.М." представляет собой иронию и нарастающее беспокойство, "перемежающиеся мрак и молнии", в свете которых становится видимой новая и "неприятная" истина. Чтобы правильно "подойти" к такому произведению, следует, как сказал бы сам Ницше, отбросить всякую серьезность и отнестись к этой новой истине весело, так как на его языке именно веселость или "веселая наука" (см. "Веселая наука") и есть награда за долгую, трудолюбивую серьезность. Более того, следует иметь в виду трудность прочтения "К Г.М.", связанную с афористической формой его изложения. Афоризм нельзя раскрыть просто его прочитав, наоборот, по мысли Ницше, только после прочтения и должно начаться его подлинное толкование, искусством которого надо владеть. Ницше рекомендует здесь овладеть одним важным свойством — "пережевыванием жвачки", т.е. "необходимо быть почти коровой и уж, во всяком случае, не "современным человеком". Само название — "К Г.М." — говорит о незаконченности сочинения, его открытости в качестве своего рода проекта, который только в будущем должен еще оформиться в научное знание и занять подобающее ему место среди наук. А пока это совершенно новая наука, или начало науки, сводящаяся к истории происхождения предрассудков и, таким образом, к процедуре разоблачения исторического смысла ценностей. В предисловии к сочинению "К Г.М." Ницше формулирует ряд вопросов, сама постановка которых свидетельствует о радикально новом подходе мыслителя к морали как таковой: откуда, собственно, берут свое начало наши добро и зло?; при каких условиях изобрел себе человек эти суждения-ценности — добро и зло? какую ценность имеют они сами? Начатое уже в "По ту сторону добра и зла" обсуждение двух идеализированных типов морали — господина и раба — вместе с лингвистическими выражениями в рамках ценностной оппозиции "доброго" и "злого" (или "плохого") Ницше углубляет и дополняет детальным психологическим анализом духовного склада двух человеческих типов, чьими моралями и выступали упомянутые выше, и обогащает лингвистические изыски психологией. Он пытается проанализировать ценность самих моральных ценностей: "нам необходима

критика моральных ценностей, сама ценность этих ценностей должна быть однажды поставлена под вопрос", — пишет Ницше. По его мнению, следует выяснить, благоприятствует ли данная шкала ценностей тому или другому человеческому типу, той или иной форме жизни; способствует ли она появлению "более сильной разновидности индивида" или просто помогает данной группе как можно дольше поддерживать свое существование. До сих пор, утверждает Ницше, это знание отсутствовало, да и была ли в нем нужда? Ценность этих ценностей всегда принималась за данность, за уже установленный факт. Но вдруг то, что мы называем "добрым", на самом деле является "злым". Чтобы ответить на все эти вопросы, необходимо, по Ницше, знание условий и обстоятельств, из которых эти ценности произросли, среди которых они изменялись, т.е. исследование истории их происхождения, чем и должна заняться новая наука — генеалогия. При этом вряд ли сама эта генеалогия может стать предметом специального исследования, т.к. она не является методом в обычном смысле этого слова. Так, К.А.Свасьян в комментариях к двухтомнику Ницше (М.,1990) отмечает, что генеалогия в ницшевском понимании не излагается, а осуществляется, и "трактат о методе" оказывается невозможным потому, что сам метод у Ницше — это не "абстрактный орган познания, а концентрированное подобие личности самого генеалога". Такое понимание генеалогии не означает, однако, что эта дисциплина лишена всякой научной строгости. Генеалогия — это своеобразная психология, правилами которой являются недоверие к логике, отказ от любых a priori, признание роли фикции в выработке понятий и др., а целью — дезавуирование всякого рода "вечных истин" и идеологий. Ницше блестяще реализует все эти требования в своих рассмотрениях трех фундаментальных проблем, охватывающих всю духовную проблематику европейской истории. Таким образом, его генеалогия оказывается составленной из трех рассмотрении: ressentiment как движущая сила в структурировании моральных ценностей, "вина" и "нечистая совесть" как интравертированный инстинкт агрессии и жестокости и аскетизм как регенерированная воля к тотальному господству. Особое значение для генеалогического метода Ницше, как, впрочем, и для всей его психологии, одним из важнейших понятий которой оно является, представляет собой понятие ressentiment, слово, которое иногда переводят на русский язык как "мстительность". Сам Ницше предпочитал употреблять это французское слово без перевода. Впоследствии оно приобрело большую популярность и стало использоваться в трудах многих европейских мыслителей. Так, в недавно переведенной на

русский язык книге М.Шелера "Ресентимент в структуре морали" (СПб., 1999) ее автор следующим образом объясняет значение данного феномена. Он пишет: "В естественном французском словоупотреблении я нахожу два элемента слова "ресентимент": во-первых, речь идет об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определенной эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Причем постоянное возвращение к этой эмоции, ее переживание, резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех процессах, "ответом" на которые она была. Это — переживание заново самой эмоции, ее после-чувствование, вновь чувствование. Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер, т.е. заключает в себе некий посыл враждебности... это блуждающая во тьме души затаенная и независимая от активности Я злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода". В философии Ницше ressentiment предстает в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей. Он характеризует его как смутную автономную атмосферу враждебности, сопровождаемую появлением ненависти и озлобления, т.е. ressentiment — это психологическое самоотравление, проявляющееся в злопамятстве и мстительности, ненависти, злобе, зависти. Однако взятые по отдельности все эти факторы еще не образуют самого ressentiment, для его осуществления необходимо чувство бессилия. Итак, истина первого рассмотрения (1) — это психология христианства: рождение христианства из духа ressentiment, т.е. движение назад, восстание против господства аристократических ценностей. Моральный закон, по Ницше, не существует a priori ни на небе, ни на земле; только лишь то, что биологически оправдано, является добром и истинным законом для человека. Поэтому только сама жизнь имеет ценность. Каждый человек имеет такой тип морали, который больше всего соответствует его природе. Из этого положения Ницше и выводит свою историю морали — вначале мораль господ (сильных людей), а затем победившая ее мораль рабов (победили не силой, а числом). Предпосылками рыцарски-аристократических суждений ценности выступают сила тела, цветущее, бьющее через край здоровье, а также сильная, свободная, радостная активность, проявляющаяся в танце, охоте, турнире, войне. Параллельно с такого рода суждением

существовал и жречески-знатный способ оценки (который впоследствии будет доминировать) со свойственными ему нездоровьем, пресыщением жизнью и радикальным лечением всего этого через Ничто (или Бога). Однако главной характеристикой такой оценки Ницше считает бессилие, из которого и вырастает затем ненависть, из которой, в свою очередь, и возникает рабская мораль. Евреи, по мысли Ницше, этот "жреческий" народ, всегда побеждали своих врагов радикальной переоценкой их ценностей, или, по словам философа, путем акта духовной мести. Именно евреи рискнули вывернуть наизнанку аристократическое уравнение ценности ("хороший = знатный = могущественный = прекрасный = счастливый = боговозлюбленный"). Для Ницше такой акт ненависти — это не вина, не преступление, а естественный ход истории морали: чтобы выжить и сохранить себя как народ евреям необходимо было совершить акт бездонной ненависти (ненависти бессилия) — свою слабость они сделали силою. И теперь только отверженные, бедные, бессильные являются хорошими, только страждущие, терпящие лишения, больные являются благочестивыми и только им принадлежит блаженство. Христианство в полной мере унаследовало эту еврейскую переоценку. Так, заключает Ницше, именно с евреев начинается "восстание рабов в морали", т.к. теперь ressentiment сам становится творческим и порождает ценности. Такого рода высказывания мыслителя часто наводят на вопрос о его отношении к евреям. Кстати говоря, вопрос этот всегда был острым и очень спорным, особенно учитывая последующее полуофициальное признание Ницше в качестве главного философа нацистского движения; в тех или иных фрагментах его книг, читая их избыточно прямолинейно, при желании действительно можно найти поддержку этой идеологии. Сам он, правда, антисемитом не был даже в годы своей юности, когда находился под влиянием семейства Вагнеров, и озвучивал порой их антисемитские настроения. Не разделяя взглядов своей сестры Элизабет и ее мужа-антисемита, он никогда не позволял ей втягивать себя в свои затеи и приходил в ярость, когда его философию использовали в подобных целях. В его работах можно найти самые различные высказывания о евреях, в том числе и весьма похвальные. Даже его достаточно резкие выпады против них в работе "К Г.М.", когда речь идет о "фокусе" с "выворачиванием ценностей наизнанку", явно свидетельствующие о том, что Ницше считал евреев творцами рабской, противоречащей жизни морали, вряд ли могут быть интерпретированы как обвинение евреев во всех грехах современного мира. Дело в том, что у него же мы легко отыщем примеры и того, когда он приписывает евреям все самое лучшее в современной цивилизации. Если всякая преимущественная мораль начинается из самоутверждения: говорит "Да" жизни, то мораль рабов говорит "Нет" всему внешнему, иному. Это обращение вовне вместо обращения к самому себе как раз и есть, по Ницше, выражение ressentiment: для своего возникновения мораль рабов всегда нуждается в противостоящем и внешнем мире, т.е. чтобы действовать ей нужен внешний раздражитель, "ее акция в корне является реакцией". Ницше отмечает, что человек аристократической морали полон доверия и открытости по отношению к себе, его счастье заключается в деятельности. Наоборот, счастье бессильного выступает как наркоз, "передышка души", оно пассивно. Человек ressentiment лишен всякой открытости, наивности, честности к самому себе. Если сильным человеком овладевает ressentiment, то он исчерпывается в немедленной реакции, оттого он никого не отравляет. Таким образом, из неумения долгое время всерьез относиться к своим врагам проистекает уважение к ним, т.е., по Ницше, настоящая "любовь к врагам своим". Творчество человека ressentiment измышляет себе "злого врага" и, исходя из этого, считает себя "добрым". Первоначальная нацеленность ненависти постепенно размывается неопределенностью самого процесса объективации. Ressentiment больше проявляется в той мести, которая меньше нацелена на какой-либо конкретный объект. Таким образом, ressentiment формирует чистую идею мести, он лучше всего "произрастает" там, где есть недовольство своим положением в иерархии ценности. Отсюда можно выделить две формы ressentiment: месть направленная на другого, т.е. другой виноват в том, что я не такой, как он; месть направленная на самого себя, самоотравление. Если первая форма относится к экстравертируемой модели ressentiment — восстанию рабов в морали, то вторая относится к интравертируемой — аскетическому идеалу. Второе рассмотрение (2) — это "вина" и "нечистая совесть". Исследование Ницше показывает, что чувство вины проистекало из древнейших отношений между покупателем и продавцом, заимодавцем и должником. Поэтому необходимо было создать память о долге через боль, страдание, — отсюда и обожествление жестокости. Но "суверенный индивид", равный лишь самому себе, ставший выше морали рабов, сам формирует свою память. Этот человек обладает собственной независимой волей, он смеет обещать. Только такая ответственность ведет человека к осознанию свободы, его власти над собой и над судьбой, и такой доминирующий инстинкт суверенный человек называет своей совестью. Постепенно с усилением власти общины и увеличением богатства заимодавца справедливость самоупразд-

няется, превращаясь в милость, под красивыми одеждами которой скрывается месть, возрастает чувство обиды, что при