 |
Китайская алхимия и алхимические традиции других культур
|
|
|
|
О соотношении китайской и индийской алхимии много писал М.Элиаде. Индийские алхимические тексты (типа Расанарнавы; раса - ртуть, Аль-Бируни переводит это слово как "золото") и трактаты последователей хатха-йоги ("Шива самхита", "Гхеранда самхита", "Хатха йога прадипика"), тесно связанные с тантрическими традициями, говорят о "неразрушимом теле" - сиддха деха, т.е. "тело адепта" (24, с.282). Фактически, идеал легендарных индийских чудотворцев - сиддхов и натхов-заключался не только в обретении духовной свободы, но также и совершенного здоровья (агара) и бессмертия (амара). Легенды об этих святых подчеркивают их победу над смертью благодаря йоге и алхимии. Небольшой трактат "Йога-виджа" делит тела на "незрелые" (апаква) и "зрелые" (паква). Последние обретаются благодаря практике йоги и поэтому называются "йогическими телами" (йога деха), т.е. здесь используется по преимуществу алхимический мотив "зрелых" и "незрелых" металлов, которым в данном случае уподобляются тела.
В древней Индии, как и в Китае, практиковались дыхательныеупражнения, сексуальная гигиена (практика воздержания отэякуляции) и алхимия во имя обретения здоровья, долголетия и бессмертия. В Индии первые упоминания об алхимии (вера в возможность трансмутации металлов в золото посредством снадобий и молитв, изготовление эликсиров, алхимическое использование ртути, употребление "жидкого золота" для продления жизни и т.п.) относятся к III в. н.э., а систематически алхимические концепции излагаются еще позднее - в трактатах школы "расаяна" ("колесница ртути"). Но отождествление золота и бессмертия возникает еще во времена ранней брахманической прозы - в "Шатапатха брахмане" (VIII в. до н.э.). Однако, безусловно, после упанишад и буддизма поиски "физического бессмертия" не могли быть целью большинства индийских аскетов. Подчеркивание хатха-йогинами, тантриками и алхимиками телесного здоровья, долголетия, паранормальных способностей и физического бессмертия, безусловно, отражает протест народных низов или маргинальных элементов против духовных ценностей и религиозных идеалов (как аскетических и ритуальных, так и метафизических) носителей брахманской ортодоксии (25, с.181). Таким образом, то, что при господстве натуралистического мировоззрения составляло самую суть религиозного мироощущения древних китайцев, в Индии было второстепенным или маргинальным. В целом, алхимия никогда не играла в Индии той роли, как в Китае. Вместе с тем, не исключена и возможность взаимовлияния индийской и китайской алхимии. Так, в алхимии Таиланда, поддерживавшего в УII-УШ вв. тесные связи с Китаем, прослеживается несвойственное для Индии разделение веществ на мужские и женские (26, с.120). Вместе с тем, во многих даосских текстах алхимического характера можно обнаружить влияние тантризма. Элементы тантризма вобрала в себя традиция Маошань. О контактах между даосами и тантристами свидетельствует Дуньхуанская рукопись "Чжэнь гао" Тао Хун-цзина с аннотациями на тибетском языке. С периода династии Мин в "Дао цзан" включаются некоторые тантрические тексты (например, "Сутра павлина"). Заметны тантрические влияния и на поздние тексты "внутренней" алхимии (38, р.122). Влияние алхимии сильно сказалось и на буддийских тантрических ритуалах.
|
|
|
В известной степени эти ритуалы, сохранившиеся в тибето-монгольском буддизме (ламаизме) вплоть до настоящего времени,напоминают алхимический ритуализм (т.е. алхимическое деланиекак ритуал) китайских алхимиков-теоретиков. В качестве примера приведем фрагмент из ритуального текста индийского буддиста VIII в. Буддхаджняны, сохранившимся на тибетском языке подназванием ("Ритуал жертвоприношения при почитании учителя" - перевод
|
|
|
АА.Терентьева с ксилографа на тибетском языке, изданного Цугольским дацаном в Бурятии в июле 1871 г.). Этот тантрический текст описывает ритуал, использующий алхимические символы в медитативных целях: ХУМ! Из Дхармакаи, покоящей все исходящее // Надколеблемым ветром пылающим огнем // На подставке изчеловеческих голов, а "АХ" - в обозначенном черепе - капале(ритуальный, сосуд из черепа - Е.Т.) // "ОМ" вспыхивает в каждом из /жертвенных/ веществ. // Сверху на них стоят "ОМ-АХ-ХУМ" (слоги мантры - Е.Т.), // Пылающие каждый блеском /своего/ цвета (ОМ - белый, АХ - красный, ХУМ - синий - Е.Т.) //От движения ветра огонь разгорается, предметы плавятся//. От кипения, от сильного испарения, //Из трех слов - снопы лучей света. // Осветив 10 направлений, 3 ваджры (здесь три снопа лучей света, представляемых йогином исходящими из этих слогов "ОМ-АХ-ХУМ" - Е.Т.) // Предстают взору вместе с нектарами. // В каждый из трех слогов вернувшись, // Расплавляясь в нектар /снопы лучей/ смешиваются с соком, // Очищенное постижение вспыхивает, Э-МА-ХО! // Пылающее великолепие всего желанного превращается в океан" (с.1б-2а).
Здесь, как и в ритуальном деянии китайского алхимика-теоретика важен не реальный процесс плавки (которого просто нет),а его ритуально-медитативное проигрывание, поднимающее адептана уровень интуитивного постижения сакральной реальности и напояющее его дарующей бессмертие амритой, которая здесь символизирует просветление.
Здесь также следует отметить, что в связи с возможнымвлиянием китайской алхимии на индийскую вполне правомернойвыглядит гипотеза Дж.Нидэма об опосредованном (через арабов, и, добавим, индийцев) влиянии китайской алхимии на становление и развитие западноевропейской средневековой алхимии, особенно ее ятрохимического направления (берущего начало от Арнольда из Виллановы и Роджера Бэкона, XIII в. и расцветшего в XVI в. у
Парацельса). Не углубляясь в эту проблему, обратимся к рассмотрению типологической близости алхимии Китая и Европы. Прежде всего, следует обратить внимание на общность методологических установок китайского и европейского алхимика. И для европейского алхимика основа его науки - признание универсальности перемен, превращений и учение о единстве мира. Чтобы не быть голословными, обратимся к комментарию на "Изумрудную скрижаль" Гермеса Трисмегиста (важнейшему "общетеоретическому" тексту западной алхимии (15, с.269), написанному в XIV веке алхимиком Гортуланусом Садоником (30, с.15-16).
|
|
|
Комметируя фразу "Скрижали": "То, что снизу, подобно тому,что вверху, и то, что вверху, подобно тому, что внизу, чтобы было возможно совершать чудеса единой вещи", Гортуланус говорит, что философский камень разделен на две важнейшие части посредством Magiterium'a (Деления), причем совершенная частьподнимается ввысь, а несовершенная - остается внизу. Такимобразом ясно, что здесь речь идет о выделении в изначальном хаосе двух принципов, причем активный поднимается вверх (как в космосе, так и в его алхимической модели - реторте), а пассивный, грубый, остается внизу (ср. - общее для самых различных школ китайской философии учение, поддерживаемое всей даосской традицией, о выделении в первозданном хаосе "Великого предела" двух форм проявления, переходящих друг в друга: инь-ян, инь-ци и ян-ци).
В комментарии Гортулануса на слова "Скрижали": "И как всевещи вышли из одного, вследствие размышления Одного, так всебыло рождено из этой единственной вещи", - интересны две его мысли: Одно - это хаотический шар или хаотическая масса; и из этой массы, из этой "единственной вещи" (первоматерии - Materia prima) и вышли все вещи (Гортуланус, правда, признает толчок состороны внеположного "первоматерии" бога, что чуждо даосскойтрадиции, рассматривающей процесс развертывания Дао-сокровенного как имманентный).
Другой важной стороной европейской теории алхимииявляется учение о взаимопереходе элементов (первоэлементов, стихий) друг в друга (имеются в виду четыре стихии древних греков плюс эфир, всепроникающее начало). Греческая теория первоэлементов и египетская технология "псевдотрансмутаций" были соединены в древней Александрии, а затем развиты арабскими алхимиками (Джабиром, ар-Рази и др.). Интересно, что связь алхимии с технохимическими псевдотрансмутациями (практика амальгамирования) можно проследить не только на позднеантичном, но и на китайском материале. Так, Гэ Хун в главе четвертой "Баопу-цзы" неоднократно говорит о том, что тигель (котел) для приготовления того или иного эликсира должен быть медным или латунным, а затем его следует покрыть ртутью, получается сереброподобная амальгама (2, с.19). Вместе с тем и само амальгамирование было для Гэ Хуна (как и для алхимиков эллинистического Египта) формой несовершенной трансмутации, при которой неблагородный металл превращается в золото (или серебро) только по видимости: "Ложная трансмутация бывает в трех случаях, когда железо натирают веществом "цэнцин" (малахит) и оно тогда краснеет, уподобляясь бронзе или когда серебро превращают посредством белка куриных яиц, отчего серебро становится желтым как золото. В таких случаях вещество снаружи изменяется, но внутренней трансмутации не происходит" (бянь эр бу хуа) - глава шестнадцатая "О желтом и белом" (73).
|
|
|
Подобные фрагменты проливают определенный свет напроблему происхождения алхимии. По-видимому, алхимияродилась из соединения технохимической практики амальгамирования (столь совершенной, что сами ремесленники-технохимики, видимо, стали рассматривать амальгамирование как реальное пресуществление металла при помощи посредника - "философского камня" алхимиков, что совершенно не удивительно при уровне теоретической химии того времени, когда наличие одинаковых или близких друг другу качеств у металла и его имитации было достаточным основанием для признания реальности трансмутации (31, vol.3, р.71). Впоследствии произошло соединение этих технологических операций с космологическими и онтологическими концепциями и построениями неоплатоников, гностиков, герметистов и неопифагорейцев в средиземноморском районе и даосов в Китае. В результате появилась алхимия как специфический культурный феномен, несводимый к технохимическим процедурам, к "протохимии". Еще в IV в. cовременник Гэ Хуна епископ Немезий писал, что для предотвращения разрушения элементов бог мудро создал элементы переходящими друг в друга, причем возможно и обратное превращение (18, 18). Нетрудно видеть очевидную близость этого учения китайской концепции переходящих друг в друга пяти первоэлементов - модальностей инь-ци и ян-ци.
|
|
|
Типологическое родство обнаруживается в понимании, как вКитае, так и в Европе, алхимии как космотворческого процесса. Алхимик создавал в своей реторте, в тигле, модель мира и миросозиждущих процессов. Алхимический космос предстает единым целостным организмом, пронизанным "вселенской симпатией" или "сродством видов" (тун лэй). Алхимия воспроизводит космос (особенно ясно говорится об этом в рецептах позднего средневековья, прямо обещающих адепту раскрытие тайн макрокосмоса посредством этой модели) и "совершенствует" эту модель, "одухотворяет" ее. В даосской алхимии эта черта алхимического мировоззрения выступает с особенной очевидностью. В мироздании, как уже говорилось выше, происходят многочисленные метаморфозы, ведущие к образованию эликсира бессмертия. Алхимик-даос "моделирует" процесс и "ускоряет" его (38, с. 115).
Еще более четко эта особенность алхимии прослеживается в даосском учении о "внутренней" алхимии (нэй дань), основывающейся на тезисе о подобии макрокосма и человеческого тела - микрокосма. Практика "внутренней алхимии является алхимическим "ускорением" процессов, протекающих в микрокосме и аналогичных макрокосмическим (см.выше), "усовершенствованием", "одухотворением" микрокосма.
О роли золота в алхимии написано чрезвычайно много, фактически ни одна работа по алхимии не проходит мимо ее золотоискательной стороны. Однако, алхимику важно не золото, как таковое, а золото как принцип, цель бытия мира, ибо все металлы - это золото в потенции, это не осуществленное или "больное" золото. Поэтому алхимик занимается как бы "целением" металлов (алхимический процесс), выступает как завершитель работы природы. Вместе с тем, в золоте для алхимика важна прежде всего его "золотость", золото как символ совершенства и "золото" как металл не противопоставлены, одно проясняется через другое, в золоте, в металле, видится "принцип" "совершенства совершенного космоса" и наоборот. Короче говоря, золото одновременно выступало и как предмет и как принцип, образ золота (как и другие образы, характерные для алхимического стиля мышления) был для алхимика формой восприятия действительности, как сущей, так и долженствующей существовать. Учение о том, что все металлы суть "несовершенное" золото, было хорошо известно в Китае и других странах Дальнего Востока. Так, по свидетельству М.Элиаде, у вьетнамских крестьян существовала поговорка: "Бронза - мать золота" (24, с.287). Золото и в природе (по мнению алхимиков) порождается бронзой, "дозревающей" до него. Но если в естественных условиях этот процесс требует многих лет, то в алхимическом смысле он значительно ускоряется. Таким образом, в Китае и в Европе алхимик оказывается творцом алхимического космоса, алхимической модели космоса. Он "целитель" "больных" металлов, приводящий их к "здоровью" - золоту, которое, будучи золотом алхимическим, "одухотворенным", чуждым всякой коррозии и не знающим разрушения, приносит бессмертие искушающему адепту (15, с.136-137).
Чрезвычайно похож и перечень веществ, употреблявшихся алхимиками на Западе и в Китае, а также символика этих веществ (ртуть, сера, киноварь, свинец, сурьма, реальгар и т.д.). Сера выступает как активное мужское начало (воплощение и вместе с тем символ ян-ци в китайской алхимии), ртуть - как пассивное, женское. Киноварь - алхимический андрогин, гармоническое
сочетание, нераздельное единство - целостность мужского и женского, инь и ян. Эта символика есть и в Китае и в Епропе. Именно в силу того, что киноварь является символом (и, повторяем, воплощением единства космических сил, их гармонии), она и играет такую роль в алхимии (становясь даже синонимом цели процесса - эликсира бессмертия, как реальное вещество (во "внешней" алхимии) или как аллегория (в парафизиологической технике "внутренней"). То же и в Европе.
Вот что пишет Р.Бэкон: "Два начала составляют все металлы и ничто не может соединиться с металлом или трансформировать его, если само не будет составлено из этих начал. Таким образом, простой здравый смысл принуждает нас взять для изготовления нашего философского камня ртуть и серу... Но ни ртуть, ни сера не могут в одиночку зародить металлы, а только путем соединения друг с другом они порождают и их, и многочисленные минералы. Здесь, очевидно, что и наш камень должен родиться и сам из соединений этих двух начал... Этот последний секрет чрезвычайно драгоценен и очень сокровенен. Над каким минеральным веществом, ближайшим между всеми, нужно прямо оперировать?" (15, с.139). Вывод алхимика: нужно либо найти природную киноварь, либо изготовить ее, сплавляя ртуть и серу, одновременно и вещества,и родительские принципы (15, с.140). Но сколь бы ни были велики параллели между китайской и европейской алхимией, необходимо указать и на некоторые существенные различия. Главное отличие китайской алхимии от европейской состоит в ее исключительной направленности на обретение бессмертия и совершенства. В Европе этот момент, впрочем, всегда присутствовавший в алхимических сочинениях, был далеко не главным, что, видимо, было связано с господством христианского мировоззрения с его догматом телесного воскресения и вечной жизни праведных после "Страшного суда", что, понятно, делало поиски бессмертия второстепенным занятием европейского алхимика. Только с XVI века, в связи с кризисом средневекового мировоззрения, алхимия все больше превращается в ятрохимию и, начиная с Парацельса (1493-1541 гг.), поиски долголетия и бессмертия через алхимию приобретают большое значение для алхимиков. В Китае же алхимия всегда была (или стремилась быть) ятрохимией.
Интересно, что подобно китайским алхимикам, Парацельс придает большое значение "питьевому золоту" (коллоидный раствор золота красного цвета, ср. цзинье). Алхимия Парацельса замыкается на человеке-микрокосме. Речь еще идет о "целении металлов", но главное - целение человека средствами ятрохимии, трансмутируется теперь сам исцеляющий организм (15, с.287).
Большую роль в алхимии Парацельса играет и воздействие на духов (духи Архея, арканы), магия. Любопытно сравнить некоторые фрагменты из сочинений Парацельса и из "Баопу-цзы". У Парацельса речь идет о качествах алхимика, у Гэ Хуна - о чертах отшельника и алхимика. Парацельс: "Они не предаются лени, не ходят в гордых одеждах... Но прилежно занимаются своими работами, обливаясь потом у своих печей. Они не тратят времени на развлечения, но преданы своим лабораториям... они покрыты сажей, подобно кузнецам и рудокопам, и не гордятся чистыми, красивыми лицами (15, с.171).
Гэ Хун: "После обретения совершенства Дао-Пути совсем не останется ничего, что нужно совершать, до обретения же этого совершенства нет ничего, что не надо было бы свершать. Добывать снадобья из трав и деревьев, с прилежанием трудиться в горах и болотах, готовить пилюли - все это требует огромных усилий. Для этого поднимаются в горы и переправляются через опасные пропасти, не предаются праздности ни днем, ни ночью. Не имеющий совершенной воли не может стать долговечным, а тем более это относится к желающим изготовить "золотой раствор" и "перегнанную киноварь" и подняться к небесам (2, с.94).
Другим отличием европейской алхимии от китайской является определенная теистическая окраска западной алхимии, чуждая адептам даосской алхимии. Если для алхимика-даоса мир, его развертывание и его (трансформация регулируются имманентным законом, то для западноевропейского алхимика причиной и направителем вселенской эволюции является стоящий над и за миром трансцедентный бог-вседержитель. Однако, алхимия значительно смягчает христианский теизм отцов церкви и философов-схоластов (зачастую тоже алхимиков), все больше и больше сближая его с пантеизмом. Недаром один из основных мотивов алхимического "евангелия" - "Герметического Корпуса" - учение о боге, воплощенном в вещах ("Природа - это бог в вещах", воскликнет в конце XVI в. Джордано Бруно, философ, тесным образом связанный с герметической традицией (см.25), учение о божественности и богоподобности живого и единого алхимического космоса. Кроме того, сам алхимик оказывается если не богоравен, то богоподобен: он выступает в алхимической модели мира как бог - творец и мироустроитель, промыслитель макрокосмической модели, а также микрокосма (15, с.318).
Таким образом, несмотря на определенные и несомненные различия, основные принципы западной и китайской алхимии представляются имеющими безусловную типологическую общность. Однако несомненно, что для полного решения этой задачи необходимы многочисленные исследования конкретных китайских и европейских алхимических текстов.
Сопоставление ряда основных методологических принципов китайской алхимии с фундаментальными концепциями средневековой и ренессанской европейской алхимии, возможно, позволит глубже понять алхимию как сложный и противоречивый феномен культурной жизни народов разных регионов земного шара в определенные периоды их историко-культурного развития.
Список литературы
1. Вэй Бо-ян. Чжоу и цань тунци каои. - "Цун шу цзи чэн".Шанхай, 1937.
2. Гэ Хун. Баопу-цзы. - "Чжу цзи цзи чэн", т.8. Пекин, 1954.
3. Лао-цзы. Дао-Дэ цзин чжу. "Чжу цзы цзи чэн", т.З, Пекин,1954.
4. Ле-цзы чжу. - "Чжу цзы цзы чэн", т.З, Пекин, 1954.
5. Чжан Бо-дуань. У чжэнь пянь чжэн и. Тайбэй, 1965.
6. Чжуан-цзы цзи цзе. - "Чжу цзы цзи чэн", т.З, Пекин, 1954.
7. Юнь цзи ци цянь. - Дао цзан, т.677-702. Шанхай, 1925-1926.
8. Зинин С.В. Концепция Н.Сивина. - Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник. М., 1987.
9. Карапетьянц А.М., Торчинов ЕА. История и теория алхимии и химии в Китае. - Современные историко-научные исследования: наука в традиционом Китае. Реферативный сборник. М., 1987.
10. Кобзев А.И. Троично-пятиричные текстологические структуры и понятие "сань-у". - XI Научная конференция "Общество и государство в Китае", ч.1. М., 1980.
11. Кобзев А.И. О категориях традиционной китайской философии. - Народы Азии и Африки, 1982, N 1.
12. Кобзев А.И. Генерализация в классической китайской философии. - Народы Азии и Африки, 1968, N 5.
13. Кобзев А.И. Теоретические основы китайской медицины. Современные историко-научные исследования: наука в традиционном Китае. Реферативный сборник, М., 1987.
14. Кобзев А.И. Особенности философской и научной методологии в традиционном Китае. -Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
15. Рабинович В.Л. Алхимия как феномен средневековой культуры. М., 1979.
16. Торчинов Е.А. Об общности методологических принципов китайской и западноевропейской алхимии. - Двенадцатая научная конференция "Общество и государство в Китае". Тезисы и доклады. 4.1. М., 1981.
17. Торчинов Е.А. Даосизм и китайская культура: проблема взаимодействия (по зарубежным исследованиям). - Народы Азии и Африки, 1982, N 2.
18. Торчинов Е.А. Даосская философия в памятниках религиозного даосизма. - XVI Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 1. М., 1983.
19. Торчинов ЁА. Этика и ритуал в религиозном даосизме ("Главы о прозрении истины" Чжан Бодуаня). - Этика и ритуал в традиционном Китае. М., 1988.
20. Фу Цинь-цзя. Чжунго даоцзяо ши (История даосизма в Китае). Шанхай,1937.
21. Шефер Э.Х. Золотые персики Самарканда. М., 1981.
22. Davis I.L. and Chao Jun-ts'ung. Chang Po-tuan of Tien Tai, his Wu Chen P'ien, Essay on the Understanding of the Truth. A Contribution to the Study of Chinese Alchemy. - "Proceedings of the American Academy of Arts and Science", vol.73, 1939, N5.
23. Davis T.S. and Wu Su-ch'iang. An Ancient Chinese Treatise on Akchemy Entitled "Ts'an-t'-ung-ch-i". - "Isis", vol.18, 1932, N2.
24. Eliade M. Yoga: Immortality and Freedom. New York, 1958.
25. Eliade M. Alchemy and Science in China. - "History of Religions", vol.10, 1970, N2.
26. Filiozat E. Taoisme et Yoga. Saigon, 1937.
27. Pukui Kojun. A Study of Chou-i Ts'an-t'ong-ch'i. - Acta Ascatica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture (The Toho Yakkai), 1974, vol.27.
28. Fung Yu-lan. A History of Chinese Philosophy, vol.2. Princeton, 1953.
29. Ho Ping-yu and Needham J. Elixir Poisoning in Mediwal China. - "Janus", vol.48,1959.
30. Klossawsky S. de Rola. Alchemy: the Secret Art. London, 1973.
31. Needham J. Science and Civilization in China, vol.2. Cambridge, 1956; Vol.4, Cambridge, 1965; Vol.3, pt.2-3, 5. Cambridge, 1974-1980.
32. Sivin N. Chinese alchemy. Preliminary Studies. - "Harvard Monographs in the History of Science", vol.1. Cambridge, Mass., 1968.
33. Sivin N. Chinese alchemy and manipulation of time. - Isis, 1976, vol.17, N 239.
34. Sivin N. On the World "Taoist" as a Source of Perplexity. With Special Reference to the Relations of Science and Religion in Traditional China. - "History of Religions", vol.17, 1978, N3-4.
35. Strickmann M. On the Alchemy of Tao Hingching. - Facets of Taoism. New Haven and London, 1978.
36. Thomdike L. A History of Magic and Experimental Sciences, vol. 5, New York, 1959.
37. Van Gulik. Sexual Life in Ancient China. Seiden, 1961.
38. Welch H.H. The Bellagio Conference on Taoist Stidies. - "History of Religions", vol. 9,1969-1970, N 2-3.
39. Yates F. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition, London, 1964.
Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://ec-dejavu.ru/
|
|
|
