Индийская философская система как проект

Для понимания природы индийской философии необходимо прежде всего рассмотреть ее как определенную стратегию духовной деятельности. Собственно, для чего занимались философией в Индии? По-видимому, для реализации двух целей – 1) разработки адекватного реальности пути к освобождению и 2) доказательства превосходства своего учения над иными (полемический дискурс). Что касается второй цели, то она является прикладной и второстепенной, хотя именно она стимулировала развитие в Индии эристики, переросшей в логику. Но поскольку логика часто оказывалась в Индии тесно связанной с эпистемологией (особенно в учении о праманах – источниках и критериях правильного познания), она сопрягалась и со стратегией освобождения: здесь рассматривались и решались такие вопросы, как значимость авторитетного свидетельства (священного текста), соотношение чувственного восприятия и логического вывода (и оценка этих форм познания) и т.п. А это уже было важно для сотериологической проблематики. Например, текст Откровения (Вед) говорит об атмане и его единении с Брахманом как об освобождении. Если мы считаем авторитетное свидетельство источником познания, равноценным чувственному восприятию и логическому выводу, мы должны принять и это положение как непосредственное указание, имеющее сотериологическую ценность. Если же мы так не считаем, то и данное высказывание не имеет для нас силы без его соотнесения с данными опыта и тестирования его логической валидности. По этой причине брахманские школы обычно принимали гораздо большее число праман, нежели буддийские, в конце концов в лице поздней логико-эпистемологической школы йогачара Дигнаги и Дхармакирти сведя источники познания к двум – чувственному восприятию (пратьякша) и логическому выводу (анумана). Вопрос же об оценке форм познания (чувственного, рационального и т.д.) непосредственно был связан, например, с вопросом о реальности внешнего мира, также имевшего ценность в контексте поисков освобождения от сансарического существования.

Итак, важнейшая стратегия индийской философской школы – своеобразная психотерапия, которая должна исцелить страдающую личность, ввергнутую в круговорот сансары, и привести ее к освобождению (мокше, нирване, мукти и т.д.). И здесь философия плавно переходит в йогу, психопрактику, или психотехнику, дающую личности уже конкретный набор техник и методик для достижения освобождения. Таким образом, именно идеологема освобождения была ядром, центром, вокруг которого группировались различные идеологические, философские, психологические и теологические констелляции со своими собственными дискурсами и языками описания. Таким образом, каждая философская школа в Индии была своеобразным проектом преобразования личности в целях достижения ею полной свободы как в метафизическом, так и в экзистенциальном смысле. Иногда эти проекты коррелировали с разными психологическими типами личности: так, ориентированная на эмоциональную любовь к личному Богу двайта-веданта явно предназначалась эмоциональной личности, тогда как мистический гносис адвайта-веданты Шанкары, являющийся своего рода проекцией интеллектуальной философской деятельности, вышедшей за пределы собственной компетенции, гораздо больше соответствовал интеллектуальному типу личности, а тхеравадинский буддизм, во главу угла ставивший преодоление аффективности психики, угасание страстей и влечений, – волевому. Интересно также, что в индийской философии (в полную противоположность китайской) практически отсутствовала социальная мысль: для брахманистских школ вся социальная доктрина была дана в Откровении и не могла быть никоим образом пересмотрена, а буддисты и джайны критиковали сакрализацию сословно-варнового строя, принимали в свои общины людей любого происхождения, но никогда не отвергали традиционный порядок как таковой и не предлагали никаких проектов переустройства общества (за исключением того, что часто ставили правящих воинов-кшатриев выше жрецов-брахманов). Едва ли не единственным вкладом индийской мысли в социальную философию была буддийская доктрина происхождения государства, аналогичная теории Мо-цзы в Китае; вместе с последней она может считаться самым ранним прообразом договорной теории государства в истории мировой мысли ¹¹. Знаменитый же "макиавеллизм" "Артхашастры" имел отношение скорее к политической, а не социальной мысли.

Брахманистская традиция называет философские школы "даршанами" ("мировоззрениями" или "точками зрения", от корня drish – "видеть") и делит их на ортодоксальные и неортодоксальные – астика и настика. Строго говоря, эти слова следовало бы перевести как "позитивисты" и "негативисты", но поскольку первое из них вызывает совершенно неприемлемые, в данном случае историко-философские, ассоциации, от такого перевода следует отказаться (возможен, впрочем, несколько экзотический перевод "утверждатели" и "отрицатели"). Всего таких "даршан"-проектов традиция насчитывает девять: шесть ортодоксальных и три неортодоксальных, хотя реально школ было гораздо больше (например, грамматисты-лингвофилософы школы Бхартрихари, скептики, адживики, алхимики школы "расаяна" и др.).

К неортодоксальным даршанам брахманисты относят материализм (локаяту), буддизм и джайнизм. Интересно, что буддизм рассматривается здесь как единый проект, хотя реально в буддизме существовало четыре философских школы (обозначаемые словом вада – "доктрина", "учение") – две хинаянские и две махаянские: вайбхашика (сарвастивада), саутрантика, мадхьямака (шуньявада) и йогачара (виджнянавада). Многие современные буддологи также считают, что в Индии начинала складываться и пятая буддийская вада – теория татхагатагарбхи.

К брахманистским даршанам относятся: ньяя, вайшешика, санкхья, йога, пурва-миманса и веданта. В соответствии с брахманской традицией ортодоксальные даршаны образуют пары: ньяя-вайшешика, санкхья-йога, пурва-миманса-веданта. Эта парность отражает как реальную историческую связь систем, так и их тематически-содержательное единство. Так, ньяя и вайшешика со временем образовали даже единую синкретическую школу, санкхья образует теоретическую основу для йоги как практической реализации умозрения санкхьи, пурва-миманса и веданта представляют собой системы, базирующиеся на экзегетике ведического текста (веданту даже иногда называют "уттара-мимансой", то есть "высшей мимансой", в отличие от "пурва-мимансы" – "предварительной мимансы").

Временем сложения даршан, по-видимому, был классический период развития индийской культуры I-V вв.н.э., хотя варианты "эпической" санкхьи разрабатывались еще в эпоху поздних Упанишад и создания эпосов Махабхараты и Рамаяны, а веданта восходит непосредственно к доктрине Упанишад (несмотря на то что в систему веданта оформилась позднее других даршан).

Как правило, в основе каждой даршаны лежали сутры (лаконичные афоризмы, излагающие основу философии данного проекта) и шастры, представляющие собой философские трактаты, подробно разрабатывающие темы сутр. Часто наиболее ранние шастры имели форму комментариев, бхашья, иногда принадлежавших самому сутракарину (автору сутр). Однако (как, например, в случае санкхьи) сутры порой рано утрачивались и комментарий – шастра (в санкхье – карики Ишваракришны) становился базовым текстом школы.

Все даршаны как ортодоксальные школы объединяло признание ими абсолютного сакрального авторитета Вед и брахманской социальной доктрины (собственно, именно эти позиции и принимались в качестве критерия отнесения той или иной школы к ортодоксии), хотя только пурва-миманса и веданта непосредственно базировались на ведической проблематике и занимались экзегезой текстов откровения, а остальные школы лишь формально признавали авторитет ведического Откровения.

2.1.4 "Ортодоксальные" (астика) школы

1. Ньяя (основана Гаутамой; не следует путать его с Сиддхартхой Гаутамой – историческим Буддой) представляет собой почти исключительно логическую школу, занимавшуюся проблемами формальной логики и обслуживавшую интересы индийского полемического дискурса, в том числе и небрахманистского. Постепенно ньяя вступила в отношения синкретического единства со школой вайшешика. Однако в XII в. часть философов-найяиков образовала новое субнаправление – навья ньяю, это направление базировалось на реформированной логической системе великого логика и аналитика Гангеши.

В области метафизики последователи ньяи разделяли учение о всеобщей предопределенности, подобно буддистам рассматривали сансару как безусловное страдание и понимали освобождение (мокшу) как чисто отрицательное состояние избавления от страдания, достигаемое через реализацию атмана. Атман понимается ими как чистая субстанция, отличная от всех ее качеств и акциденций, в том числе и от сознания (что отличает ее от санкхьи, йоги и веданты, отождествляющих атман и чистое сознание). В религиозном отношении ньяя считается теистической школой, признающей существование личного Господа (Ишвары). Как теисты и субстанциалисты, признававшие плюрализм субстанций, найяики были активными противниками буддистов и активно полемизировали с ними.

2. Школа вайшешика занималась преимущественно вопросами натурфилософии и разрабатывала оригинальную систему атомизма. В решении большинства философских проблем вайшешики разделяли позиции найяиков.

3. Санкхья (счет, исчисление) – одна из наиболее влиятельных ортодоксальных систем. Корни санкхьи уходят в глубокую древность, поскольку многие базовые идеи этой системы встречаются уже в средних и поздних упанишадах (например, "Майтри упанишада"). Обычно различают эпическую и классическую санкхью. Первая из них нашла свое отражение в философских текстах индийского эпоса "Махабхарата" (прежде всего в "Бхагавадгите"). Вторая представляет собой детально разработанную философскую систему, созданную в первых веках нашей эры. Главное отличие между этими двумя видами санкхьи состоит в том, что эпическая санкхья монистична и теистична (сешваравада), рассматривая материю (пракрити) в качестве начала, производного от божественного Абсолюта, причем материя в ее тонкой форме образует творческую энергию, или силу, Бога (йогамайя; майя), тогда как классическая санкхья дуалистична и нетеистична (ниришваравада): дух (пуруша) и материя (пракрити) рассматриваются в ней как совершенно независимые и самостоятельные субстанции, а существование единого Абсолюта (как в личной, так и в безличной форме) отрицается.

Основателем санкхьи как системы традиция считает полумифического мудреца Капилу, "Санкхья-сутры" ("Афоризмы санкхьи") которого не сохранились. Базовым текстом санкхьи являются "Санкхья-карики", составленные Ишваракришной в III-IV вв.н.э. ("Золотое семидесятистишие").

Согласно санкхье, существуют две вполне самостоятельные субстанции – духовная (пуруша) и материальная (пракрити). При этом пуруш много – это внутренние духовные "я" каждого живого существа, но субстанциально они тождественны. Пуруша абсолютно пассивна и бездеятельна, она лишь созерцает состояния пракрити. Пракрити наделена способностью самодвижения и развития, но проявляет ее только в присутствии пуруши. Как таковая, в своем исходном состоянии пракрити бескачественна, чужда какой-либо дифференциации и неопределима. В силу трансцендентального заблуждения (авидья) пуруша отождествляет себя с пракрити, что приводит ее в движение, и первый результат его – возникновение "мирового ума" (махат), являющегося первой модификацией пракрити. Дальнейшее развертывание пракрити приводит к формированию как макрокосма, так и коррелирующих с ним уровней и составляющих элементов эмпирического субъекта – живого существа. В связи с этим обстоятельством важно отметить, что все типы психического (за исключением чистого субстратного сознания, которое есть пуруша) относятся санкхьей к состояниям материи, а не духа (читта – "психика", манас – "ум", буддхи – "осознавание", ахамкара – "самостность". "эгоизм"). Развертывание пракрити осуществляется за счет действия трех потенциально присущих ей качеств (гуна): покоя и равновесия (саттва), активности (раджас) и пассивной инертности (тамас).

В результате пракрити вовлекается в круговорот сансары, однако, поскольку пуруша ложно отождествляет себя с пракрита, она, будучи на самом деле всегда свободной свидетельницей состояний материи, воспринимает себя пленницей мира смертей-рождений. Главным качеством сансары является страдание (духкха), понимаемое в совершенно буддийском духе. Освобождение от сансары достигается через "разотождествление" духа и материи, после чего пуруша осознает, что она "пребывает в своей собственной природе". Освобождение (кайвалья) понимается в санкхье как "разъединение" чистого сознания пуруши и пракрита. При этом пуруша не соединяется с Богом или безличным Абсолютом, поскольку таковые сущности отрицаются классической санкхьей. Практика йоги, ведущая к достижению кайвальи, подробно описана в текстах системы йога, идейно тесно связанной с санкхьей.

Санкхья в течение многих столетий оставалась одной из наиболее влиятельных школ брахманистской мысли. По свидетельству трактата "Индия" арабского ученого и путешественника ал-Бируни (XI в.), санкхья сохраняла популярность даже в его время. Тексты этой школы появлялись и в XVI в. (комментарии Виджнянабхикшу). Санкхья оказала сильное влияние на веданту (особенно на космологическое учение этой системы). Различные направления ранней эпической санкхьи, по-видимому, значительно повлияли на формирование буддизма и джайнизма (известно, что наиболее известные учителя Будды – Рамапутра и Арада Калама придерживались воззрений, близких к ранней доклассической санкхье).

4. Йога. Поскольку о школе йоги уже говорилось выше, перейдем к пурва-мимансе.

5. Пурва-миманса ("раннее", или "прежнее исследование", в отличие от веданты как завершения дискурса, основанного на окончании, или исчерпании, ведического знания) – школа брахманистской философии, базирующаяся непосредственно на экзегезе ведических гимнов и ритуальных предписаний.

Создателем пурва-мимансы является Джаймини, автор "Миманса-сутр". Важнейшие комментарии к ней написаны Шабарасвами (ок. III в. до н.э.). Крупнейшими представителями школы были Кумарила Бхатт и Прабхакара (оба – VII-VIII вв. н.э.). После XV в. пурва-миманса утрачивает самостоятельное значение и практически перестает участвовать в историко-философском процессе, превратившись в брахманскую традицию истолкования ритуала и обрядовых норм.

Мимансаки претендуют на особую ортодоксальность, провозглашая абсолютную и непререкаемую ценность ведического Откровения и ведического ритуализма. Они всегда стремились предложить адекватное истолкование смысла ведических предписаний и ритуала и обосновать ведический ритуализм философски, настаивая тем не менее на буквальном прочтении текстов Откровения, отказываясь от его символических и аллегорических интерпретаций. При этом пурва-миманса отрицает существование Бога или богов, рассматривая молитвы и обращения к ним лишь как эффективные в ритуальном отношении методы, что делает ритуал самоценной и самодостаточной сферой деятельности. Учение о существовании некоего вечного Первозвука (шабда), который проявляется в речи и который является источником ведического откровения, побудило мимансаков углубленно заниматься проблемами лингвофилософии, постоянно полемизируя с представителями школы грамматистов (особенно по вопросам философской семантики). Активно занимались они также вопросами логики и теории познания. В собственно философских вопросах мимансаки в основном принимали позиции таких школ, как ньяя и вайшешика, расходясь, однако, с ними по некоторым второстепенным вопросам. Они также активно участвовали в полемике как с неортодоксальными учениями (буддизм), так и с другими брахманистскими школами.

Интересной особенностью мировоззрения пурва-мимансы является то, что она была единственной брахманистской школой, не интересовавшейся проблемой освобождения от сансары и ставившей для своих последователей цель обретения блаженства на небесах (сварга), хотя позднее и ее последователи стали считать, что правильное исполнение предписанных ритуалов ведет к освобождению.

6. Веданта (от санскритского veda + anta – "конец Вед", "завершение Вед") – 1) обозначение Упанишад; 2) шестая даршана брахманизма, базирующаяся на Упанишадах. Другое название веданты – уттара-миманса – высшее (завершающее) исследование.

Создателем веданты считается Бадараяна (ок. V в.), автор "Брахма (или Веданта) сутр", афоризмов, излагающих суть этой системы. Считается, что веданта, помимо сутр Бадараяны, основывается также на Упанишадах и Бхагавадгите, образующих ее "тройную основу" (прастхана трая). Исторически сложилось три направления веданты в соответствии с предлагаемым решением основной проблемы – вопроса о соотношении Атмана и Брахмана. Таким образом, веданта, подобно буддизму, оказывается в традиционном перечне даршаной, включающей в себя три доктрины (вады), по существу, три вполне самостоятельных проекта:

o Адвайта-веданта (недвойственная, или недуальная, веданта), созданная Гаудападой (VI в.) и Шанкарой (VIII-IX вв.). Ее главный принцип – "Брахман реален, мир нереален, душа суть то же самое, что Брахман". Таким образом, адвайта-веданта провозглашает абсолютное тождество истинного Я (самости) и Абсолюта ("Атман есть Брахман"). Этот бескачественный и безличный недвойственный Абсолют, иногда условно характеризуемый как бытие-сознание-блаженство, есть единственная реальность. Весь множественный мир с его субъект-объектной двойственностью есть не что иное, как иллюзия (майя), основанная на необъяснимом трансцендентальном неведении (авидья). Мудрец, постигший и непосредственно переживший тождество Атмана и Брахмана, через это интуитивное непосредственное (анубхава) знание (джняна) освобождается от неведения и существования в круговороте сансары. Это есть освобождение (мокша).

o Вишиштадвайта-веданта (ограниченно недвойственная веданта), созданная во второй половине XI в. Рамануджей. Это направление веданты представляет собой ее теистический и персоналистический вариант. Согласно Раманудже, Абсолют (Брахман) есть личный Бог, отождествляемый обычно с Вишну и являющийся творцом и управителем мира. Истинное Я (Атман) соотносится с Богом как часть и целое, а Вселенная и Бог соотносятся подобно телу и душе. Майя есть не полная иллюзия, а творческая зиждительная сила Бога. Освобождение заключается не в переживании тождества Я и Бога, а в достижении относительного единства души и личностного Абсолюта, реализуемого через бхакти – всепоглощающую любовь к Богу и беззаветную преданность ему.

o Двайта-веданта (двойственная веданта) была создана в XIII в. брахманом Мадхвой. Это направление веданты представляет собой дальнейшее развитие позиции Рамануджи при подчеркивании отсутствия даже относительного единосущия Я (самости) и Абсолюта, выступающего исключительно как личностный Бог. Подобно Раманудже, Мадхва признает наивысшую ценность бхакти и понимает освобождение как единение души и Бога, подобное любовной близости. Наличие некоторых специфических для этого направления веданты черт (например, учение о вечных адских муках определенных категорий грешников) свидетельствует в пользу гипотезы о мусульманском влиянии на Мадхву.

Помимо этих трех основных направлений веданты существовали также многочисленные промежуточные течения, стремившиеся примирить различные теологические и философские позиции основных представителей школы (системы Нимбарки, Валлабхи и т.д.). В XX в. попытку примирить три главных направления веданты на основе идеи заимствованного на Западе эволюционизма предпринял известный религиозный философ и мистик Ауробиндо Гхош.

Важно отметить, что поздние формы веданты формировались в условиях постепенного затухания креативности индийской философской мысли и начала стагнации индийской интеллектуальной жизни. Уже на адвайта-веданте, интеллектуально самом сильном направлении веданты, лежит печать вторичности: противники называли Шанкару криптобуддистом, и буддийское влияние отчетливо прослеживается в построениях величайшего из мыслителей веданты. Остальные направления этой даршаны уже в меньшей степени проекты в классическом индийском понимании и еще меньше – философские системы. Логический дискурс в них в основном проявляется тогда, когда учителя поздней веданты критикуют своих оппонентов; в собственно положительной части их учений господствует теологический догматизм. В результате веданта превратилась в некий синкрет религиозной философии, собственно теологии, космологических спекуляций и йоги. Постепенно вытеснив другие религиозно-философские системы брахманизма и интегрировав в себя ряд положений санкхьи и йоги, веданта в позднее Средневековье превратилась в общепринятую теологию индуизма, каковой остается и в настоящее время.

Таким образом, ныне в Индии из шести классических даршан влияние сохранила почти исключительно веданта, хотя ограниченное распространение имеют также пурва-миманса и ньяя ¹².

"НЕОРТОДОКСАЛЬНЫЕ" (НАСТИКА) ШКОЛЫ

Как уже отмечалось, к неортодоксальным, то есть отрицающим брахманистскую традицию, школам в Индии относят материалистическую локаяту (от слова "мир": чувственный космос считается здесь единственной реальностью), а также школы джайнизма и буддизма.

Что касается локаяты, то она не представляет для нас значительного интереса. К тому же она исчезла еще в древности, не оказав какого-либо существенного влияния на индийскую мысль. Бытует даже предположение, что такой школы и вообще не существовало: она была просто сконструирована брахманскими доксографами, поместившими под ее рубрику сочинения достаточно разнородных мыслителей, которых трудно было отнести к какой-то определенной школе. Наряду с материалистами сюда попали также и натурфилософы со скептиками и даже откровенными нигилистами, короче говоря, все, кто не разделял существующих в Индии религиозных ценностей. Действительно, единственный сохранившийся до нашего времени трактат этой школы принадлежит великолепному диалектику Джаярашибхатте, который был отнюдь не материалистом, а крайним скептиком, если и вовсе не нигилистом. В этом трактате ("Таттвапаплавасимха" – "Потопление философских категорий") он отрицает достоверность любого познания и отрицает даже возможность корректного определения чувственного восприятия. В целом, в брахманских доксографиях локаята играет роль своеобразного "мальчика для битья" и рассматривается как самое низкое воззрение. Иногда ее называют также "асурическим" (демоническим) учением, поскольку, как об этом повествуется в "Чхандогья упанишаде", асуры поверили богу Индре, который научил их, что физическое тело есть атман, чем и обеспечил неизменные победы сонмов богов над полчищами асуров.

Джайнизм, возникший в шраманскую эпоху (и, видимо, раньше буддизма), разработал уникальную для Индии систему субстанциального плюрализма. Джайны признают существование множества субстанций, делящихся на души (джива) и неодушевленное (аджива). Души вовлекаются в круговорот сансары благодаря их соединению с неодушевленным и оказываются буквально спеленатыми кармой, понимаемой в джайнизме как особая липкая субстанция (своего рода кармическая паутина), липнущая к душе и удерживающая ее в сансаре. Освобождение (нирвана) достигается благодаря строгой аскезе и йогической практике. Нирвана мыслится как освобождение души от материи и других неодушевленных субстанций и ее пребывание в собственной природе; в нирване каждая душа сохраняет свою индивидуальность. В этике джайны более, нежели сторонники какой-либо еще религии Индии, были привержены идеалу ненасилия (ахимса). Другой особенностью этики джайнов было признание ими правомерности такого акта, как самоубийство, но только в одном случае: если в течение двенадцати лет беспорочной практики аскет не может достичь нирваны, далее практиковать уже бесполезно из-за кармических препятствий; поэтому, дабы не терять попусту время, следует совершить самоубийство путем полного отказа от пищи, чтобы быстрее приступить к практике в новой жизни.

В собственно философской области главной особенностью джайнов была так называемая анэкантавада (доктрина неодносторонности), согласно которой реальность настолько сложна и многогранна, что любое высказывание относительно нее будет верно лишь "некоторым образом" (сьявада – это учение было столь важным для джайнов, что брахманисты часто и вообще называли джайнскую философию этим словом) и лишь "определенным образом" (наявада). То есть любые высказывания о природе реальности в каком-то отношении истинны, но истинны только определенным образом; не существует ни одного учения, взгляды которого на реальность обладали бы абсолютной истинностью. Не исключено, что взгляды джайнов (с которыми греки были безусловно знакомы и которых они называли "гимнософистами", "нагими мудрецами") повлияли на Пиррона и способствовали формированию античного скептицизма ¹³.

Но наибольшее влияние, причем не только на индийскую, но и на китайскую мысль, а также и на ряд других культур Южной, Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии, оказала, конечно, буддийская философия, о которой мы и поговорим подробнее.

 

Буддийская философия

Общая характеристика

В отличие от брахманистских школ, усматривавших за иллюзорным миром некую сокрытую реальность, буддизм настаивает на том, что мир не имеет никакой сокровенной основы и должен объясняться из себя самого. Роль такой интерпретирующей теории играла доктрина, получившая название пратитья самутпада ("причинно-зависимое происхождение"). Эта теория чрезвычайно важна, поскольку позднее (особенно в рамках философской школы мадхьямаки) оно, по существу, превратилось в основополагающий методологический принцип буддийской мысли.

Обычно для простоты изложения и в дидактических целях этот принцип иллюстрируется в буддийских текстах (его классическое описание содержится в "Махавагге" – тексте палийской Типитаки) на примере человеческой жизни, хотя в соответствии с общими принципами буддийского учения он может быть применен и к любому элементу существования, каждое мгновение возникающему и исчезающему, равно как и к целому космическому циклу. Последуем традиции и мы.

Цепь причинно-зависимого происхождения состоит из двенадцати звеньев (нидан), и в принципе безразлично, с какой ниданы начинать изложение, поскольку наличие любой из них обусловливает и все остальные. Однако логика изложения требует тем не менее определенного порядка, который будет соблюден и здесь.

ПРОШЛАЯ ЖИЗНЬ (точнее, промежуток между смертью и новым рождением – антарабхава).

· Авидья (неведение). Неведение (в смысле непонимания и непрочувствования) четырех Благородных Истин, заблуждение относительно собственной природы и природы существования как такового обусловливает наличие

· самскар (формирующие факторы, мотивации, базовые подсознательные влечения и импульсы), влекущих умершего к новому переживанию бытия, новому рождению. Промежуточное существование заканчивается, и происходит зачатие новой жизни.

ДАННАЯ ЖИЗНЬ

Наличие самскар обусловливает появление сознания (виджняна), неоформленного и аморфного. Наличие сознания обусловливает формирование

· имени и формы (нама-рупа), то есть психофизических характеристик человеческого существа. На основе этих психофизических структур формируются

· шесть баз (шад аятана), то есть шесть органов, или способностей (индрия), чувственного восприятия. Шестой индрией является манас ("ум"), также считающийся органом восприятия "умопостигаемого". В момент рождения шесть органов восприятия приходят в

· соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает

· чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его приводят к появлению

· влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют

· упадану ("схватывание", "привязанность"). Влечения и привязанности составляют сущность

· жизни, сансарического бытия (бхава). Но эта жизнь непременно должна привести

СЛЕДУЮЩАЯ ЖИЗНЬ

· к новому рождению (джати), которое, в свою очередь, непременно закончится

· старостью и смертью (джала-марана).

Вот краткое и сжатое перечисление звеньев цепи причинно-зависимого происхождения. Его главный смысл заключается в том, что все этапы существования причинно обусловлены, причем эта причинность носит сугубо имманентный характер, не оставляющий места для скрытой таинственной трансцендентной причины (Бог, судьба и тому подобное). Вместе с тем живое существо (не только человек), влекомое своими подсознательными импульсами, оказывается, по существу, рабом неумолимой обусловленности, попадая не столько в деятельное, сколько в страдательное положение. Пратитья-самутпада органически связана с другой важнейшей буддийской доктриной, известной как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного "я", или души (атмана), называемое обычно на санскрите анатмавадой. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о "я" (атман) и душе (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного "я"? Отвечая на этот вопрос, мы сразу сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство "я" и возникающая из него привязанность к "я" есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши – омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно "я" отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное "я", личность как сущность, простая и вечная тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает личность как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души, как уже говорилось, настолько напоминают соответствующие рассуждения Д.Юма из "Трактата о человеческой природе", что буддологи XIX в. были потрясены помещением в буддизме подобного рода теорий, бывших на Западе частью скептической и, в конечном итоге, вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике "Вопросы Милинды" ("Милинда паньха")¹⁴ буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром – первая половина II в. до н.э.) – после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н.э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что у буддистов, если они считают, что души нет и ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, получается, будто никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать его, что она такое – есть ли колеса колесница? Или, может быть, кузов – колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается – никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

В буддийской традиции эти группы называются пятью скандхами (панча скандха; слово скандха буквально означает "куча"). К ним относятся:

1. Группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;

2. Группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) – ведана;

3. Группа осознавания различий (круглое – квадратное; белое – черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий – самджня;

4. Группа мотивирующих факторов – волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы;

5. Сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание на то, что порядок перечисления скандх не случаен – он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа воспринятого объекта и, наконец, оформление установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участкам в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Характерно, что здесь в понятие "личность" включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для осмысления специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX в. писал О.О.Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно "человека" и "солнца", а есть некое единое поле опыта – "человек, видящий солнце". Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не "солнце в себе" (таковое буддистов интересует очень мяло), а солнце, воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие "кирпичики", из которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совершенно не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально – реальны (и то, по учению большинс

Предыдущая10111213141516171819202122232425Следующая

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: