 |
IV. Индивидуальное я и его освобождение
|
|
|
|
Ньяя - это философия жизни. Она предназначается для руководства индивидуальными я в их поисках истины и свободы.
Рассмотрим прежде всего природу и атрибуты индивидуального я. В индийской философии существует четыре основных понимания я. Согласно последователям философии чарвака, я-это живое тело с атрибутом сознательности. Это-материалистическая концепция я. Буддисты сводят я к потоку мысли, или сериям сознания. Подобно некоторым эмпирикам и сенсуалистам, они признают только эмпирическое я. Адвайта-ведантисты считают, что я - это единая, неизменная, самосветящаяся разумность, которая не является ни субъектом, ни объектом, ни я, ни 'мне' Однако вишиштадвайта-ведантисты определяют я не как чистую разумность, но как разумный субъект, называемый ego или я. Оба эти взгляда могут быть названы идеалистическими в широком смысле этого слова.
Представители философии ньяя-вайшешики рассматривают я реалистически. Они считают я единственной субстанцией, которой сознание, чувства и понятия относятся как атрибуты Желание, отвращение, волевое усилие, удовольствие, боль и представление - все это качества души. Они не могут принадлежать физическим субстанциям, поскольку не являются физическими качествами, воспринимаемыми внешними чувствами. Значит, мы должны признать, что они представляют собой специфические свойства некоторой субстанции, отличной от всех других физических субстанций.
В различных телах имеются различные я, потому что их переживания не совпадают. Я неразрушимо и вечно; оно бесконечно или вездесуще, ибо не ограничено временем и пространством.
Тело и чувства не могут быть я, потому что сознание не может быть атрибутом материального тела или чувств. Тело само по себе лишено сознания и разума. Чувства не объясняют таких психических функций, как воображение, память и т. п., которые независимы от внешних чувств. Манас также не может занять место я. Если бы манас был, как это думают наяя-вайшешики, атомистической и поэтому невоспринимаемой субстанцией, то качества удовольствия, боли и т. п., которые должны принадлежать манасу, также не могли бы быть воспринимаемыми. Однако мы испытываем и удовольствие и боль.
|
|
|
Равным образом, я нельзя отождествлять и с серией моментов сознания, как это делают буддийские философы, ибо в таком случае память становится необъяснимой. Ни один член серии моментов сознания-подобно шарику в четках - не может знать, что ему предшествует и что за ним следует. Изображение адвайта-ведантистами я как вечного самосветящегося сознания не более приемлемо для философии ньяйи, чем концепция буддистов. Нет чистого сознания, не относящегося или не связанного с каким-либо субъектом или объектом. Сознание не может существовать (subsist) без определенного местоположения. Поэтому я - это не сознание как таковое, а субстанция, обладающая сознанием как своим атрибутом. Я представляет собой непросто сознание или познание, но познающее и обладающее сознанием ego, или я.м
Хотя познание или сознание относится к я как атрибут, однако оно не является неотъемлемым, неотделимым атрибутом я. Все понятия, или состояния сознания, возникают в я лишь тогда, когда оно связано с манасом, манас связан с чувствами, а чувства вступают в контакт с внешними объектами. Иначе я не имело бы никакого сознания. Следовательно, бестелесное не способно ни познавать, ни сознавать. Таким образом, атрибуты познания, чувства, способности к волевому усилию, словом, сознание вообще есть случайный атрибут я, случайное его бытие в теле.
Каким образом мы узнаем о существовании индивидуального я,отличного от тела, чувств и ума? Некоторые древние наяйики, по-видимому, считали, что я, не может быть воспринято, то есть непосредственно познано. Они полагали, что о существовании я можно узнать либо из авторитетного свидетельства духовного лица, либо посредством вывода из наличия у нас воли, чувств желания и отвращения, удовольствия и страдания, а также из факта познания. Никто не сомневается в том,что мы испытываем желание, отвращение и т. п. чувства. Но этих чувств нельзя объяснить, если мы не признаем их постоянного носителя - я. Желать объект - значит стремиться к обладанию им, как чем-то доставляющим удовольствие. Однако если мы никогда не владели им, мы не могли и получить от него никакого удовольствия. Следовательно, когда мы желаем объект, мы судим о нем лишь как о схожем с теми объектами, которые доставляли нам удовольствие в прошлом. Это означает, что желание предполагает некоторое постоянное я, которое, будучи когда-то связанным с некоторыми объектами и испытав удовольствие, начинает рассматривать нынешний объект как тождественный какому-то уже известному объекту и стремится обладать им.
|
|
|
Подобным же образом, отвращение и волевое усилие не могут быть объяснены без признания существования постоянного я. Чувства удовольствия или страдания возникают у индивида также тогда, когда он получает нечто такое, что рассматривается им как средство достижения вспоминаемого удовольствия, или когда он вовлекается в нечто такое, что раньше приводило к переживанию боли. Таким образом, познание как процесс отражающего (reflective) мышления требует постоянного я, которое прежде всего желает узнать нечто, затем размышляет об этом и наконец достигает определенного знания о нем Все эти явления - желания и т. п.- не могут быть объяснены ни телом, ни чувствами, ни умом как серией моментов сознания. Подобно тому, как один человек не может вспомнить то, что испытывал другой, так тело и чувства, которые представляют собой реальные серии различных физиологических состояний и стадий, а также ум (или эмпирическое я), являющийся вместилищем совокупности различных психических состояний и процессов, не могут объяснить явлений желания, отвращения и волевого усилия, а также удовольствия, боли и познавательных способностей.
|
|
|
В дальнейшем наяйики делают шаг вперед и утверждают, что я непосредственно познается благодаря внутреннему духовному восприятию. Конечно, если существование я отрицается или ставится кем-либо под сомнение, его наличие может быть доказано упомянутым выше путем. Кроме того, я может восприниматься двояким образом. Оно может быть воспринято в форме чистого самосознания, которое является результатом контакта ума с чистым я и выражаться в суждении 'я есмь'. Однако некоторые наяйики считают, чго чнсюе я не может быть объектом восприятия. Я воспринимается только через такие его качества, как познавательная способность,чувство или волевое усилие, и поэтому суждение восприятия принимает форму 'я познаю', 'я счастлив' и т. д. Мы воспринимаем я не как таковое, но как нечто познающее, чувствующее или что-либо делающее. Отсюда самопознание представляет собой умственное восприятие я в виде находящегося в определенном состоянии сознания. В то время как свое собственное я можно воспринимать, о других я, находящихся в других телесных оболочках, можно лишь умозаключать, исходя из разумных действий их тел; эти действия не могут быть объяснены посредством неразумного тела,, так как для их осуществления требуется обладающее сознанием я.
Целью почти всех систем индийской философии является достижение мукти, то есть освобождение индивидуального я. Особенно это относится к системе ньяйи, которая вначале предлагает познать реальность или реальности для того, чтобы достичь высшего блага, summum bonum, нашей жизни. Однако различные системы индийской философии дают различные описания этого совершенного состояния души. Для наяйиков совершенное состояние - это сосюяние полного и абсолютного отрицания всякой боли и страдания. Апаварга, то есть освобождение,- это абсолютная свобода от боли, такое состояние души, в котором она освобождена от всяких уз, связывающих ее с телом и чувствами. Пока душа соединена с телом, она не может полностью освободиться от страдания. Поскольку имеется тело с его органами чувств, мы не можем воспрепятствовать ему устанавливать контакт с нежелательными и неприятными объектами, поэтому и происходит подчинение неизбежному переживанию чувств боли. Следовательно, в состоянии освобождения душа должна быть свободна от оков тела и чувств.
|
|
|
Отделенная от тела душа не испытывает не только болезненных, но и приятных ощущений и переживаний; больше того, прекращаются всякие переживания, всякая деятельность сознания. Итак, освобожденное я существует как чистая субстанция, свободная от всякой связи с телом, не испытывающая ни боли, ни удовольствий и даже не имеющая сознания. Освобождение есть отрицание боли не в смысле прекращения ее на более или менее длительный период времени, как npii здоровом сне, в состоянии выздоровления или при облегчении от какого-либо телесного или умственного недуга. Это - абсолютная свобода отболи на все время. Это именно то наивысшее состояние души, которое по-разному описано в священных книгах - как 'свобода от страха', 'свобода от распада и изменения', 'свобода от смерти' и т. д. Для достижения освобождения необходимо приобрести истинное познание своего я и всех других объектов опыта. Необходимо понять, что наше я отлично от тела, ума, чувств и т. д. Для этого нужно прислушиваться к тому, что говорит священное писание о нашем я, затем - твердо усвоить это понимание я посредством размышления.
И, наконец, необходимо думать о своем я в соответствии с принципами йоги. Это помогает пониманию того, что я по своей природе отлично от тела и всех других объектов. Как только мы это усвоим, - разрушится неправильное понимание я, выражающееся в суждении: 'я - это тело и ум', а тем самым прекратятся и побуждаемые страстями и импульсами действия. Когда человек становится, таким образом, свободным от желаний и побуждений, он перестает подвергаться действию результатов его нынешних поступков, совершенных без всякого умысла. Прошлые кармы, проступки человека, исчерпав свое воздействие, благодаря проявлению всех своих последствий, прекращают свое действие, и индивид не подвергается больше рождению в этом мире. Прекращение рождения означает конец его связи с телом и, следовательно, всяких болей и страданий. Это и есть освобождение.
V. Теология ньяйи
В 'Ньяя-сутре' Гаутамы мы видим немногословное, но ясно выраженное обращение к богу. Хотя в 'Вайшешика-сутре' слово 'бог' и не употребляется, тем не менее комментаторы истолковывают некоторые сутры в духе обращения к богу 3. Однако в дальнейшем философы школы ньяя-вайшешики разработали теорию бога, свя- ¦ зывая ее с доктриной освобождения. Согласно учению этих мыслителей, истинного познания реальностей тем самым состояния освобождения индивидуальное я может достигнуть только по милости бога. Без милости бога ни одно индивидуальное существо неспособно к достижению ни истинного познания категорий философии, ни наивысшей цели - освобождения. Таким образом, возникают вопросы: 'Что такое бог?' 'Каким образом мы узнаем о его существовании?'
|
|
|
Учение о боге
Бог-первопричина созидания, сохранения и разрушения мира. Он создает мир не из ничего, б но из вечных атомов, пространства, времени, эфира, умов и душ. Сотворение мира означает такое упорядочение вечных сущностей, сосуществующих с богом, которое образует моральный мир, где индивидуальные я испытывают удовольствие или страдание в соответствии с достоинствами или недостатками своих поступков, а все физические объекты служат средствами достижения моральных и духовных целей нашей жизни. Таким образом, бог есть творец вселенной не в смысле ее материальной причины, а в смысле ее первой действующей причины. Иными словами, бог является своего рода демиургом, создателем упорядоченной вселенной.
Бог - миродержец, поскольку существование вселенной поддерживается его волей. Бог также и разрушитель мира, освобождающий силы разрушения, когда этого требует крайняя моральная необходимость. Бог един, бесконечен и вечен, поскольку мир пространства и времени умов и душ не ограничивает его, но относится к нему как тело относится к пребывающему в нем я. Он всемогущ, хотя в своих действиях и руководствуется моральными соображениями о достоинствах и недостатках человеческих поступков. Он всеведущ, поскольку обладает правильным познанием всех вещей и событий. Он обладает вечным сознанием как силой непосредственного и непоколебимого познания всех объектов. Вечное сознание - это только неотделимый атрибут бога а не самая его сущность, как утверждается в Ад-вайта-веданте. Бог наделен всеми шестью совершенствами, являясь великим, всемогущим' всеславным, бесконечно прекрасным, обладающим бесконечным познанием и совершенной свободой от всякой привязанности.
Будучи действующей причиной мира, бог является также направляющей причиной действий всех живых существ. Ни одно существо, даже человек, не свободно в своих действиях. Человек свободен лишь относительно, то есть свои действия он совершает под направляющим руководящим воздействием божественного сущее [-ва. Подобно мудрому и милостивому отцу, побуждающему своего сына совершать определенные деяния в соответствии с имеющимися у нею дарованиями, способностями и прошлыми достижениями,-бог заставляет все живые существа совершать такие действия и испытывать такие естественные их последствия, которые соответствуют их прошлому поведению и характеру. В то время как человек есть действующая инструментальная причина своих деяний, бог есть их действующая направляющая причина. Таким образом, бог есть моральный руководитель мира живых существ, в том числе и нас, беспристрастный ценитель результатов наших деяний и верховный судья наших радостей и печален.
Доказательства бытия бога
Теперь перед нами естественно встает вопрос: 'Чем же доказывается бытие бога?' Нужно отдать должное философам ньяя-вайшешики, которые имеют целый арсенал доказательств, объединяющих почти все аргументы в пользу бытия бога, встречающиеся в западной философии. Из десяти их доказательств мы приведем наиболее важные.
а) Аргумент причинно-следственной зависимости
Все сложные объекты мира, образованные определенной комбинацией атомов (горы, моря, реки и т. д.), должны иметь причину, потому что они по своей природе являются следствиями какого-то действия, подобно тому как следствием действия гончара является горшок. То, что все такие объекты суть следствия, вытекает из того, что они, во-первых, образованы соединением пекоторых частей и, во-вторых, занимают промежуточное положение. Пространство, время, эфир и я не являются следствиями, потому что они - бесконечные субстанции, не состоящие из частей. Атомы земли, воды, света и воздуха, а также ум тоже не являются следствиями какой-либо причины, так как они суть простые, неделимые и бесконечно малые субстанции. Все же другие сложные объекты мира - горы и моря, солнце и луна, звезды и планеты-обусловлены некоторыми причинами, поскольку они состоят из частей и имеют вполне определенные размеры.
Эти объекты являются тем, что они есть, в силу действия ряда материальных причин. Поэтому должна быть разумная причина существования всех этих следствий. Без руководсгва со стороны разумной причины маюриальные причины этик вещей не могут досчигнуть того порядка, связи и координации, которые дают им возможность производить определенные действия. Эга разумная причина должна обладать непосредственным знанием материальных причин (атомов) в качестве средств, желанием достигнуть определенной цели и силой воли для завершения или реализации этой цели. Она должна бьпь также всеведущей, так как только всеведущее существо может обладать непосредственным знанием таких абсолютно простых и бесконечно малых сущностей, как атомы и т. п. Иными словами, она должна быть богом и ничем иным, кроме бога.
б) Аргумент адришты
Второй аргумент наяйиков заключается в следующем. Ставится вопрос: как объяснить различия в земной судьбе людей? Одни счастливы, другие несчастны, одни мудры, другие невежественны. Какова причина различий в земной жизни людей? Нельзя сказать, что это не имеет причин, ибо каждое событие, происходящее в нашей жизни, должно иметь свою причину. Действительными причинами, вызывающими наши радости и печали, являются наши собственные действия в настоящей или в некой предшествующей жизни. Мы радуемся или страдаем потому, что хорошо или плохо поступаем. Закон, управляющий жизнью индивидуальных душ,- это моральный закон кармы, согласно которому каждое существо обязано пожинать плоды своих собственных действий, хороших или дурных, справедливых или несправедливых. В этом нет ничего странного или невероятного.
Это логически вытекает из закона всеобщей причинной связи, который гласит: каждая причина должна произвести определенное следствие и каждое следствие должно быть порождено определенной причиной. То, что наши моральные поступки являются в такой же степени причинами, как и физические, должно быть признано каждым, кто верит в закон причинности и распространяет его на моральную сферу. Подобно тому как физические действия порождают физические изменения, а деятельность ума порождает изменения души и характера, так и хорошие или плохие поступки ведут к хорошим или плохим моральным следствиям, - к награде или наказанию, к счастью или несчастью. Следовательно, наши радости и печали являются следствиями наших собственных поступков.
Если мир сотворен богом, который не только всемогущ, но и морально совершенен, то вполне разумно будет думать, что хорошие поступки людей должны давать хорошие результаты, а плохие поступки - плохие результаты. Если бог является и творцом и моральным руководителем мира, то отсюда логически вытекает, что человеческие существа отвечают перед богом за свои поступки. Отсюда также следует, что бог является судьей наших поступков-как хороших, так и плохих, как правильных, так и неправильных, соответственно тому, помогают они нам или не помогают достигнуть конечной цели иг-шей жизни и выполнить наш долг перед богом и людьми.
Из этого естественно и необходимо следует, что бог награждает нас за хорошие поступки и наказывает за плохие. Иными словами, в мире, сотворенном богом, хорошие действия должны вести к хорошим последствиям, а вредные действия не должны миновать вредных последствий.
Но спрашивается: каким образом наши моральные поступки порождают последствия, которые могут быть отделены от них большими промежутками времени? Многие из наших радостей и печалей не относятся к поступкам, совершенным в этой жизни. Даже те из них, которые порождены поступками, совершенными в этой жизни, возникают не сразу, а спустя некоторое время. Человек, грешивший в лучшие годы своей юности, может превратиться в страдальца в глубокой старости. Таким образом, установлено, что хорошие поступки порождают определенное следствие, называемое достоинством, а плохие поступки - некоторую недостаточность, называемую дефектом наших душ. Как достоинство, так и дефекты долго еще пребывают в душах после того, как эти действия прекратились и исчезли. Эта совокупность достоинств и недостатков, проистекающих из хороших или дурных поступков, называется адриштой.
В концепции адришты содержится нисколько не больше мистических элементов, чем в западной концепции добродетели и порока. Если хорошие поступки оказывают на нас очищающее влияние, то плохие имеют разлагающее влияние. Точно так же добродетель способствует чувству уверенности, безмятежности и спокойствия (короче - счастья), а порок ввергает наш ум в мутную волну подозрения, отчаяния и тревоги (короче - несчастья). Тем же самым путем адришта-общая сумма достоинств и недостатков, проистекаемых из наших прошлых поступков,- вызывает наши нынешние радости и печали.
Но каким образом адришта вызывает надлежащие последствия? Ведь это неразумное начало, и само по себе оно не может привести именно к тем радостям или печалям, которые являются результатом наших прошлых деяний. Поэтому доказывается, что для получения надлежащих результатов адриштой должен руководить некоторый разумный агент. Индивидуальные я не могут руководить, контролировать адришту, ибо они ничего о ней не знают; более того, нередко адришта игнорирует их контроль. Так что разумный агент, который через соответствующие каналы руководит адриштой для получения соответствующих результатов, есть вечное, всемогущее и всеведущее божественное существо. Тот, кто контролирует нашу адришту и распределяет наши радости и печали в строгом соответствии с нею,- есть бог. Или, как сказал бы Кант, тот, кто комбинирует счастье с добродетелью и несчастье с пороком,- тот есть бог. Бог распределяет плоды наших действий в виде наслаждений или несчастий таким же образом, как мудрый и милостивый монарх награждает или наказывает своих подданных в соответствии с их заслугами
в) Аргументы авторитета священного писания
Другой аргумент в пользу бытия бога основывается на авторитете вед. Авторитет священного писания признается бесспорным и непогрешимым во всех индийских религиях. Каков же источник авторитета вед?
Наяйики считают, что источником авторитета вед является верховный авторитет их автора. Подобно тому как автор итечность медицины и всех других наук зиждется на авторитете основавших их ученых, автортетность вед зиждется на авторитете того лица, которое придало им этот характер. Достоверность вед проверяйся так же, как это делается в любой науке; выполняя их предписания в отношении объектов мира, мы наблюдаем, производят ли они желаемые результаты. Разумеется, истинность некоторых ведийских текстов, опирающихся на сверхчувственные объекты, невозможно проверить этим путем. Но, несмотря на это, мы можем считать веды в целом достоверными и авторитетными на том же основании, на каком мы признаем истинносчь науки в целом, хотя практически проверке поддается только некоторая ее часть. Следовательно, авторитет вед объясняется тем, что они связаны с некоторым авторитетным лицом. Индивидуальное я не может быть автором вед> ибо сверхчувственные реальности и трансцендентные принципы, о которых говорится в ведах, не могут стать объектами познания обыкновенного человека. Значит, автор вед должен быть верховным лицом, обладающим непосредственным знанием всех объектов - прошлых, настоящих и будущих; конечных, бесконечных и бесконечно-малых; чувственных и сверхчувственных. Иными словами, веды, как и всякое другое священное писание, есть откровение бога.
г) Свидетельство шрути
Бытие бога доказывается и иным способом: бог существует потому, что ведийское священное писание (шрути) свидетельствует о его бытии.
В текстах священного писания сказано: 'Наивысшее вечное есть господь всего, правитель всего, защитник всего...' И далее: 'Великий никем не рожденный дух получает все дары и ниспосылает все блага'. 'Единый бог есть во всем; он - всенаполняющ; бог - это сокровенное,Я, управитель и хранитель всего'. 'Он правитель всех душ и творец вселенной'. В 'Бхагавадгите' господь говорит: 'Я отец я мать этого мира, его кормилец, его вечный и неизменный бог'. И далее: 'Я наивысшая цель всего, хранитель всего, управитель всего, свидетель всего, прибежище всех, убежище всех, друг всех, творец всего, разрушитель всего, опора всего, неизменная основа возникновения и разрушения всего'.
|
|
|
