Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия духа. 1817. (Гегель Г.В.Ф.)

Источник:
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Том 3. Философия духа.-М.: Мысль, 1977.-471с.

РЕЛИГИЯ ОТКРОВЕНИЯ

§ 564

В понятии истинной религии, т. е. религии, содержанием которой является абсолютный дух, существенным образом заложено то, что она есть религия откровения, и притом такая, в которой источником откровения является бог. Ибо поскольку знание, т. е. принцип, вследствие которого субстанция является духом, как бесконечная для-себя-сущая форма есть начало самоопределения, постольку оно безусловно есть самообнаружение. Дух только постольку есть дух, поскольку он есть для духа; и в абсолютной религии именно абсолютный дух обнаруживает уже не свои абстрактные моменты, но самого себя.

Примечание. Представлению древних о Немезиде, согласно которому божественное начало и его деятельность в мире постигались еще абстрактным рассудком лишь как уравнивающая сила, разрушающая возвышенное и великое, Платон и Аристотель противопоставили

мысль, что бог не завистлив. Мысль эту можно с одинаковым успехом противопоставить также и утверждениям последнего времени, будто человек не может познать бога; эти уверения (ибо чего-либо большего эти утверждения собой не представляют) особенно непоследовательны, когда они выдвигаются в пределах религии, которая со всей определенностью называет себя богооткровенной. Согласно таким уверениям, это скорее была бы такая религия, в которой о боге ничего не дано в откровении, в которой он ни в каком откровении себя не раскрыл, и те, кто к ней принадлежат, были бы «язычниками», «ничего не знающими о боге». Вообще, если слову «бог» придавать в религии серьезное значение, то и определение ее можно и должно начинать с него, как с содержания и принципа религии, и, если ему отказать в самооткровении, тогда и его содержание сведется всего лишь к тому, что ему будет приписана зависть. А слово дух, если оно должно иметь какой-либо смысл, тем более содержит в себе моменты самооткровения.

Если принять в соображение трудность познания бога как духа, не позволяющую нам удовлетвориться простыми представлениями веры, но заставляющую нас перейти к мышлению — сперва к рефлектирующему рассудку, а затем и к мышлению в понятиях, то почти не придется удивляться тому, что столь многие — в особенности теологи, обязанные преимущественно заниматься этими идеями,— впали в искушение легко покончить со всеми относящимися сюда трудностями и, таким образом, охотно приняли то, что им предлагалось в целях такого облегчения; самым же легким является указанный выше результат — что человек ничего не может знать о боге. Для того чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что представляет собой бог как дух, требуется основательная спекуляция. Сюда прежде всего относятся положения: бог есть бог лишь постольку, поскольку он знает самого себя; его знание самого себя есть, далее, его самосознание в человеке, а знание человека о боге развивается, далее, до знания себя человеком в боге. См. основательное разъяснение этих, положений в сочинении, откуда они взяты: Афоризмы о знании и незнании и т. д. К. Ф. Г [еше]ля86, Берлин 1829.

§ 565

Абсолютный дух, поскольку в нем снята непосредственность и чувственность формы и знания, есть по содержанию в-себе-и-для-себя-сущий дух природы и духа; по форме же он есть прежде всего субъективное знание представления. Это последнее, с одной стороны, сообщает моментам его содержания самостоятельность и делает их взаимными предпосылками друг друга, а также следующими друг за другом явлениями и некоторой связью протекания пх соответственно конечным определениям рефлексии; с другой стороны, такая форма конечного способа представления снимается в вере в единый дух и в благоговении культа.

§ 566

В этом разделении форма отделяется от содержания, и в первой различные моменты понятия отделяются друг от друга как особенные сферы ели элементы, в каждом из которых раскрывается абсолютное содержание: б) как вечное содержание, в своем обнаружении остающееся при самом себе; — в) как различение вечной сущности от обнаружения, становящегося в силу этого различения миром явлений, в который вступает содержание; — г) как бесконечное возвращение и примирение мира с вечной сущностью, возвращение ее из явления в единство ее полноты.

§ 567

б) В моменте всеобщности — сфере чистой.мысли, или в абстрактной стихии сущности,— абсолютный дух является, следовательно, тем, чю первоначально есть нечто предпосланное, однако не остающееся замкнутым, но как субстанциальная мощь в рефлективном определении причинности являющееся творцом неба и земли,— но в этой вечной сфере он порождает, однако, лишь самого себя как своего сына — и с этим различенным от него существом остается в такой же мере в изначальном тождестве, в какой это определение — быть в чем-то различенным от всеобщей сущности — вечно себя снимает, и в силу этого опосредствующего момента самого себя снимающего опосредствования существенно представляет собой первую субстанцию, в существе своем как конкретную единичность и субъективность — дух.

§ 568

в) Но в моменте особенности суждения это конкретное вечное существо есть то, что заранее предположено, и его движение есть порождение явления, распадение вечного момента опосредствования, единого сына, на самостоятельную противоположность, с одной стороны, неба и земли, стихийной и конкретной природы, с другой стороны, духа как находящегося с ней в определенном отношении, следовательно, как конечного духа, который, как крайность сущей в себе отрицательности, приобретает самостоятельное существование в качестве зла. Он является такой крайностью вследствие своего отношения к противостоящей ему природе, а тем самым к своей собственной ириродности, в сфере которой он как мыслящий направлен в то же время на вечное, хотя и остается только во внешнем отношении к нему.

§ 569

г) В моменте единичности как таковой,— именно в моменте субъективности и даже самого понятия, поскольку оно рассматривается в смысле возвращающейся к своему тождественному основанию противоположности всеобщности и особенности,—раскрывается: 1) как предпосылка всеобщая субстанция, воплотившаяся из своей абстракции в единичное самосознание, каковое самосознание как непосредственно-тождественное с сущностью переносит упомянутого сына вечной сферы в область временного, снимая в нем зло, как оно есть в себе. Далее, однако, это непосредственное и тем самым чувственное существование абсолютно конкретного полагает себя в суждение и отмирает в страдании отрицательности, в которой оно как бесконечная субъективность становится тождественным с самим собой и тем самым как абсолютное возвращение из отрицательности и всеобщего единства всеобщей и единичной сущностности превратилось в нечто существующее для себя — в идею вечного, но живого и налично-присутствующего в мире духа.

§ 570

2) Эта объективная тотальность есть в-себе-сущая предпосылка для конечной непосредственности единичного субъекта. По отношению к последнему эта тотальность сначала есть поэтому другое и данное в созерцании, но при этом созерцается в-себе-сущая истина; в силу

такого свидетельства духа в этом другом оно вследствие своей непосредственной природы определяет себя сначала как нечто ничтожное и злое. Далее, по образцу своей истины, посредством веры в единство всеобщей и единичной сущности, осуществленное в нем в себе, это другое является также движением, в котором оно стремится к овнешнению своей непосредственной природной определенности и своей собственной воли и к слиянию в страдании отрицательности с упомянутым образцом и его в себе и, таким образом, к познанию себя в единстве с первым существом. Таким образом, 3) через это опосредствование первосущество проявляет себя как имманентное самосознанию и представляет собой действительную наличность в-себе-и-для-себя-сущего духа как всеобщего.

§ 571

Эти три умозаключения, составляющие одно умозаключение абсолютного опосредствования духа с самим собой, являются его откровением, раскрывающим его жизнь в круговороте конкретных образов представления. Из расхождения между собой, а также из временного и внешнего следования друг за другом образов развитие опосредствования концентрируется в своем результате, в смыкании духа с самим собой не только до стадии простоты веры и благоговения чувств, но и до высоты мышления, в имманентной простоте которого развертывание равным образом находит свое распространение, но уже опознанное как нерасторжимая связь всеобщего, простого и вечного духа в себе самом. В этой форме истины истина является предметом философии.

Примечание. Если полученный результат, для-себя-сущий дух, в котором сняло само себя всякое опосредствование, берется только в формальном, бессодержательном смысле, так что дух не опознается одновременно и как в-себе-сущая, и как объективно саморазвивающийся, то упомянутая выше бесконечная субъективность является лишь формальным самосознанием, знающим себя в самом себе в качестве абсолютного — иронией. Ирония умеет сделать ничтожным и суетным всякое объективное внутреннее содержание, и тем самым сама оказывается бессодержательностью и суетностью, которая сама из себя придает себе для своего же определения случайное и произвольно взятое содержание, причем в то же время она господствует над ним, не связана им и, заверяя, буд-

то она стоит на высшей ступени религии и философии, на самом деле впадает в пустой произвол. И лишь поскольку чистая бесконечная форма, у-себя-сущее самообнаружение, сбрасывает односторонность субъективного, в которой она представляет собой суетность мышления, лишь постольку она есть свободное мышление, которое имеет свое бесконечное определение в то же время как абсолютное, в-себе-и-для-себя-сущее содержание, владея им как объектом, в котором оно в такой же мере остается свободным. В этом смысле мышление само есть только формальный момент абсолютного содержания87.

С

ФИЛОСОФИЯ

§ 572

Эта наука постольку представляет собой единство искусства и религии, поскольку внешний по своей форме способ созерцания искусства, присущая ему деятельность субъективного созидания и расщепления его субстанциального содержания на множество самостоятельных форм, становится в тотальности религией. В религии в представлении развертывается расхождение и опосредствование раскрытого содержания и самостоятельные формы не только скрепляются вместе в некоторое целое, но и объединяются в простое духовное созерцание и, наконец, возвышаются до мышления, обладающего самосознанием. Это знание есть тем самым познанное посредством мышления понятие искусства и религии, в котором все то, что различно по содержанию, познано как необходимое, а это необходимое познано как свободное.

§ 573

Соответственно этому философия определяется как познание необходимости содержания абсолютного представления, а также необходимости обеих его форм,— с одной стороны, непосредственного созерцания и его поэзии, как равным образом и объективного и внешнего откровения, которое предполагается представлением, а с другой стороны, прежде всего субъективного вхождения в себя, затем также субъективного движения вовне и отождествления веры с предпосылкой. Это познавание является, таким образом, признанием этого содержания и его формы и освобождением от односторонности форм,

возвышением их до абсолютной формы, самое себя определяющей как содержание, остающейся с ним тождественной и в этом тождестве представляющей собой познавание упомянутой в-себе-и-для-себя-сущей необходимости. Это движение, которое и есть философия, оказывается уже осуществленным, когда оно в заключении постигает свое собственное понятие, т. е. оглядывается назад только на свое же знание.

Примечание. Здесь казалось бы уместным рассмотреть в специальном исследовании отношение философии к религии. Единственное, что здесь представляется важным,— это отличие форм спекулятивного мышления от форм представления и рефлектирующего рассудка. Но весь ход развития философии и особенно логики дал нам возможность но только познать это различие, но и его обсудить или, точное говоря, развить и заставить природу этого различия раскрываться по ступеням этих именно категорий. Только на основе этого познания форм можно приобрести подлинное убеждение, о котором идет здесь речь,— а именно, что содержание философии и религии одно и то же, если не касаться того дальнейшего содержания внешней природы и конечного духа, которое не входит уже в сферу религии. Религия, однако, есть истина для всех людей, вера, покоящаяся на свидетельстве духа, который как творческое начало является в человеке его духом. Это свидетельство, в себе субстанциальное, облекается, поскольку оно побуждается к самораскрытию, прежде всего в ту форму образования, которая вообще является формой его мирского сознания и рассудка; вследствие этого истина впадает в определения и отношения конечности вообще. Это но мешает тому, чтобы дух свое содержание как религиозное, существенно спекулятивное, прочно удерживал бы, даже при употреблении чувственных представлений и конечных категорий мышления, как нечто им противоположное, применял бы к ним насилие и был бы по отношению к ним непоследовательным. Вследствие этой непоследовательности он исправляет их недостаточность; для рассудка поэтому нет ничего легче, чем показать противоречия в выражении предмета веры и таким образом подготовить триумф для своего принципа, т. е. для формального тождества. Если дух уступает этой конечной рефлексии, назвавшей себя разумом и философией (рационализм), то он делает религиозное содержание конечным

и фактически его уничтожает. Религия имеет тогда полное право оградить себя от такого разума и такой философии и объявить себя враждебной по отношению к ним. Другое дело, однако, если она восстает против понятийного разума и против философии вообще, и в особенности против такой, содержание которой спекулятивно и тем самым религиозно. Такое противопоставление основывается на недооценке природы указанного различия и ценности духовных форм вообще, в особенности же форм мышления, а еще более на недостатке проникновения в различие содержания от упомянутых форм, которое и в тех, и в других может быть одним и тем же. Как раз соображения о форме были тем основанием, в силу которого философии делались со стороны религии упреки и выдвигались обвинения; и, наоборот, за свое спекулятивное содержание она подвергалась тому же самому со стороны так называемой философии, равно как и со стороны бессодержательной набожности; для первой философия имела в себе слишком мало бога, для второй — слишком много.

Обвинение в атеизме, которое прежде так часто предъявлялось философии,— именно что она слишком мало содержит бога, стало редким, но тем распространеннее стало обвинение ее в пантеизме,— именно что она содержит в себе слишком много бога; и это последнее получило распространение до такой степени, что это утверждение получает уже значение не столько обвинения, сколько чего-то доказанного или даже не требующего никакого доказательства — значение голого факта. В особенности набожность, считающая, что от нее при ее благочестивом превосходстве вообще не требуется никакого доказательства, в полном согласии с пустой рассудочной философией (которой она себя так резко противопоставляет, хотя в действительности полностью покоится на этом уровне образования) полагается на простое заверение, как бы на простое упоминание уже известного факта, что философия представляет собой учение о всееди-ном, или пантеизм. Нужно сказать, что набожности и теологии больше чесги делало обвинение какой-нибудь философской системы, например спинозизма, в атеизме, чем в пантеизме, хотя обвинение в атеизме на первый взгляд и выглядит жестче и недоброжелательнее (ср. § 71, примечание). Обвинение в атеизме все же предполагает определенное представление о содержательном боге и возни-

кает вследствие того, что представление не находит в философских понятиях тех своеобразных форм, с которыми оно связано. Правда, именно философия может в категориях религиозного способа представления опознать свои собственные формы, равно как свое собственное содержание в религиозном содержании, отдав должное этому последнему, но обратное не может, однако, иметь места, так как религиозный способ представления не применяет к самому себе критики мысли и не понимает самого себя, являясь поэтому в своей непосредственности исключающим все другое. Обвинение философии в пантеизме вместо атеизма свойственно преимущественно образованности нового времени, новой набожности и новой теологии, для которых философия содержит в себе слишком много бога, так много, что, по их заверению, бог, согласно философии, есть все и все должно быть богом. Ибо эта новая теология, низводящая религию до субъективного чувства и отрицающая познание природы бога, тем самым ничего другого за собой не сохраняет, как только бога вообще без всяких объективных определений. Не обладая подлинным интересом к конкретному, наполненному содержанием понятию бога, она рассматривает это понятие лишь с точки зрения интереса, который другие люди когда-то к нему имели, и потому все то, что относится к учению о конкретной природе бога, она рассматривает лишь как нечто историческое. Неопределенного бога можно найти во всех религиях; всякий род благочестия (§ 72) — почитание индийцами обезьян, коров и т. д. или далай-ламы, египтянами быков и т. п.— всегда представляет собой почитание некоторого предмета, все же содержащего абстрактный признак рода, бога вообще во всех своих абсурдных определениях. Если для вышеупомянутого воззрения такого бога достаточно, чтобы найти бога во всем, что называется религией, то это воззрение, разумеется, должно найти признание такого бога также и в философии и уже не может более обвинять последнюю в атеизме. Смягчение упрека в атеизме упреком в пантеизме основывается поэтому лишь на той поверхностности представления, до которой это смягчение ослабило и опустошило бога. Поскольку, далее, это представление цепляется за свою абстрактную всеобщность, вне которой находится всякая определенность, постольку определенность оказывается лишь чем-то чуждым всякому божественному началу, мирским существованием вещей, пребы-

вающих вследствие этого в твердой, нерушимой субстанциальности. При такой предпосылке приходится и при в-себе-и-для-себя-сущей всеобщности, которая в философии утверждается относительно бога и в которой бытие внешних вещей не имеет никакой истины, оставаться как прежде, так и теперь при утверждении, что вещи в мире все же сохраняют свое бытие и что именно они-то и представляют собой то, что составляет определенность божественной всеобщности. Таким-то образом они и превращают только что упомянутую всеобщность в такую, которую называют пантеистической,— и, согласно ей, всё, т. е. все эмпирические вещи без различия, как признаваемые за более ценные, так и обычные, существуют, обладают субстанциальностью, и притом так, что это бытие вещей мира и есть бог. Только полное отсутствие мысли и проистекающая отсюда фальсификация понятий порождают представление о пантеизме и заверение в его истинности.

Но если те, кто какую-либо философию выдает за пантеизм, не способны или не хотят этого понять — ибо как раз понимания понятия они не хотят,— то им следовало бы прежде всего констатировать как факт то, что какой-либо философ или какой-либо человек может действительно приписать всем вещам в-себе-и-для-себя-сущую реальность, субстанциальность и рассматривать ее как бога, словом, что любому другому человеку может прийти на ум такое представление, а не только им одним. Этот факт я разъясню здесь путем некоторого экзотерического рассмотрения, чего нельзя сделать иначе, как только приведя самые факты. Если мы хотим взять так называемый пантеизм в его поэтической, возвышеннейшей или, если угодно, в его самой резкой форме, то для этого следует, как известно, обратиться к восточным поэтам, и самые пространные изложения его можно найти в религиозных книгах индуизма. Из всего богатства, открывающегося здесь перед нами, я выберу несколько наиболее красноречивых мест, заимствуя их из наиболее подлинной в наших глазах Бхагавад-Гиты88 и из всех до утомления подробно развитых там и повторенных тирад. В десятой лекции (у Шлегеля, стр. 162) 89 Кришна говорит о себе:

«Я — дыхание, живущее в теле живых существ; я — начало, середина живого и в то же время его конец. Среди светил я — сияющее Солнце, среди ночных светил — Луна. Среди священных книг я — книга гимнов, я — из

чувств чувство, я — ум живых существ и т. д. Среди Рудров я — Шива, я — Меру среди вершин гор, среди гор я — Гималаи и т. д., среди животных — лев и т. д., среди букв я — буква А, среди времен года я — весна и т. д. Я — семя всех вещей, нет ни одной вещи, которая была бы без меня и т. д.».

Даже в этих имеющих совершенно чувственный характер красочных описаниях Кришна выдает себя (и не следует думать, что помимо Кришны здесь есть еще какой-либо бог или какое-либо особое божество; как он выше сказал, что он есть Шива и он же есть Индра, так точно ниже (11-я лекция, стр. 15) сказано, что и Брама также находится в нем) только за превосходнейшее то всего существующего, а не за все; повсюду проведено различие между внешними вещами, не обладающими сущностной природой, и одной среди них существенной, которая и является им. И если в начале приведенного места сказано, что он есть начало, середина и конец живого, то эта тотальность все же отлична от самих живых существ как единичных существований. Поэтому даже и это пространное описание, отводящее божеству в его существовании столь большое место, все еще нельзя назвать пантеизмом,— скорее следовало бы сказать, что бесконечно рал нообразный эмпирический мир, все, сведено к ограниченному множеству существенных предметов (wesentliche Exislonzen), к политеизму. Однако уже из сказанного ясно, что даже и эти субстанциальности внешним образом существующих вещей не обладают такой самостоятельностью, чтобы их можно было назвать божествами; даже Шива и Индра и т. д. растворяются в единстве Кришны.

Это сведение с еще большей определенностью выступает в следующем описании (7-я лекция, стр. 7 и след.); Кришна говорит: я — первоисточник всего мира и его распад. Превосходнее меня нет ничего. На мне держится вся Вселенная, как на нити ряд жемчужин. Я — вкус в водах, блеск Солнца и Луны, мистическое имя во всех священных книгах и т. д., жизнь во всем живом и т. д., ум разумных существ, сила сильных и т. д. Он прибавляет далее, что посредством Майи (по Шлегелю: Магии), которая также не есть что-либо самостоятельное, но принадлежит ему же,— посредством своеобразных качеств — мир вводится в заблуждение, не познает его, Кришну, высшего и неизменного, что трудно проникнуть сквозь эту Майю; но что те, кто приобщился к нему, преодолели ее

и т. д. Это представление сводится затем к простому выражению. «В конце многих возрождений,— говорит Кришна,— тот, кто одарен наукой, обращается ко мне: Васудева (т. е. Кришна) есть всё; но легко найти человека, который обладал бы этим убеждением, человека столь возвышенного образа мыслей. Другие обращаются к другим богам; я награждаю их соответственно их вере; но награда таких малопонимающих людей ограниченна. Глупцы считают меня видимым — меня невидимого, непреходящего и т. д.». Это всё (АИ), каковым объявляет себя Кришна, в такой же малой мере, как единое элеатов90 и субстанция Спинозы91, является всей совокупностью вещей (Alles). Скорее вся совокупность вещей, это бесконечно многие, чувственное множество конечного определено во всех этих представлениях как акциденталъное, которое не существует в-себе-и-для-себя, но свою истину имеет в субстанции, в том едином, которое в отличие от упомянутого акцидентального одно только и представляет собою божественное начало и бога. Но и помимо этого индуизм развивается в направлении представления о Браме, о чистом единстве мысли в себе самой, в котором исчезает вся эмпирическая совокупность вещей мира, как и те первые субстанциальности, которые называются богами. Колъбрук92 и многие другие определяли поэтому суть индуизма как монотеизм. Что это определение не является неправильным, следует из того немногого, что сказано выше. Но это единство бога, и притом духовного бога, в такой малой мере конкретно в самом себе, до такой степени, так сказать, бессильно, что индуизм представляет собой чудовищную путаницу и одинаково способен быть и самым беспорядочным политеизмом. И тем не менее идолопоклонство убогого индийца, почитающего обезьяну или еще что-либо подобное, все же не есть еще то убогое представление пантеизма, но которому вся совокупность вещей (Allos) есть бог и бог есть вся совокупность вещей. Впрочем, монотеистический индуизм сам является примером, как мало еще значит простой монотеизм, если идея бога не определена глубоко в ней самой. Ибо упомянутое единство, поскольку оно в самом себе абстрактно и тем самым пусто, уже само собой ведет к тому, чтобы иметь конкретное вообще вне себя как самостоятельное бытие — в виде ли множества богов или эмпирических единичных существ, входящих в состав мира. И можно было бы даже совершенно последовательно

назвать такой пантеизм, вследствие поверхностности его представлений, также и монотеизмом. Ибо, если бог, согласно представлению этого пантеизма, тождествен с миром, то, поскольку существует только один мир, в этом пантеизме существовал бы также только один бог. Пустое численное единство должно быть в качестве предиката высказано о мире. Но это абстрактное определение не представляет в дальнейшем никакого особенного интереса,— скорее это численное единство обладает как раз такой природой, чтобы по своему содержанию быть бесконечным множеством и многообразием конечных вещей. Но как раз именно упомянутая иллюзия пустого единства и есть то, что только делает возможным и влечет за собой дурное пантеистическое представление. Лишь витающее в совершенно неопределенных фантазиях представление о мире как об единой вещи, обо всем, можно было, пожалуй, рассматривать как соединение с богом: только отсюда стало возможным утверждать, будто бы бог есть мир. Ибо, если бы мир, как он есть, действительно был принят за всё, за бесконечное множество эмпирических существований, то тогда, конечно, не считался бы даже возможным пантеизм, содержание которого состоит в том, что всё есть бог.

Если хотят (возвращаясь еще раз к фактической стороне дела) рассматривать сознание Единого не с точки зрения расчленения его в индуизме, с одной стороны, на чуждое всякой определенности единство абстрактного мышления, а с другой, на утомительное, даже становящееся скучным усмотрение его в частностях бытия, но созерцать его в его прекраснейшей чистоте и возвышенности, то тогда нужно обратиться к магометанам. Если, например, у превосходного Джелаледдина Руми93 на первый план особенно выдвигается единство души с Единым и это единство характеризуется как любовь, то это духовное единство представляет собой возвышение над конечным и обыденным, просветление природного и духовного, в котором именно внешняя, преходящая сторона непосредственно природного существования, равно как и эмпирического, в житейском смысле духовного, выделяется и поглощается *.

_____________________________________

* Чтобы дать более ясное представление о его поэзии, я не могу удержаться, чтобы не привести несколько отрывков, которые с удивительным искусством были переведены г-ном Рюкпертом94. Вот они:

Я воздерживаюсь от того, чтобы умножать примеры религиозных и поэтических представлений, которые обычно называют пантеистическими. Относительно философий, которым было дано именно это название, например эле-атской или спинозовской, уже раньше (§ 50, примечание) было замечено, что они так мало отождествляют бога с миром и делают бога конечным, что в этих философиях совокупность всех вещей (AUes) скорее вовсе не обладает никакой истинностью и их правильнее было бы назвать монотеистическими, а в отношении представления о мире — акосмическими. Всего точнее их можно опреде-

_____________

III. Ввысь устремил я взор и в каждой сфере лишь единое

увидел. Вниз посмотрел и в пене волн морских лишь единое

увидел.

Взглядом проникнул в сердце я, то было море, бездонна

космическая сфера,

Наполненная мириадами снов и в каждом сне я увидел

единое.

Воздух, огонь, земля и вода — все в одно слилось, Разбить не смея единство одного.

Сердце всего живущего между землей и небом,

Хвалу тебе воздав, единства одного не смеет миновать.

V. И хотя Солнце есть лишь отблеск твоего сиянья, Мой свет и твой в основе лишь одно.

И если небо лишь у nor твоих кружащаяся пыль, То наши существа всегда одно и то же.

Небо станет пылью, и пыль превратится в небо, Твоя же сущность и моя навеки в едином слиты.

Как проникают в узкую темницу сердца К нам нисходящие с небес слова о жизни?

Как укрывается луч Солнца в скорлупке хрупкой камней

драгоценных? Чтобы снова ярче и сильней из нее блеснуть потом?

Как может земля, впитавшая болотистую тину, Расцвесть вдруг садом пышных роз?

И немая раковина, выпившая водяную каплю,

Как превратилась в жемчужину, где отражается вс

радость Солнца?

О сердце! Струишься ли ты потоком или от жара тлеешь, Поток и жар в основе есть вода, была бы лишь она твоей

и чистой.

IX. Тебе скажу я, как человек впервые создан был из глины: Когда в ту глину бог вдохнул дыхание любви.

лить как системы, которые абсолютное донимают только как субстанцию. О восточных, в особенности о магометанских, способах представления можно скорее сказать, что абсолютное выступает у них как безусловно всеобщий род, притом присущий видам и отдельным существам, но так, что у этих последних не остается уже никакой действительной реальности. Недостаток всех этих способов

__________________

Тебе скажу я, почему небесный свод вращается все время, Это престол господень наполняет его извечным

отражением своей любви.

Тебе скажу я, почему все время дуют утренние ветры: Чтобы всегда свеже колыхать розовые сады любви.

Тебе скажу я, почему и ночь себя укутывает вечно

покрывалом:

Чтоб мир облечь в святой шатер любви. Moгy тебе я объяснить загадку каждую творенья: Ибо для всех загадок разгадка есть любовь.

XV. Хотя все скорби жизни прекращает смерть, Жизнь от нее всегда бежит в смятеньи. Так в страхе пред любовью бьется сердце, Как будто чует смерти приближенье.

Ведь при светлом пробуждении любви Мрачный деспот «Я» бежит бессильно прочь. его назад гони ты в прожитую ночь И радостно дыши сиянием зари.

Кто сможет распознать в этой поэзии, высоко парящей над всем внешним и чувственным, то прозаическое представление, которое создается так называемым пантеизмом и которое низводит все божественное к внешнему и чувственному? Подробные сообщения, которые в своем сочинении «Антология восточной мистики» делает нам г-н Толюк95 о стихах Джелаледдина и других поэтов, даются как раз с той точки зрения, о которой здесь идет речь. Во введении г-н Толюк дает доказательство того, как глубоко его дух овладел мистикой; и там же он определяет точнее и характер восточной мистики, а равно и западной, и христианской в их противоположности к восточной. При всем своем различии они имеют общее определение — быть мистикой. Сочетание мистики с так называемым пантеизмом, говорит он на стр. 33, заключает в себе внутреннюю жизненность души и духа, которая по существу и состоит в уничтожении того внешнего всего, которое обычно приписывается пантеизму. В остальном г-н Толюк придерживается обычного смутного представления о пантеизме. Более основательное исследование этого представления не вызывало, собственно, какого-либо интереса при эмоциональной точке зрения нашего автора. Совершенно очевидно, однако, что сам он находится в состоянии поразительного увлечения такой мистикой, которая, по обычному представлению, должна быть названа совершенно пантеистической. Там. однако, где он сам пускается в философствование (стр. 12 и ел.), он не выходит за пределы обычной точки зрения рассудочной метафизики и ее некритических категорий.

представления и систем состоит в том, что они не доходят до определения субстанции как субъекта и кик духа. Все эти способы представления и системы исходит из одной всем философиям, как и всем религиям, общей потребности создать представление о боге и затем о его отношении к миру. В философии достигается ближайшее познание того, что из определения природы бога определяется и его отношение к миру. Рефлектирующий рассудок начинает с того, что отвергает способы представления и системы, которые, основываясь на чувстве, фантазии и спекуляции, выражают связь бога с миром и — чтобы иметь бога только в вере или сознании — отделяют его как сущность от явления, как бесконечное от конечного. Вслед за этим разделением выдвигается, однако, также уверенность в отношении явления к сущности, конечного к бесконечному и т. д., а вместе с тем и вызываемый размышлением вопрос о природе этого отношения. И именно в форме рефлексии об этом отношении заключается вся трудность дела. Это отношение и есть как раз то, что теми, кто ничего не хочет знать о природе бога, обозначается как непостижимое. В заключительной главе философии неуместно, как и вообще в экзотерическом рассмотрении, даже говорить о том, что называется пониманием. Так как, однако, в связи с концепцией этого отношения находится концепция вообще науки и все обвинения против нее, то уместно будет напомнить еще о том, что, поскольку философия, конечно, всегда имеет дело с единством, хотя и не с абстрактным единством, не с простым тождеством и пустым абсолютом, но с конкретным единством (с понятием) и на всем своем протяжении только им и занята, то каждая ступень в ее продвижении вперед есть своеобразное определение этого конкретного единства и наиболее глубокое и последнее из определений единства есть определение абсолютного духа. Поэтому от тех, кто судит о философии и хочет высказаться о ней, следовало бы требовать, чтобы они обращали особое внимание на эти определения единства, старались бы познать их и по меньшей мере знали бы, что их великое множество и что между ними существует большое различие. Но в действительности они обнаруживают так мало знания и еще меньше стремления его приобрести, что, как только услышат о единстве — а отношение одновременно содержит в себе и единство,— остаются при совершенно абстрактном неопределенном

единстве и отвлекаются от того, в чем единственно весь интерес и заключается, а именно от самого способа определенности этого единства. Таким образом, о философии они ничего другого не умеют сказать, кроме того, что сухое тождество является ее принципом и результатом и что она есть система тождества. Придерживаясь этой чуждой природе понятия мысли о тождестве, они оказываются ничего не смыслящими как раз именно в конкретном единстве, в понятии и содержании философии, но усваивают себе скорее нечто ей противоположное96. Они поступают в этой области так же, как физики в области физики. Последние тоже хорошо знают, что имеют перед собой многообразные чувственные свойства и вещества — или обычно даже только вещества (ибо свойства равным образом превращаются у них в вещества) — и что эти вещества находятся в некотором отношении друг к другу. Но вопрос и заключается в том, какого рода это отношение, и своеобразие, и различие всех естественных, неорганических и живых вещей покоятся исключительно на различной определенности этого единства. Вместо того, однако, чтобы познать это единство в его различных определенностях, обычная физика (включая сюда и химию) схватывает только одну, самую внешнюю и самую дурную из этих определенностей, именно сложение из частей (Zusammensetzung), ее только и применяет ко всему ряду природных образований и тем самым лишает себя возможности понять какое-либо из этих образований.

Упомянутый выше бессодер<

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: