 |
Логика тотемических классификаций 3 глава
|
|
|
|
Во-вторых, каждый вид, разновидность или подразновидность могут выполнять множество разных функций в символических системах, где им отводятся на деле лишь некоторые функции. Гамма этих возможностей нам неизвестна, и для детерминации выбора надо соотнестись не только с совокупностью этнографических данных, но также и с информацией иного характера: зоологической, ботанической, географической и т. д. Когда — редкий случай — данных достаточно, то выясняется, что даже соседние культуры конструируют в целом разные системы из элементов, которые при поверхностном взгляде кажутся идентичными или весьма близкими. Если в общностях Северной Америки солнце может представляться то «отцом» и благодетелем, то, по обстоятельствам, монстром-каннибалом, алчущим человеческой плоти и крови, какого же разнообразия можно ожидать, если речь идет о таких частностях, как подразновидность растения или птицы? В качестве примера возобновляющейся структуры оппозиций — весьма простой, но с инверсией семантических нагрузок — сопоставим символику цветов у лувале Родезии и у некоторых австралийских племен на северо-востоке Южной Австралии, где члены матрилинейной фратрии, к которой принадлежит умерший, расписывают себя красной охрой и приближаются к трупу, тогда как члены другой фратрии расписывают себя белой глиной и держатся поодаль. Лувале также употребляют красную и белую глину, но у них белая глина и белая мука служат жертвоприношением духам-предкам; в период обрядов совершеннолетия они заменяются красной глиной, поскольку таков цвет жизни и продолжения рода (С. М. N. White 1, р. 46–47).[61]
Если белый цвет в обоих случаях соответствует «немаркированной» ситуации, то красный цвет — хроматический полюс оппозиции — связан либо со смертью, либо с жизнью. Обычно в Австралии, в районе Форист Ривер все, принадлежащие к поколению умершего, расписывают себя белым и черным и стараются держаться в отдалении от трупа, в то время как другие поколения не расписывают себя и подходят к трупу. Вследствие этого оппозиция с равной семантической нагрузкой белое / красное замещена оппозицией: белое + черное / 0. Вместо того чтобы как в предыдущем случае ценности белого и красного были бы инвертированы, ценность белого (связанного здесь с черным, нехроматическим цветом) остается постоянной, а инвертируется противоположный полюс, переходя от красного ("сверхцвета") к полному отсутствию цвета. Наконец, члены австралийского племени бард конструируют свою символику посредством оппозиции черное / красное. Черный — это цвет траура для поколений четного ранга (дед, эго, внук), красный — для поколений нечетного ранга (родители, дети) (Elkin 4, р. 298–299), то есть таких, с какими не сливается поколение субъекта. Таким образом, оппозиция двух терминов, неравно маркированных, а именно смерть и жизнь у лувале, «его» смерть и «моя» смерть в Австралии выражается посредством пар элементов, извлеченных из одной и той же символической цепочки: отсутствие цвета, черный, белый, черный + белый, красный (как высшее присутствие цвета) и т. д.
|
|
|
Однако та же фундаментальная оппозиция обнаруживается у индейцев фокс, но перенесенная из порядка цветов в порядок звучания: пока происходит церемония погребения, "те, что хоронят умершего, разговаривают между собой, но прочие не произносят ни слова" (Michelson 1, р. 411). Оппозиция между речью и немотой, шумом и тишиной соответствует, следовательно, оппозиции между цветом и отсутствием цвета или между двумя хроматизмами неравных ступеней. Эти наблюдения, как нам кажется, не оставляют камня на камне от каких бы то ни было теорий, взывающих к «архетипам» или "коллективному бессознательному"; общими могут быть только формы, но не содержание. Если существует общность содержания, то основание этому следует искать либо в объективных свойствах некоторых естественных или искусственных созданий, либо в диффузии и заимствовании, то есть в обоих случаях — вне духовной сферы.
|
|
|
Другая трудность происходит от естественной усложненности конкретных логик, для которых факт связи более существен, чем характер связей; в формальном плане они, так сказать, используют все средства. Следовательно, обращаясь к двум терминам, данным во взаимосвязи, мы никогда не сможем постулировать формальную природу таковой. Подобно терминам, отношения следует сближать не прямо, а как бы обходным путем. В настоящее время эту трудность, хотя и в другой области, ощущает и структурная лингвистика, поскольку она также базируется на качественной логике: улавливает оппозиционные пары, образованные из фонем, но дух каждой из оппозиций остается в значительной степени гипотетическим. На предварительной стадии их определения трудно избежать некоторого импрессионизма, и долгое время остается возможным несколько решений данной проблемы. Одна из основных и все еще не вполне преодолимых трудностей структурной лингвистики определяется тем, что за редукцию, совершаемую ею благодаря понятию бинарной оппозиции, приходится платить их видовым разнообразием, коварно воссоздаваемым к выгоде каждой оппозиции. Будучи уменьшенным в одном плане, число измерений восстанавливается в другом. Возможно, однако, что здесь мы имеем дело не с методической трудностью, а с рубежом, присущим природе определенных интеллектуальных операций, слабость и в то же время сила которых состоит, вероятно, в способности быть логическими, оставаясь в то же время укорененными в качество.
* * *
Следует отдельно рассмотреть последний тип трудностей, более касающихся так называемых тотемических классификаций в широком смысле слова, то есть таких, которые не только мыслятся, но и проживаются. Всякий раз, когда социальные группы поименованы, концептуальная система, образованная этими деноминациями, как бы предоставлена капризам демографического развития, обладающего собственными законами, но случайного относительно этой системы. В самом деле, система дана в синхронии, тогда как демографическое развитие разворачивается в диахронии; то есть имеются два детерминизма, каждый из которых действует в своих интересах, не заботясь о другом.
|
|
|
Этот конфликт между синхронией и диахронией существует также в лингвистическом плане: по-видимому, структурные характеристики языка изменятся, если употребляющая его популяция, некогда весьма крупная, становится все меньше; и ясно, что язык исчезает с исчезновением говорящих на нем людей. Тем не менее связь между синхронией и диахронией не является жесткой — во-первых, потому что, в целом, все говорящие субъекты стоят друг друга (формула, которая быстро стала бы ложной, если бы мы обратили внимание на отдельные случаи); и потому, в особенности, что структура языка относительно защищена благодаря своей практической функции, состоящей в обеспечении коммуникации. Поэтому язык чувствителен к воздействию демографических изменений лишь в определенных пределах, то есть настолько, чтобы его функционирование не было подорвано. Однако рассмотренные здесь нами концептуальные системы не являются (или эта их функция является лишь вспомогательной) средством коммуникации; они суть средства мышления — деятельности, проходящей при гораздо менее строгих условиях. Можно быть понимаемыми или нет, но мы мыслим более или менее хорошо. Мыслительный строй имеет ступени, и средство мышления может незаметно выродиться в средство припоминания. Этим объясняется тот факт, что синхронные структуры так называемых тотемических систем, вероятно, весьма уязвимы перед результатами диахронии; ведь мнемотехническое средство действует с гораздо меньшими затратами, чем умозрительное средство, которое, в свою очередь, менее требовательно, чем средство коммуникации.
Проиллюстрируем это воображаемым примером. Пусть будет племя, некогда разделенное на три клана, носящих название животного, символизирующего природный элемент:
|
|
|
медведь орел черепаха
(земля) (небо) (вода)
Предположим, что демографическая эволюция привела к угасанию клана медведя и увеличению клана черепахи, который вследствие этого разделился на два субклана, пришедшие в конечном счете к статусу клана. Прежняя структура полностью исчезнет и уступит место структуре типа:
орел черепаха черепаха желтая серая
При отсутствии дополнительной информации напрасны будут поиски начальной схемы за этой новой структурой. Возможно даже, что всякая схема, воспринимавшаяся сознательно или бессознательно, совершенно исчезла из мышления туземцев и что после этого потрясения три клановых наименования сохранились лишь как традиционно принимаемые этикетки, лишенные значения в космологическом плане. Такой исход, вероятно, довольно част, и он говорит о том, что иногда с полным правом можно постулировать лежащую в основе систему, но ее невозможно восстановить в действительности. Однако часто происходит и по-другому.
По первой гипотезе, первоначальная система может сохраниться в изуродованном виде — в форме бинарной оппозиции между небом и водой. Другое решение было бы обусловлено тем фактом, что три термина имелись вначале и три термина имеются в конце; однако первые три термина выражали нередуцируемую трехчастность, тогда как другие три являются результатом двух последовательных дихотомий — сначала между небом и водой, затем между желтым и серым. Если бы эта оппозиция цветов приобрела символический смысл, например в отношении дня и ночи, то мы имели бы не одну, а две бинарных оппозиции: небо / вода и день / ночь, иначе говоря, систему из четырех терминов.
Отсюда видно, что демографические изменения могут взорвать структуру, но если структуральная ориентация не поддается шоку, то в ее распоряжении при каждом потрясении имеется множество средств для восстановления системы если не идентичной предшествующей, то хотя бы формально того же типа. Но это не все; ведь пока что мы рассматривали лишь одно измерение системы, а у нее их несколько, и они отнюдь не одинаково уязвимы для демографических изменений. Вернемся снова к началу. Когда наше воображаемое общество было на стадии трех элементов, эта трехчастность функционировала не только в плане наименований кланов: система покоилась на мифах творения и происхождения и пропитывала всю ритуальную деятельность. Даже если демографическая основа рухнет, это потрясение не отразится моментально на всех планах. Мифы и ритуалы изменятся, но с определенным запаздыванием, как если бы они были наделены инерционностью, сохраняющей в них в течение какого-то срока всю первоначальную ориентацию либо ее часть. Она будет существовать в мифах и ритуалах, действуя непрямо, чтобы удержать новые структурные решения приблизительно в границах предшествующей структуры. Если предположить некий начальный момент (понятие о нем носит сугубо теоретический характер), когда эта совокупность систем была отлажена, то можно утверждать, что она реагировала бы на всякое изменение, влияя сначала на одну из ее частей подобно механизму с "обратным питанием": закабаленный (в обоих значениях слова[62]) предшествующей гармонией, он сориентирует разлаженную часть в сторону равновесия, которое будет по крайней мере компромиссом между прежним состоянием и внесенным извне беспорядком.
|
|
|
Легенды осэдж (соответствуют они исторической реальности или нет) показывают, что в мышлении туземцев, возможно, намечались интерпретации, подобные тем, что основаны на гипотезе о структуральном регулировании исторического становления. Когда из земных недр возникли предки, то, говорится в легенде, они были поделены на две группы: одна — мирная, вегетарианская, ассоциированная с левой стороной, другая — воинственная, плотоядная, ассоциированная с правой стороной. Обе группы решили соединиться и обмениваться пищей. В период своих миграций эти группы повстречались с третьей, свирепой и питавшейся падалью, с которой и достигли объединения. Первоначально каждая из трех групп состояла из семи кланов, что давало в целом 21 клан. Несмотря на эту трехчастную симметрию, система была неравномерной, поскольку вновь прибывшие также принадлежали стороне войны; так что с одной стороны было 14 кланов, а с другой — 7. Чтобы устранить это несоответствие и соблюсти равновесие, стороны войны и стороны мира, уменьшили число кланов в одной из воинственных групп до пяти, а в другой — до двух. С того времени лагерь у осэдж, имеющий форму круга и открытый на восток, охватывает 7 кланов мира, занимающих северную половину, налево от входа, и 7 кланов войны, занимающих южную половину, направо от входа (J. О. Dorsey 1, 2). Легенда упоминает, таким образом, о двойном становлении: одно, чисто структуральное, которое переходит от дуальной системы к трехчастной, с возвратом к прежнему дуализму; другое — структуральное и историческое одновременно, состоящее в аннулировании потрясения изначальной структуры, происшедшего от событий исторических либо считаемых таковыми — миграции, война, объединение. Однако социальная организация у осэдж, какой ее можно было наблюдать в XIX в., интегрировала на деле два аспекта: хотя сторона мира и сторона войны и включали в себя одинаковое количество кланов, они были в неуравновешенном состоянии, ибо одна была безупречно «небом», тогда как другая, называемая стороной «земли», содержала в себе две группы кланов, соответственно связанных с сушей и с водой. Следовательно, система была одновременно исторической и структуральней, бинарной и тернарной, симметричной и асимметричной, устойчивой и висящей над пропастью…
Сталкиваясь с такого же типа трудностью, наши современники реагируют совершенно по-другому. В доказательство вот констатация расхождения мнений, выявившегося под конец недавнего коллоквиума: "Г-н Бертран де Жувенель. Г-н Прийуре, не желаете ли Вы сделать краткое заключение? Г-н Роже Прийуре. Мне кажется, что мы оказались в действительности перед лицом двух совершенно противоположных тезисов".
Раймон Арон принимает тезис Андре Зигфрида. По Андре Зигфриду, во Франции существовали две фундаментальные политические установки. Наша страна является то бонапартистской, то орлеанистской. Бонапартистская — это, иначе говоря, принимающая персональную власть и даже желающая ее. Орлеанистская — предлагающая возложить на депутатов заботу об управлении делами общества. Перед лицом каждого кризиса — поражения, такого, как в 1871 г., или войны, тянущейся, подобно Алжирской войне, Франция меняет установку, то есть переходит от бонапартизма к орлеанизму, как в 1871-м, или от орлеанизма к бонапартизму, как 13 мая 1958 г.
Лично я, напротив, считаю, что нынешнее изменение, не будучи целиком свободным от этих констант французского политического темперамента, связано с потрясениями, которые доставляет обществу индустриализация. Мне приходит на ум другое сопоставление. Первой промышленной революции соответствует государственный переворот 2 декабря 1851 г., второй — государственный переворот 13 мая 1958 г. Иными словами, потрясение условий производства и потребления исторически оказывается непримиримым с парламентским режимом и ведет нашу страну к авторитарной форме власти, соответствующей по своему характеру как раз персональной власти (SEDEIS, р. 20).
Вероятно, у осэдж эти два типа оппозиции (одна — синхронная, другая — диахронная) послужили отправным моментом. Вместо того чтобы пытаться выбрать между ними, их признали на одинаковых условиях, стремясь при этом выработать единственную в своем роде схему, позволяющую сочетать и точку зрения структуры и точку зрения события.
Такого же рода рассуждения могли бы, без сомнения, достаточно удовлетворительно объяснить любопытную дозировку различий и подобий, характеризующих социальную структуру пяти ирокезских наций и, в более широком историческом и географическом масштабе, — сходства и различия, которые обнаруживают алгонкин востока США. В обществах с унилинейными и экзогамными кланами система клановых наименований почти всегда располагается на полпути между порядком и беспорядком; единственное, что, кажется, можно объяснить, — это сопряженное действие двух тенденций: одной — демографического происхождения, подталкивающей к дезорганизации, другой — вдохновленной умозрительно и побуждающей к реорганизации в рамках, по возможности наиболее близких к предшествующему состоянию.
Феномен хорошо просматривается на примере с индейцами пуэбло, селения которых представляют множество социологических вариаций на тему, как подозреваем, одинаковую для всех. Соединив информацию, относящуюся к пуэбло: хопи, зуньи, керес и таноан, Крёбер тогда полагал, что смог наглядно показать, что "в социальной организации всех пуэбло царит одна-единственная и строгая схема", хотя каждое селение предоставляет частичную и деформированную иллюстрацию. Эта схема, вероятно, представляет собой структуру из 12 пар кланов: гремучая змея — пантера; олень — антилопа; тыква — журавль; облако — маис; ящерица — земля; кролик — табак; "дикая горчица" (Stanleya) — тетерев; качина (ворон — попугай; сосна — тополь); топливо — койот; группа из 4 кланов (стрела — солнце; орел — индюк); барсук — медведь; бирюза — раковина или коралл (Kroeber 1, р. 137–140).
Эта искусная попытка восстановить "магистральную схему" была раскритикована Эгганом на основе более многочисленных и однозначных сообщений, чем те, какими мог располагать Крёбер в 1915–1916 гг., к которым относятся его наблюдения. Но можно противопоставить Крёберу и другой аргумент преюдициального порядка: каким образом в условиях демографических эволюций, различных в каждом селении, могла сохраниться магистральная схема? Придерживаясь сообщений, опубликованных самим Крёбером, сопоставим распределение кланов у зуньи (1650 жителей в 1915 г.) и в двух селениях хопи первой столовой горы, численность которых автор умножает на 5 (результат — 1610), чтобы облегчить сравнение:
Если начертить кривую распределения кланов зуньи, разместив их в демографически убывающем порядке и совместить с кривой кланов хопи первой столовой горы, то видно, что демографические эволюции дивергентны и что теоретически сопоставление не должно позволить воссоздать общую схему (рис. 3).
Рис. 3. Распределение населения в кланах зуньи и у хопи первой столовой горы
При этих обстоятельствах, даже с добавлением, что реконструкция Крёбера в определенных моментах совершила насилие над опытом, весьма примечательно существование стольких общих элементов и систематических связей внутри различных локальных организаций, что предполагает в умозрительном плане строгость, стойкость и верность различениям и оппозициям. В практическом плане столь же убедительные доказательства этому собраны одним ботаником: "В Мексике я работал преимущественно с крестьянами европейского или отчасти европейского происхождения. Даже те из них, кто выглядел как туземец, предпочитали говорить по-испански и не считали себя индейцами. Я обнаружил такого же рода популяцию в Гватемале, но там я работал также с индейцами, сохранившими свой исконный язык и свою традиционную культуру, и, к своему большому удивлению, я отметил, что их плантации маиса были более строго селекционирова-ны, чем у их испаноязычных соседей. Их плантации были столь же аутентичными, как плантации маиса в США в великую эпоху земледельческих состязаний, когда фермеры, ловко изощряясь, стремились сохранить единообразие, много значившее в соревновании. Факт был замечательным ввиду чрезвычайного разнообразия гватемальского маиса и легкости, с какой маис гибридизируется: достаточно, чтобы немного пыльцы было занесено ветром с одной плантации на другую, как происходит скрещивание у всего урожая. В таких условиях лишь скрупулезный подбор семенных колосков и удаление девиантных растений позволяют сохранить чистую разновидность. И, однако, в Мексике, в Гватемале и на нашем юго-западе ситуация ясная: именно здесь, где старые индейские культуры лучше всего выжили, маис остался наиболее однородным в пределах разновидности.
Гораздо позднее я создал коллекцию зерен маиса, приобретенных у еще более первобытных народов — у нага Ассама, которые, как считают некоторые этнологи, все еще пребывают в каменном веке по всему, что их окружает в повседневном быту. Каждое племя возделывает несколько значительно различающихся разновидностей маиса; при этом внутри каждой отдельной разновидности между растениями почти нет различий. Более того, несколько из наиболее оригинальных разновидностей возделывались не только в разных семьях и в разных племенах, но и в разных регионах. Надо было иметь фанатическую привязанность к идеальному типу, чтобы сохранить настолько чистыми эти разновидности, в то время как их передавали, приобретали от семьи к семье и от племени к племени. Представляется неверным столь часто высказываемое утверждение, что у наиболее первобытных народов встречаются самые нестойкие разновидности культурных растений. Как раз наоборот. Ибо истоки предрассудка, что первобытные народы относятся к посадкам с небрежением, связаны с часто посещаемыми туземцами — теми, что живут вблизи от крупных путей сообщения, городов и чья традиционная культура наиболее серьезно нарушена" (Anderson, р. 218–219).
Андерсон захватывающе изображает эти заботы о дифференциальных промежутках(22), наполняющие как практическую, так и умозрительную деятельность тех, кого мы называем первобытными. Эти заботы благодаря своему формальному характеру и их «принятию» по поводу содержания любого вида говорят о том, что туземные институты, хотя и захваченные потоком времени, смогли удержаться на постоянном расстоянии от исторической возможности и от одноплановой неизменности и плыть, если можно так выразиться, по течению разумности. Держась всегда на разумном расстоянии от Сциллы и Харибды: диахронии и синхронии, события и структуры, эстетики и логики, — природе этих институтов удалось избежать тех, кто стремился определить ее только по одному аспекту. Между глубоким абсурдом практики и верований первобытности, провозглашенным Фрэзером, и кажущимся правдоподобным их узаконением — благодаря очевидности так называемого здравого смысла, на который ссылался Малиновский, — есть место для целой науки и целой философии.
ГЛАВА III
Системы трансформаций
Как мы только что видели, практико-теоретичбские логики, управляющие жизнью и мышлением обществ, называемых первобытными, приводятся в движение потребностью в дифференциальных промежутках. Эта потребность проявляется уже в мифах, обосновывающих тотемические институты (Levi-Strauss 6, р. 27–28, 36–37), проявляется она также в сфере технической деятельности, жадной до результатов, отмеченных печатью постоянства и прерывности. Но что важно как в умозрительном, так и в практическом плане, это очевидность разрывов — гораздо более, чем их содержание. Они образуют, с момента появления, систему, используемую наподобие решетки, накладываемой в целях расшифровки на текст, который первоначально выглядит как невразумительный, неразличимый поток; решетка позволяет вводить в него купюры и контрасты, иначе говоря, формальные условия значащего сообщения. Из теоретического примера, обсужденного в предыдущей главе, видно, что система с дифференциальными разрывами (как только она обретает характер системы) позволяет организовать социологическую материю, тщательно обработанную исторической и демографической эволюцией и, таким образом, состоящую из теоретически безграничной серии различных содержаний.
Логический принцип состоит в постоянной способности противополагать термины, которые ввиду предшествующего обеднения эмпирического целого можно мыслить в качестве отличных. Как противополагать — вопрос важный, но значение его проявляется позднее. Иначе говоря, системы наименований и классификации, называемые обычно тотеми- ческими, приобретают операциональную ценность благодаря своему формальному характеру: это коды, пригодные и к переносу сообщения в другие коды, и к выражению в собственной системе сообщений, получаемых по каналу различных кодов. Ошибка классиков этнологии состояла в желании вновь воплотить эту форму, увязать ее с определенным содержанием, тогда как она предстает перед наблюдателем в качестве метода для усвоения содержания любого вида Далекий от того, чтобы быть автономным институтом, определяемый через внутренние характеристики, тотемизм или то, что считается таковым, соответствует определенным модальностям, произвольно выделенным из формальной системы, функция которой — в обеспечении идеальной взаимопревращаемости различных уровней социальной реальности. Как, кажется, предполагал порой Дюркгейм, именно в "социологике"(23) пребывает основание социологии (Levi-Strauss 4, р. 36- 6, p. 137).
Во втором томе "Тотемизма и экзогамии" Фрэзер проявил особый интерес к простым формам тотемических верований, отмеченным в Меланезии Кодрингтоном и Риверсом. Он признал в них изначальные формы, послужившие источником австралийского тотемизма зачатия, из чего, по Фрэзеру, развились все прочие типы тотемизма. На Новых Гебридах (Аоре) и на островах Банкса (Мота) отдельные люди думают, что их существование связано с существованием растения, животного или предмета, называемых атаи или таманью на островах Банкса и нуну — на Аоре; значение слова нуну и, возможно, атаи приблизительно соответствуют значению души.
По Кодрингтону, туземец с острова Мота открывает свой таманью благодаря какому-то видению или с помощью приемов гадания. Но на Аоре будущая мать воображает, что кокосовый орех, плод хлебного дерева или какой-либо иной предмет мистически связан с ребенком и тот будет чем-то вроде его эха. Риверс обнаружил такие же верования на Мота, где многие соблюдают пищевые запреты, поскольку каждый из них думает, что он животное или плод, найденный или замеченный его матерью в период беременности. В таких случаях женщина приносит растение, плод или животное в деревню, где она справляется о значении происшествия. Ей объясняют, что она родит ребенка, который будет похож на эту вещь либо будет самой этой вещью. Затем она возвращает этот предмет туда, где его нашла, а если речь идет о животном, то строит ему убежище из камней; ежедневно навещает его и кормит. Когда животное исчезает, это означает, что оно проникло в тело женщины, откуда выйдет в облике ребенка. Родившийся ребенок под страхом болезни и даже смерти не может потреблять растение или животное, с которым его отождествляют. Если речь идет о несъедобном плоде, то нельзя будет касаться приносящего его дерева. Употребление в пищу либо контакт уподобляют в данном случае своего рода автоканнибализму. Отношение между человеком и таким объектом настолько интимное, что первый обладает характеристиками второго: соответственно различным случаям, ребенок будет слабым и вялым, как угорь или водяная змея, холерическим — как рак-отшельник, нежным и милым, как ящерица, легкомысленным, стремительным и безрассудным, как крыса, или, возможно, у него будет большой живот, напоминающий по форме дикое яблоко, и т. д. Эти эквивалентности встречаются также на Мотлав (название одной из частей острова Садл — Rivers, р. 462). Связь между, с одной стороны, индивидом, а с другой — растением, животным или предметом не является всеобщей: она затрагивает только некоторых лиц. Она — не наследственная и не влечет за собой экзогамных запретов между мужчинами и женщинами, которые случайно могут быть ассоциированы с существами одного и того же вида (Frazer, vol. II, р. 81–83, 89–91, цитата из Риверса, и vol. IV, p. 286–287).
В этих верованиях Фрэзер видит истоки и объяснение тех верований, что были замечены на Лифу (острова Луайоте) и на островах Улава и Малайта Соломонова архипелага. На Лифу иногда случается, что человек перед смертью указывает на животное (либо птицу, бабочку), в облик которого он перевоплотится. Употребление в пищу этого животного или его убиение становятся запретными для всех потомков этого человека. "Это наш предок" — так говорят и совершают ему жертвоприношение. И на Соломоновых островах (Улава) Кодрингтон заметил, что жители отказались сажать банановые деревья и есть бананы, поскольку некогда один значительный человек, умирая, запретил им это, чтобы он мог перевоплотиться в бананы.[63]
Вследствие этого в Центральной Меланезии истоки пищевых табу следует искать в фантастическом воображении некоторых предков: это, как полагает Фрэзер, не прямой результат, а отдаленный отзвук болезненных желаний и игры воображения, часто присущих беременным женщинам. Из данного психологического свойства, возведенного в ранг естественного и всеобщего явления, мы будто бы получаем знание о конечном источнике и всех тотемических верований, и тотемической практики (Frazer, vol. II, р. 106–107 и сл.).
Тот факт, что женщины его эпохи и его среды, будучи беременными, испытывали пристрастия к какой-либо пище и что эта черта — общая с дикарками Австралии и Меланезии, стал достаточным, чтобы убедить Фрэзера в ее универсальности и естественном происхождении. Иначе пришлось бы приписать культуре то, что извлечено из природы, и прибавить, что в некотором отношении возможно прямое, а потому тревожащее сходство между европейским обществом конца XIX в. и антропофагами. Однако пристрастия беременных женщин засвидетельствованы не у всех народов мира, и, кроме того, в Европе они в течение полувека значительно смягчились и, возможно, в определенной среде полностью исчезли. Они существовали, несомненно, в Австралии и Меланезии, но в какой форме? Как институциональное средство, служащее определению, путем антиципации некоторых элементов, статуса личностей или групп. А в Европе, по всей вероятности, желания беременных женщин не переживут исчезновения такого типа верований, поддерживавших их, диагносцируя (а не прогнозируя) некоторые физические или психологические особенности, отмечаемые после (а не прежде) рождения детей. Предположение, что пристрастия беременных женщин имеют природное основание, не считается с тем, что верования и связанная с ними практика отнюдь не носят всеобщего характера и могут принимать различные формы в разных обществах.
|
|
|
