Еще один ключ к исследованию традиции: проблема этничности

Для того, чтобы лучше понять проблемы традиции рассмотрим еще один круг вопросов, который обычно с понятием “традиция” не связывается, но который, по нашему мнению, примыкает с ней самым непосредственным образом. Речь у нас пойдет о проблеме этничности.

Начиная с 70-х годов ведущим подходом к исследованию этнической идентичности был оппозиционалистский подход. На этническую идентичность смотрят как на нечто, проявляющее себя в процессе взаимодействия. Более того, все большим числом исследователей этническое взаимодействие трактуется как решающий фактор в достижении этнической идентичности. Так, П. ван ден Берге утверждал, что “этничность может расти или ослабевать в ответ на внешние условия.” [321] В качестве источника этнической идентичности часто понимались притеснения и гонения, переживаемые этническими группами. Например, с точки зрения Роберта Мэста, субъективная этническая идентичность, как защитный механизм обусловлена не столько реальными культурными различиями, сколько является результатом подавления этих различий со стороны внешних сил. [322] Таким образом, этническую идентичность рассматривают как следствие межэтнических отношений. Однако в рамках оппозиционалистского подхода взгляды различных исследователей значительно варьируются, диапазон мнений расходиться в пределах, “от того взгляда, что взаимодействие является одним из факторов формирования этнической идентичности до того взгляда, что оппозиционность является первичным основанием устойчивой идентичности.” [323]

Однако даже если предположить, соглашаясь с оппозиционалистами, что осознание этнической идентичности возникает в процессе конфронтации, или даже более грубо, борьбы за влияние и привилегии, то не на пустом месте же она возникает? Наиболее очевидный ответ на этот вопрос состоит в том, что этническая идентичность имеет своим основанием общность культуры. В более конкретных формулировках различные исследователи предлагали различное понимание этой культурной базы. По определению Г. Де Воса, “этническая группа — это самоосознаваемая группа людей, которые имеют общие парадигмы традиции, не разделяемые другими, с которыми они контактируют. Эти парадигмы обычно включают в себя религиозные верования и практику, язык, общее понимание течения истории, общих предков, общую историческую родину.” [324] С точки зрения С. Энлоу, эта культурная основа состоит в “базовых верованиях и ценностях, позволяющих отличать истинное от ложного, определяющих правила взаимоотношений, расставляющих приоритеты, оценки, цели.” [325] По определению У. Фримана, “члены группы объединены некоторым общим способом, которым они что-либо делают и тем, что они делают.” [326] А Ж. Деверё вообще определяет этничность как “нечто, относящееся к поведению” [327], однако, в качестве отдельного пункта он выделяет “языковое поведение” или то, что он называет “самоэтнографией”, то есть самоприписывание.

Акцент на самоприписывание, как на самую существенную или как на одну из самых существенных характеристик в определении этнической идентичности делает целый ряд исследователей. Так, в частности, рассматривает ее Лола Романуцци-Росс. [328] Особое значение проблеме самоприписывания придает Ф. Барт, который трактует этничность как осознанное поле коммуникации и взаимодействия, основанное на идентификации себя в качестве отличающегося от других. [329] В любом случае, большинство современных определений этничности включают в себя и объективные (культурная база) и субъективные (самоприписывание) характеристики.

Такая постановка вопроса неизбежно подводит нас к проблеме границ этнических групп: предопределены ли они независимым от человека образом: фактом рождения, процессом социализации, внешними культурными влияниями или в той или иной мере зависят от субъективных факторов, то есть от того, кто и по какой причине приписывает себя к данной этнической группе. В какой мере членство в группе связано с принятием тех или иных культурных черт и форм организации?

Вопрос о границах, как о главном критерии этнической группы поставил Фредерик Барт. По мысли Барта, который, как упоминалось выше, не исключал культурной обусловленности этнической идентичности, единственным реальным для нас способом определения этнической группы является способ, основанный на исследовании тех границ, которыми она сама себя очерчивает, отвлекаясь от культурного содержания, находящегося в пределах этих границ. "Культурные черты, которые обозначают эту границу, — писал он, — могут меняться; культурные характеристики членов [этнических групп] также подвержены трансформации; организационные формы группы — и те могут изменяться. И только факт постоянной дихотомии между членами [группы] и "внешними" позволяет нам определить [этническую] общину и исследовать изменения культурных форм и содержаний." [330]

Барт полагает, что “этнические границы направляют социальную жизнь в определенное русло и это влечет за собой сложную организацию поведения и социальных отношений. Их этого необходимо следует предположение, что члены группы в определенном смысле “играют в одну и ту же игру”, а это означает, что “имеется некий потенциал разнообразия их связей и отношений, чтобы в необходимом случае покрыть все разнообразные сферы деятельности. С другой стороны, отвержение чужих, членов иных этнических групп предполагает осознание границ допускаемой вариативности. С чужими взаимодействие ограничивается определенными областями, где наблюдается взаимопонимание и общий интерес.” [331] В различных конкретных ситуациях эти области, а следовательно, вся структура межэтнических отношений — разные. Поэтому различны и внешние культурные проявления демонстрируемые членами той или иной этнической группы.

Ф. Барт не рассматривал “самоприписывание” к этнической группе как существенную черту этнической идентификации, а использовал концепцию “этнической роли”, исполнение которой строится на общем для группы “культурном знании”. Последнему Барт дает только общее и довольно расплывчатое определение, указывая, однако, что то “культурное знание”, на котором строятся внутриэтнические отношения, гораздо более сложное и гораздо менее структурированное, чем то, на котором строятся межэтнические отношения. Но именно на основании этого “знания” и способности вести себя адекватно своей этнической роли каждый человек и рассматривается в качестве члена или не члена этнической группы. Этническая группа оценивает его способность вести себя адекватно своей роли в качестве ее члена, для чего, конечно, недостаточно лишь приписать себе подобную роль.

К сожалению, Барт, концентрируя свое внимание на структуре межэтнических отношений, ограничивается лишь короткими замечаниями по поводу тех моментов, которые относятся к проблеме внутриэтнических взаимоотношений.

Барт ставил также проблему подвижности границ этнической группы и указывал, что эта подвижность социально обусловлена. Этой же проблемы касался и П. ван ден Берге, но давал ей лишь поверхностное объяснение, связанное с сознательным манипулированием индивидом своей этничностью: “Способ одеваться, говорить, вести себя во многом зависит от контекста. Один и тот же человек может буквально следовать этническим обычаям внутри общины и выглядеть совершенно ассимилированным вне ее. Иногда эта стратегия может быть тонкой и служит методом сопротивления ассимиляции. В случае, когда доминирующая в обществе группа поощряет традиционное поведение, человек может “разыгрывать из себя туземца”. В различных ситуациях, когда индивид сознательно манипулирует своей этничностью, он таким путем стремиться достичь определенного общественного положения, целей, влияния.” [332]

Конечно, то, что описывает ван ден Берге, часто встречается в жизни и безусловно служит одним из факторов подвижности границ этнических групп, но не более того. Судя по работам этого автора, он и сам не мог не понимать этого, являясь одним из тех исследователей, которые вообще расценивают этнический фактор как иррациональный, навлекая на него даже некий налет таинственности.

В вопросе о конфигурации этнических границ большой интерес представляет работа С. Леви о любовичских хасидах в Нью-Йорке, в которой ставилась проблема двойных этнических границ, то есть границ, определяемых изнутри группы, и границ, как они представляются внешнему наблюдателю. Внешние границы являются результатом межэтнического взаимодействия, а внутренние — обладания членами этнической группы общим культурным знанием, поэтому механизм внутригруппового взаимодействия может быть абсолютно непонятен для внешнего наблюдателя. Леви ставит вопрос о различии в поведении членов группы, обусловленным ее внешними и внутренними границами.

Внешний наблюдатель видит хасидов как единую гомогенную группу, обладающую общими чертами и ценностями, между тем как внутри группы имеется множество поведенческих альтернатив, порождающих значительную гетерогенность. В частности, любовические хасиды по степени правоверности разделены на четыре категории, которые посредством особых символов и культурных черт мгновенно распознаются своими, но для внешних наблюдателей они неразличимы, как бы вовсе не существуют. Для него все любовические хасиды белее или менее схожи между собой. Принадлежность к этнической группе сами любовичи определяют совершенно иным образом, чем это делают посторонние. Леви объяснил этот факт тем, что стандарты успеха внутри группы отличны от стандартов успеха в более широком обществе. Условия, которые определяют национальный характер любовичей, должны рассматриваться с учетом этих двойных стандартов и необходимости преуспеть и внутри, и вовне этнической системы. [333]

Таким образом, в работе Леви демонстрируется вся сложность проблем этнической традиции и границ этнических групп. Разрешить их можно только исследуя не одни лишь межэтнические, но и внутриэтнические отношения, то есть характер тех взаимосвязей, который существует внутри этнической общности. Кроме того, Леви затрагивает еще одну не менее интересную и крайне важную для исторической этнологии тему, а именно вопрос о некотором эзотерическом содержании этнической культуры, другими словами, "культуры для внутреннего пользования", культуры, скрытой от посторонних.

Здесь мы снова, уже с совершенно иного конца, подходим к проблеме “центральной зоны культуры”.

В этом отношении пример с хасидами можно рассматривать как утрированный, хотя известно, что существуют народы, жизнь которых напоминает жизнь тайного ордена — столь разнятся между собой их внутренние и внешние культурные проявления. Таковы, например, друзы. Но это исключение. Обычно народы не имеют такой двойной культуры (эзотерической и экзотерической) в полном смысле слова. Однако различия между внешними и внутренними культурными проявлениями наблюдаются у всех народов без исключения. Вообще, любой "образ себя", имеющийся у любого народа, может быть представлен тремя составляющими: "образом для других", "образом для себя" и "образом в себе". "Образ для себя" осознается обществом и представляет собой набор характеристик, желательных для себя. Здесь присутствует своя мифология и своя символика, которая имеет коммуникативное значение внутри этнической системы, а для сторонних наблюдателей заметны лишь ее фрагментарные проявления. "Образ для других" можно представить как переведенный на язык других культур набор приписываемых себе определений. Тут тоже имеется своя символика, легенды и мифы о себе, которые пропагандируются с целью наладить адекватную (с точки зрения "образа для себя") коммуникацию с внешним миром. "Образ в себе" бессознателен, но именно он определяет согласованность и ритмичность действий членов этноса. Осознанность разницы между "образом для других" и "образом для себя" может быть различной, и она меняется в зависимости от исторических условий существования народа. Но порой сами различия между "образом для себя" и "образом для других" могут возводиться в ранг идеологии. В качестве примера можно привести книгу идеолога партюркизма Зия Гек-Альпа "Турецкий национализм и западная цивилизация".[334]

Давая трактовку понятию "этническая традиция", мы прежде всего свяжем его с динамическим взаимодействием трех перечисленных выше составляющих этнической идентичности. В своей основе этническая традиции определяется бессознательным "образом в себе" и выражается через "образ для себя" и "образ для других", которые корректируют друг друга и могут изменяться с изменением условий существования этноса, что влечет за собой изменение внешней и внутренней символики и мифологии. Таким образом, практически весь видимый (как для внешнего, так и для внутреннего наблюдателя) пласт традиции подвижен. В качестве стабильного, то есть не меняющегося под воздействием внешних обстоятельств в течение всей жизни этноса, мы определили некоторый внутренний стержень этнической традиции, которому дали пока еще очень туманную характеристику. Для конкретизации этого понятия мы должны остановить особое внимание на том, как происходят изменения культурной традиции. Это мы сделаем позднее, когда подробно ознакомимся со структурой этнической культуры и этнической традиции.

Нашей следующей задачей, которую мы должны разрешить в рамках данной главы, является а) теоретический синтез, пока хотя бы в предварительном виде выводов, которые мы можем сделать для формирования теоретических основ исторической этнологии, из тех концепций, которые были изложены нами выше — различных трактовок понятий традиции, этничности и процесса изменения традиции; б) демонстрация пределов изменений традиции.

Прежде всего мы должны соотнести то понимание "центральной зоны культуры", которое заимствуется нами из работ Шилза и Айзенштадта с описанным нами выше "образом в себе", глубинным пластом культурной традиции, поскольку "образ в себе" тоже не имеет непосредственных внешних проявлений и может выражаться через внешне разнообразные, однако же детерминированные им "образы для себя" и "образы для других", которые представляют собой различные варианты кристаллизации содержания "образа в себе", и последний в конечном счете определяет согласованность их проявлений, их синхронность на макросоциальном уровне. Таким образом, мы утверждаем, что этнос обладает неким внутренним, не осознаваемым ни его членами, ни внешними наблюдателями, культурным стержнем, в каждом случае уникальным, который определяет согласованность действий членов этноса (об этом мы уже говорили на примере русской крестьянской колонизации в предыдущей главе и будем говорить подробно ниже) и обнаруживает себя вовне через различные модификации культурной традиции, являющиеся выражением некоторого общего содержания.

Это и служит внутренней причиной гибкости культурной традиции, а также подвижности границ этнических групп. И именно этот стержень (= “центральная зона культуры”) является основой этничности.

Модификация традиции является в каждом случае результатом самоструктурирования этноса на основе содержания заложенного в "центральной зоне" его культуры в ответ на изменение внешних культурно-политических условий существования этноса.

О содержании “центральной зоны культуры” этноса, об элементах, в нее входящих, мы будем говорить ниже. Сейчас для нас важно, что “вокруг “центральной зоны” кристаллизуется картина мира этноса. В различные периоды жизни этноса картина мира может меняться, но в каждом случае “центральная зона культуры” будет оставаться неизменной. Новая картина мира будет вновь кристаллизоваться вокруг нее. В свою очередь этническая картина мира составляет основу этнической традиции.

Этническая картина мира, присущая каждому традиционному социуму, все аспекты бытия структурированы и динамическим образом соотносится с человеком, живущим и действующим в мире, так что каждый акт человека (само его существование, причисление себя к некоей группе, которая определяет себя словом “мы”, взаимодействие этого “мы” с каким-либо “они” или “оно” — другими группами людей, объектами или космосом в целом; действия человека внутри космоса, направленные на обеспечение его жизнедеятельности; преодоления опасностей, исходящих из вне и совершенствование, адаптирование внешнего мира и т.д.) сам является компонентой этой общей структуры бытия и через нее обретает для человека субъективный смысл. В традиционном сознании мир представляется строго упорядоченным, иерархичным. Все имеет в нем свое место, все взаимосвязано, гармонизировано. Содержание традиционного сознания (картина мира) представляет собой определенную структуру, связи различных составляющих традиционного сознания фиксированы. В рамках этой картины мира человек определяет свое место в мире, устанавливает связи между “я” и “мы”, “мы” и “они”, “мы” и внешний мир.

Речь идет здесь не о нормах поведения, жестких предписаниях и запретах. Образ мира — это очень сложная, гибкая структура, многозначная, с целой системой взаимозамещений своих компонентов. Когда мы говорим об иерархии мирового бытия, представленной в сознании человека, мы говорим об иерархии содержаний. Способы же их выражения могут варьироваться. Впрочем, и сами эти способы не случайны. Возможность выразить заданное содержание именно таким способом заложена в сознании этноса, хотя внешне кажется, что эти способы выражения единого содержания не имеют между собой ничего общего.

Так в различные эпохи, в различных исторических условиях формы поведения могут изменяться, но в любом случае они являются выражением единого общего содержания. На эмпирическом уровне мы имеем дело с явными метаморфозами сознания, причем такими, что если не вдаваться в глубинный феноменологический анализ, разные его стадии, может показаться, не имеют между собой ничего общего.