1. Тело как бытие-для-себя: фактичность 1 страница

На первый взгляд кажется, что наши предшествующие замечания вступают в противоречие с данными картезианского cogito. " Душу легче познать, чем тело", — говорил Декарт. Посредством этого он намере­вался провести радикальное различие между фактами мышления, до­ступными рефлексии, и фактами тела, познание которых должно быть гарантировано божественной добротой. Действительно, вначале кажет­ся, что рефлексия открывает нам только чистые факты сознания. Несом­ненно, в этой плоскости встретятся феномены, которые, как представля­ется, включают в себя некоторую связь с телом: " физическая" боль, неприятность, удовольствие и т. д. Но эти феномены являются тем не менее чистыми фактами сознания; будут пытаться делать из них знаки, проявления сознания по поводу тела, не отдавая себе отчета в том, что таким образом неустранимо изгоняют тело из сознания и что никакая связь больше не сможет соединить это тело, которое уже является хелом-для-другого, и сознание, о котором утверждают, что оно его обнаруживает.

К тому же нужно исходить не из этого, но из нашего первичного отношения к в-себе: нашего бытия-в-мире. Известно, что вовсе нет, с одной стороны, для-себя и с другой — мира как двух замкнутых частей, о которых затем нужно было бы думать, как они сообщаются между собой. Но для-себя через себя является отношением к миру; отрицая из себя, что оно является бытием, для-себя осуществляет то, что есть мир, и, переводя это отрицание к своим собственным возможностям, откры­вает " эти" как вещи-орудия.

Но когда мы говорим, что для-себя есть-в-мире, что сознание есть сознание мира, нужно остерегаться думать, что мир существует напро­тив сознания, как неопределенное множество взаимных отношений, которые оно осматривало бы без перспективы и созерцало бы вне позиции, без точки зрения. Для меня этот стакан находится слева от графина, немного позади; для Пьера он находится справа, немного впереди. Даже немыслимо, чтобы сознание могло бы осматривать мир таким образом, что стакан для него был бы дан сразу справа и слева от графина, впереди и сзади. Это происходит не вследствие строгого приме­нения принципа тождества, но потому, что указанное слияние правого и левого, впереди и сзади мотивировало бы полное исчезновение " этих" внутри первоначального неразличения. Если таким же образом ножка стола скрывает от моих глаз арабески ковра, это происходит вовсе не вследствие некоторой конечности и некоторого несовершенства моих органов зрения; но означает, что ковер, который не был бы скрыт столом, не находился бы ни под ним, ни над ним, ни в стороне от него, — этот ковер не имел бы больше никакого отношения со столом и не принадлежал бы больше к " миру", где находится стол; в-себе, которое обнаруживалось в аспекте этого, превратилось бы в свое тождество индифферентности: само пространство как чисто внешнее отношение исчезло бы. Конституирование пространства как множества взаимных отношений может совершаться в действительности только с абстракт­ной точки зрения науки; оно не могло бы быть пережито, оно даже не­представимо; треугольник, который я черчу на доске, помогая моим абстрактным размышлениям, расположен необходимым образом справа от окружности, касающейся одной из его сторон, в соответствии с тем, как он расположен на доске. И мое усилие направлено на то, чтобы выйти за пределы конкретных характеристик начерченной мелом фигу­ры, не учитывая больше его ориентацию по отношению ко мне, так же как толщину линий или несовершенство рисунка.

Таким образом, поскольку есть мир, этот мир не может сущест­вовать без однозначной ориентации по отношению ко мне. Идеализм справедливо настаивал на том факте, что отношение делает мир. Но так как он брал за основу ньютонианскую науку, он понимал это отношение как отношение взаимности. Он доходил, таким образом, только до абстрактных понятий чистой внешности, действия и противодействия и т. д., и поэтому ему не хватало мира, заставляя только прояснять понятие-предел, абсолютную объективность. Это понятие в сущности приводит к понятию " пустого мира", или " мира без людей", то есть к противоречию, поскольку именно через человеческую реальность есть мир. Следовательно, понятие объективности, которое намерено заме­нить догматическую истину в-себе чистым отношением взаимного соот­ветствия между представлениями, само разрушается, если его проводят до конца. Впрочем, прогресс наук привел к опровержению этого понятия абсолютной объективности. То, что привело Бройля*63* к названию " опыт", есть система однозначных отношений, откуда не исключается наблюдатель. И если микрофизика должна снова вводить внутрь науч­ной системы наблюдателя, то это не в виде чистой субъективности (данное понятие не имеет больше смысла, как и понятие чистой объек­тивности), но как первоначальное отношение к миру, как место, как то, к чему ориентируются все рассматриваемые отношения. Отсюда-, напри­мер, принцип неопределенности Гейзенберга не может рассматриваться ни как опровержение, ни как подтверждение принципа детерминизма. Просто вместо того, чтобы быть чистой связью между вещами, он включает в себя первоначальное отношение человека к вещам и его место в мире. Именно об этом хорошо свидетельствует тот факт, например, что нельзя увеличивать величины, пропорциональные измере­ниям тела, находящегося в движении, не изменяя величину скорости. Если я изучаю невооруженным глазом, а потом под микроскопом движение одного тела к другому, во втором случае оно для меня покажет скорость в сто раз большую, хотя движущееся тело не будет быстрее приближаться к другому телу, так как пространство в то же самое время стало в сто раз больше. Таким образом, понятие скорости больше ничего не означает, если оно не является понятием скорости по отношению к данным измерениям движущегося тела. Но как раз мы выносим решения об этих измерениях самим нашим появлением в мире, и нужно, разумеется, чтобы мы об этом решали, иначе их не было бы вообще. Таким образом, измерения относительны не к нашему знанию, которое мы о них имеем, но к нашему первичному включению в систему мира. Именно это прекрасно выражает теория относительности; наблю­датель, расположенный внутри системы, не может определить никаким опытом, находится система в движении или покое. Но эта относитель­ность — не " релятивизм"; она не касается познания; точнее, она пред­полагает догматический постулат, в соответствии с которым познание нам дает то, что есть. Относительность современной науки имеет в виду бытие. Человек и мир суть относительно существующие, и прин­ципом их бытия является отношение. Отсюда следует, что первичное отношение исходит из человеческой реальности в мире. Для меня поя­виться — значит развернуть свои расстояния к вещам и посредством этого произвести то, чтобы были вещи. Но, таким образом, вещи являются как раз " вещами-которые-существуют-на-расстоянии-от-ме-ня". Следовательно, мир передает мне это однозначное отношение, которым является мое бытие и которым я произвожу то, что он от­крывается. Точка зрения чистого знания противоречива; существует только точка зрения ангажированного знания. Это равнозначно тому, чтобы сказать, что познание и действие есть лишь две абстрактные стороны первоначального и конкретного отношения. Реальное про­странство мира является пространством, которое Левин называет " годо-логическим". Чистое познание на самом деле было бы познанием вне точки зрения, следовательно, познанием мира, располагающегося, в принципе, вне мира. Но это не имеет никакого смысла; познающее бытие было бы только знанием, потому что оно определялось бы своим объектом, и его объект исчез бы в полном безразличии взаимных отношений. Таким образом, познание может быть только появлением, вовлеченным в точку зрения, определяемую тем, что есть. Быть для человеческой реальности — значит быть-здесь, то есть " здесь на этом стуле", " здесь за этим столом", " здесь на вершине этой горы, с этими измерениями, этой ориентацией и т. д. ". Это — онтологическая необ­ходимость.

Рассмотрим ее подробнее. Указанная необходимость возникает меж­ду двумя случайностями; действительно, с одной стороны, если необ­ходимо, чтобы я был в форме бытия-здесь, то совсем случайно, что я есть, так как я не являюсь основанием своего бытия; с другой стороны, если необходимо, что я занимаю такую-то или такую-то точку зрения, то случайным является, что я как раз занимаю такую-то точку зрения, а не любую другую. Подобную двойную случайность, содержащую необходимость, мы назвали фактичностью для-себя. Это мы описали во второй части. Мы там показали, что в-себе, ничтожащее и исчезающее в абсолютном событии, которым является возникновение основания или появление для-себя, остается внутри для-себя как его первоначальная случайность. Таким образом, для-себя поддерживается постоянной слу­чайностью, которую оно берет на себя и ассимилирует, никогда не имея возможности ее устранить. Для-себя нигде не может найти ее в себе, нигде не может ее настигнуть и познать, даже рефлексивным cogito, так как всегда переводит ее к своим собственным возможностям и встречает в себе только ничто, которое оно имеет в бытии. Однако фактичность не прекращает преследовать для-себя; и именно она приводит к тому, что я себя постигаю одновременно и полностью ответственным за свое бытие, и полностью неоправдываемым. Но эту неоправдываемость мир мне посылает как образ в форме синтетического единства своих одно­значных отношений ко мне. Абсолютно необходимо, чтобы мир для меня являлся упорядоченным. И в этом смысле указанный порядок и есть я; именно этот образ мы описали в последней главе второй части. Но вполне случайно, что он является этим порядком. Таким образом, он появляется как необходимое и неоправдываемое устройство целост­ности существующих вещей. Этот абсолютно необходимый и полностью неоправдываемый порядок вещей мира, порядок, которым являюсь я сам, поскольку мое появление делает его необходимо существующим, и который ускользает от меня, так как я не являюсь ни основанием своего бытия, ни основанием такого-то бытия, и есть тело, каким оно является в плоскости для-себя. В этом смысле можно было бы оп­ределить тело как случайную форму, которую принимает необходимость моей случайности. Оно является не чем иным, как для-себя; оно не есть в-себе в для-себя, так как тогда бы оно полностью затвердело. Но оно свидетельствует о том, что для-себя не есть свое основание, поскольку этот факт выражается посредством необходимости существовать как случайное бытие, находящееся среди случайных существующих. Как таковое тело не отличается от ситуации для-себя, потому что для для-себя существовать или находиться в ситуации есть одно и то же. С другой стороны, оно отождествляется со всем миром, поскольку мир есть целостная ситуация для-себя и мера своего существования. Но ситуация не является чисто случайным данным; напротив, она открыва­ется только в той степени, в какой для-себя ее переводит к себе. Следова­тельно, тело-для-себя никогда не является данным, которое я мог бы знать; оно находится здесь, повсюду как опережаемое; оно существует, только поскольку я, ничтожась, избегаю его; оно есть то, что я ничтожу. Оно есть в-себе, переведенное посредством ничтожащего и вновь ов­ладевающего им в самом этом переводе для-себя. Оно свидетельствует о том, что я являюсь своей собственной мотивацией, не будучи своим собственным основанием, что я ничто, не имея в бытии того, чем я являюсь, и все же, поскольку я имею в бытии то, чем я являюсь, я являюсь без того, чтобы иметь это в бытии, следовательно, в одном смысле тело есть необходимая характеристика для-себя; неверно, что оно является продуктом произвольного решения демиурга, что объеди­нение души и тела оказывается случайным сближением двух радикально различных субстанций; напротив, из природы для-себя необходимо сле­дует, что оно есть тело, то есть его ничтожащее ускользание от бытия происходит в форме включения в мир. Однако в другом смысле тело прекрасно выявляет мою случайность, более того, оно и есть только эта случайность; картезианские рационалисты имели основание быть пора­женными этой характеристикой; действительно, тело представляет ин­дивидуальность моей включенности в мир. И Платон был прав, также указывая на тело, как на то, что индивидуализирует душу. Только было бы неверным предполагать, что душа может оторваться от этой ин­дивидуальности, отделяясь от тела через смерть или чистую мысль, в том смысле, что душа есть тело, как для-себя есть своя собственная индивидуальность.

Мы лучше поймем значение этих замечаний, если попытаемся приме­нить их к проблеме чувственного познания.

Проблема чувственного познания возникает в случае появления в се­редине мира определенных объектов, которые мы называем органами чувств. Мы вначале констатировали, что Другой имеет глаза, и впослед­ствии специалисты, препарируя трупы, узнали структуру этих объектов; они отличили роговидное тело от хрусталика и хрусталик от сетчатки. Они установили, что объект хрусталик относится к семейству особых объектов — линз и что можно применить к объекту их исследования геометрические оптические законы, которые касаются линз. Более точ­ное препарирование, производимое постепенно, по мере того как усовер­шенствовались хирургические инструменты, показало нам, что пучок нервов исходит из сетчатки, чтобы закончиться в мозгу. Мы изучили под микроскопом нервы трупов и точно определили их путь от начальной точки до конечной. Совокупность этих знаний относится, следовательно, к определенному пространственному объекту, называемому глазом; эти знания предполагают существование пространства и мира, они предполагают, кроме того, что мы можем видеть этот глаз, коснуться его, то есть что мы сами наделены чувственной точкой зрения на вещи. Нако­нец, между нашим знанием глаза и самим глазом размещаются все наши технические знания (искусство обращаться со скальпелями, хирургичес­кими ножами) и научные знания (например, геометрическая оптика, которая позволяет конструировать и использовать микроскопы). Короче говоря, между мной и глазом, который я препарирую, располагается весь мир, который я обнаруживаю, как только появляюсь. Впоследствии более совершенные исследования позволили нам установить наличие различных нервных окончаний на периферии нашего тела. Мы добились даже того, чтобы действовать по отдельности на определенные нервные окончания и осуществлять опыты над живыми субъектами. Мы оказа­лись тогда в присутствии двух объектов мира: с одной стороны — раз­дражитель, с другой — чувствительная корпускула, или свободное нерв­ное окончание, которое мы раздражали. Раздражитель является физи­ко-химическим объектом, электрическим током, механическим или хи­мическим фактором, свойства которых мы точно знаем и которые мы можем варьировать по их интенсивности или длительности определен­ным способом. Речь идет, следовательно, о двух мирских объектах и их внутримирском отношении, которое может быть установлено нашими собственными чувствами или посредством инструментов. Знание этого отношения снова предполагает всю систему научных и технических знаний, короче говоря, существование мира и нашего первоначального появления в мире. Наши эмпирические сведения позволили нам, кроме того, понять отношение между " внутренностью" другого-объекта и со­вокупностью этих объективных констатации. В самом деле, мы узнали, что, действуя на определенные органы чувств, мы " вызываем измене­ние" в сознании другого. Мы об этом узнали через язык, то есть посредством значимых и объективных реакций другого. Физический объект — раздражитель, физиологический объект — орган чувств, пси­хический объект — Другой, объективные проявления значения — язык: таковы члены объективного отношения, которое мы хотели установить. Ни один из них не может позволить нам выйти из мира объектов. Нам приходилось также служить предметом в физиологических или психоло­гических исследованиях. Если мы соглашаемся на некоторый опыт подо­бного рода, мы внезапно оказываемся в лаборатории и воспринимаем более или менее освещенный экран, или мы чувствуем небольшие элек­трические удары, или к нам прикасаются объектом, который мы не можем точно определить, но постигаем его глобальное присутствие ^в середине мира и около нас. Ни на мгновение мы не будем изолирован­ными от мира, все эти события происходят для нас в лаборатории, ^в центре Парижа, в южном здании Сорбонны; и мы остаемся в присут­ствии Другого, и сам смысл опыта требует, чтобы мы могли общаться с ним посредством языка. Время от времени экспериментатор спрашива-ст нас, не кажется ли нам, что экран освещен в большей или меньшей степени, что давление, которое производится на нашу руку, более или менее сильно, и мы отвечаем, то есть даем объективные сведения ° вещах, которые появляются в середине нашего мира. Может быть, неумелый экспериментатор спросил бы нас о том, является ли наше ощущение света более или менее сильным, более или менее интенсив-ным? Этот вопрос не имел бы никакого смысла для нас, так как мы находились бы среди объектов, при наблюдении этих объектов, если бы нам давно не сообщили, что мы должны называть " ощущением света" объективный свет, каким он является для нас в мире в данный момент Следовательно, мы ответили бы, что ощущение света было, например менее интенсивным, но мы понимали бы под этим, что экран был, по нашему мнению, менее освещенным. Слова " по нашему мнению" не соответствуют ничему реальному, так как фактически мы постигали экран менее освещенным, если это не было стремлением не смешивать объективность мира для нас с более строгой объективностью, результа­том экспериментальных измерений и соглашений умов между собой. То, что мы не можем во всяком случае знать, есть определенный объект, который экспериментатор наблюдал в это время и который был нашим зрительным органом или определенными тактильными окончаниями. Результат, полученный таким образом, в конце опыта, мог бы состоять только в том, чтобы поставить в отношение два ряда объектов: те, которые открываются нам во время опыта, и те, которые открываются в то же самое время экспериментатору. Освещенность экрана принад­лежит к моему миру; мои глаза как объективные органы принадлежат к. миру экспериментатора. Связь этих двух рядов претендует, следова­тельно, на то, чтобы быть мостом между двумя мирами, она ни в коем случае не может быть таблицей соответствия между субъективным и объективным.

В самом деле, почему мы называли бы субъективностью совокуп­ность освещенных объектов, тяжелых или пахучих, какими они являются для меня в этой лаборатории, в Париже, в февральский день и т. д.? И если мы должны, несмотря ни на что, рассматривать эту совокупность как субъективную, то почему следует признавать объективностью сис­тему объектов, которые одновременно открываются экспериментатору в этой же самой лаборатории, в этот же февральский день? Здесь нет ни двух весов, ни двух мер. Нигде мы не встретим ничего, что давалось бы как чисто чувствуемое, как переживаемое для меня без объективации. Здесь, как и всегда, у меня сознание мира и на фоне мира — сознание определенных трансцендентных объектов; как всегда, я перевожу то, что мне открывается, к возможности, которую я имею в бытии, например к возможности ответить правильно экспериментатору и способствовать успеху опыта. Несомненно, эти сравнения могут дать определенные объективные результаты: например, я могу констатировать, что теплая вода мне кажется холодной, когда я опускаю туда руку после того, как она находилась в горячей воде. Но эта констатация, которую высокопар­но называют " законом относительности ощущений", совсем ощущений не касается. Речь идет только о качестве объекта, который мне открыва­ется; теплая вода является холодной, когда я погружаю туда мою ошпаренную руку. Просто сравнение этого объективного качества воды с показанием столь же объективным, которое дает мне термометр, открывает мне противоречие. Это противоречие мотивирует с моей стороны свободный выбор истинной объективности. Я назову субъек­тивностью объективность, которую я не выбирал. Что касается причин " относительности ощущений", то более совершенное исследование от­кроет их мне в определенных объективных и синтетических структурах, которые я назову формами (Gestalt). Иллюзия Мюллера-Лайрса, от­носительность чувств и т. д. являются только названиями, данными объективным законом, касающимся структур этих форм. Эти законы не осведомляют нас о явлениях, но относятся к синтетическим струк­турам. Я вмешиваюсь в них только в той степени, в какой мое появление в мире порождает вхождение в связь объектов друг с другом. Как таковые они открываются в качестве форм. Научная объективность состоит в том, чтобы рассматривать структуры отдельно, изолируя их от всего, в то время как они появляются с характеристиками других. Но мы ни в коем случае не выйдем из существующего мира. Мы могли бы также показать: то, что называют " порогом ощущения", или специфичностью органов чувств, относится к чистым определениям объектов как таковых.

Тем не менее хотят, чтобы это объективное отношение раздражителя к органу чувств само переводилось к отношению объективного (раз­дражитель-орган чувств) и субъективного (чистое ощущение), а это субъективное определялось действием, которое производил бы на нас раздражитель посредством органа чувств. Нам представляется, что на орган чувств влияет раздражитель; в самом деле, протоплазменные и физико-химические изменения, которые возникают в органе чувств, не производятся самим этим органом, они к нему приходят извне. По крайней мере, мы это утверждаем, чтобы остаться верными принципу инерции, который конституирует всю природу как внешнее. Однако, когда мы устанавливаем корреляцию между объективной системой (раз­дражитель-чувственный орган), которую мы воспринимаем в настоя­щем, и субъективной системой, которая является для нас совокупностью внутренних свойств другого-объекта, мы вынуждены допустить, что новая модальность, появляющаяся в этой субъективности в связи с воз­буждением органа чувств, создается другой вещью, а не ею самой. Действительно, если бы она создавалась спонтанно, она была бы сразу отрезана от всякой связи с возбужденным органом, или, если хотите, отношение, которое можно было бы установить между ними, было бы каким угодно. Мы будем понимать, таким образом, объективное единст­во, соответствующее даже самому малому и самому короткому из воспринимаемых возбуждений, и называть его ощущением. Это единст­во мы наделим инерцией, то есть оно будет чисто внешним, поскольку, понятое исходя из " этого", оно будет участвовать во внешнем в-себе. Это внешнее проектируется внутрь ощущения, касаясь его почти в самом его существовании: основание его бытия и причина его существования находится вне его. Оно является, следовательно, внешним к самому себе. В то же время основа его бытия находится не в некотором " внутреннем" факте той же природы, что и оно, но в реальном объекте — раздражи­теле, и в изменении, которое касается другого реального объекта — ор­гана чувств. Однако, поскольку остается непонятным, что определенное бытие, существующее в определенной плоскости бытия и неспособное поддерживаться в бытии только ею, может быть определено к сущест­вованию существующим, которое находится в радикально иной плоскости бытия, то, чтобы поддержать ощущение и обеспечить ему бытие я думаю о среде, однородной с ним и конституирующей его также во внешнем. Эту среду я называю умом или часто даже сознанием. Но это сознание я понимаю как сознание Другого, то есть как объект. Тем не менее, поскольку отношения, которые я хочу установить между органом чувств и ощущением, должны быть универсальными, я полагаю, что сознание, понятое таким образом, должно быть также моим сознанием не для другого, но в себе. Итак, я выявил род внутреннего пространства в котором определенные образы, называемые ощущениями, образуются под влиянием внешних возбуждений. Это пространство, являясь чистой пассивностью, заявляю я, испытывает свои ощущения. Но под этим я понимаю не только то, что оно является внутренней средой, которая служит для них матрицей. Я использую сейчас биологическое видение мира, которое я заимствовал для своей объективной концепции рассмат­риваемого ощущающего органа, и утверждаю, что это внутреннее про­странство живет своим ощущением. Таким образом, " жизнь" является магической связью, которую я устанавливаю между пассивной средой и пассивным способом проявления этой среды. Ум не производит свои собственные ощущения, и поэтому они для него остаются внешними; но, с другой стороны, он их себе присваивает, живя ими. Единство " пережи­ваемого" и " живого", следовательно, не является больше ни пространст­венным расположением друг возле друга, ни отношением содержимого к содержащему: это — магическое свойство. Ум является своими соб­ственными ощущениями, оставаясь полностью отличным от них. Таким образом, ощущение становится особым типом объекта: инертным, пас­сивным и просто переживаемым. Итак, мы должны придать ему аб­солютную субъективность. Но нужно разобраться с этим словом " субъ­ективность". Оно не означает здесь принадлежность к субъекту, то есть к самости, которая спонтанно мотивируется. Субъективность психолога совершенно другого рода. Она, напротив, обнаруживает инерцию и от­сутствие всякой трансцендентности. Субъективным является то, что не может выйти из самого себя. И как раз в той степени, в какой ощущение, будучи чисто внешним, может быть только впечатлением в уме, и в ка­кой оно есть только свое, только этот образ, преобразованный в психи­ческое пространство, оно не является трансцендентностью; оно есть простое испытываемое, простое определение нашей восприимчивости; оно субъективно, потому что нисколько не изображает, не представля­ет. Субъективное Другого-объекта есть просто закрытая шкатулка. Ощущение находится в ней.

Таким оказывается понятие ощущения. Его абсурдность бросается в глаза. С самого начала оно просто выдумано. Оно не соответствует ничему тому, что я испытываю в себе или по поводу другого. Мы всегда постигаем только объективный универсум; все наши личные определе­ния предполагают мир и возникают как отношения к миру. Ощущение предполагает, что человек уже находится в мире, поскольку он наделен органами чувств, и оно появляется в нем как чистое прекращение его отношений с миром. В то же время эта чистая " субъективность" дается как необходимая основа, на которой нужно реконструировать все те трансцендентные отношения, которые его появление заставило исчезнуть Таким образом, мы встречаем здесь три момента мышления. 1. Чтобы установить ощущение, нужно исходить из определенного реализ-ща: принять за действительные наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты. 2. Но на уровне ощущения весь этот реализм исчезает: ощущение, чистое испытываемое изменение, дает нам сведения только о нас самих, оно является " переживаемым". 3. Однако именно ему я придаю основу моего познания внешнего мира. Эта основа не может быть основанием реального контакта с вещами; она не позволя­ет нам понять интенциональную структуру ума. Мы должны назвать объективностью не непосредственную связь с бытием, но определенные соединения ощущений, которые будут обнаруживать больше постоянст­ва или больше регулярности, или лучше согласовываться с совокупнос­тью наших представлений. В частности, мы должны определить наше восприятие Другого, органы чувств Другого и наводящие инструменты; речь идет о субъективных образованиях особой связности, вот и все. На этом уровне не может быть речи об объяснении моего ощущения посред­ством органа чувств таким, каким я его воспринимаю у другого или у самого себя, но скорее, наоборот, именно орган чувств я объясняю как определенное объединение моих ощущений. Здесь виден неизбежный круг. Мое восприятие органов чувств Другого служит мне основой для объяснения ощущений и в особенности — моих ощущений; но соответ­ственно и мои ощущения, понятые таким образом, образуют единствен­ную реальность моего восприятия органов чувств Другого. И в этом круге один и тот же объект — орган чувств Другого — не имеет ни одну и ту же природу, ни одну и ту же истину в каждом из этих явлений. Он сначала является реальностью, и именно потому, что он есть реальность, он основывает доктрину, которая ему противоречит. По видимости структура классической теории ощущения точно такая же, как и струк­тура цинического аргумента " Лжец", в котором именно потому, что критянин говорит истину, полагают, что он лжет. Но, кроме того, как мы только что видели, ощущение является чистой субъективностью. Как можно конструировать объект субъективностью? Никакое синтетическое группирование не может придать объективное качество тому, что явля­ется в принципе переживаемым. Если должно осуществляться воспри­ятие объектов в мире, необходимо, чтобы мы с самого своего появления были бы в присутствии к миру и объектам. Ощущение — гибридное понятие, соединяющее субъективное и объективное, задуманное исходя из объекта и примененное затем к субъекту, это — неполноценное существование, о котором нельзя сказать, существует ли оно фактически или же в теории; ощущение является чистым измышлением психолога, его нужно решительно выбросить из любой серьезной теории об от­ношениях сознания и мира.

Но если ощущение есть только слово, чем становятся чувства? Конечно, признают, что мы никогда не встретим в себе это призрачное ^и строго субъективное впечатление, которым является ощущение; при­знают, что я всегда постигаю только определенное зеленое этой тетради, этого листика и никогда ощущение зеленого, ни даже " квазизеленого", которое Гуссерль полагал в качестве гилетического материала, одушев­ляемого интенцией в зеленое-объект; без труда обнаружат, предполагая возможность феноменологической редукции (а это нужно еще доказать что она ставит нас перед объектами, заключенными в скобки), в качестве чистых коррелятов полагающих актов, а не ощущаемых остатков. Но тем не менее чувства остаются. Я вижу зеленое, я касаюсь этого полированного и холодного мрамора. Случай может лишить меня пол­ностью того или иного органа чувств; я могу потерять зрение, стать глухим и т. д. Что же такое, однако, орган чувств, который не дает нам ощущения?