Е) Моя смерть

После того как смерть считали, по преимуществу, бесчеловечной, что стало означать существование другой стороны " стены", сразу же начали ее рассматривать с другой точки зрения, то есть как событие человечес­кой жизни. Это изменение объясняется довольно легко. Смерть есть граница, а всякая граница (будь то конечная или начальная) оказывается Janus bifrons¹; ее или рассматривают как ничто бытия, которое ог­раничивает данный процесс, или, напротив, открывают ее как склеиваю­щую ряды, которые она заканчивает, принадлежа к существующему процессу и определенным способом конституируя его значение. Таким образом, заключительный аккорд мелодии рассматривается со стороны безмолвия, то есть с конца (ничто) звука, к которому следует мелодия; в определенном смысле аккорд осуществляется безмолвием, так как тишина, которая последует, уже присутствует в завершающем аккорде как его значение. Но, с другой стороны, граница присоединена к этой целостности бытия, к рассматриваемой мелодии; без нее мелодия ос­тавалась бы в воздухе, и эта конечная нерешенность восходила бы от ноты к ноте, придавая каждой из них незаконченный характер. Смерть всегда рассматривалась (правильно или неправильно — это мы еще не можем определить) в качестве последней границы человеческой жизни. Таким образом, для философии, особенно занятой уточнением челове­ческой позиции по отношению к абсолютно нечеловеческому, которое окружает человека, было естественно рассматривать вначале смерть как ворота, открытые в ничто человеческой реальности. Это ничто было бы, впрочем, абсолютным прекращением бытия или существованием в фор­ме нечеловеческого. Следовательно, мы можем сказать, что в соответ­ствии с великими реалистическими теориями существовала реалистичес­кая концепция смерти, в той степени, в какой смерть рассматривалась как непосредственная встреча с нечеловеческим; тем самым она усколь­зала от человека и в то же время формировала его из абсолютно нечеловеческого. Невозможно, разумеется, чтобы идеалистическая и гу­манистическая концепция действительности допустила, чтобы человек встретил нечеловеческое, хотя бы в качестве своей границы. Тогда было бы, в самом деле, достаточно встать на точку зрения этой границы, чтобы осветить человека однажды чем-то нечеловеческим².

¹ Двуликий Янус (лат. ). — Ред.

² См., например, реалистический платонизм Моргана в " Sparkenbrooke" *102*.

Идеалисти­ческая попытка возвращения смерти была первоначально делом не фило­софов, но таких поэтов, как Рильке, или романистов, как Мальро. Достаточно было рассматривать смерть в качестве конечной границы, принадлежащей к ряду. Если ряд возвращает таким образом свой " terminus ad quern" ¹ как раз по причине этого " ad", которое здесь обозначает внутреннее, то смерть как конец жизни интериоризируется и гуманизируется. Человек не может больше ничего встретить, кроме человеческого. Не существует больше другой стороны жизни, а смерть является человеческим феноменом, именно конечным феноменом жизни, еще жизни. Как таковая, она влияет на все течение жизни; жизнь ограничивается жизнью, она становится, как эйнштейновский мир, " ко­нечной, но безграничной"; смерть становится смыслом жизни, как завер­шение аккорда является смыслом мелодии; здесь нет ничего чудесного — она есть граница рассматриваемого ряда, а каждая граница ряда, как известно, всегда присутствует во всех границах ряда. Но, таким образом, возвращенная смерть остается не просто человеческой, она становится моей; интериоризируясь, она индивидуализируется; она больше не явля­ется великим непознаваемым, ограничивающим человеческое, а есть феномен моей личной жизни, делающий из этой жизни уникальную жизнь, то есть жизнь, которая не повторяется, которую никогда не начинают сначала. Этим самым я становлюсь ответственным за мою смерть, как и за мою жизнь. Не от случайного и эмпирического факта моей кончины, но от этого свойства конечности осуществляется то, что моя жизнь, как и моя смерть, есть моя жизнь. Именно в этом смысле Рильке стремился показать, что конец каждого человека подобен его жизни, поскольку вся индивидуальная жизнь была подготовкой этого конца. В этом смысле Мальро отметил в " Завоевателях", что европей­ская культура, показывая некоторым азиатам смысл их смерти, внезапно привела их к отчаянной и опьяняющей истине, что " жизнь уникальна". Хайдеггер дал философскую форму этой гуманизации смерти. В самом деле, если Dasein не испытывает ничего, потому что оно есть проект и предвосхищение, то оно должно быть проектом и предвосхищением своей собственной смерти как возможности больше не реализовывать присутствие в мире. Таким образом, смерть становится собственной возможностью Dasein, бытие человеческой реальности определяется как " Sein zum Tode" ².

¹ конечный пункт (лат. ). — Ред.

² бытие к смерти (нем. ). — Ред.

Поскольку Dasein выносит решение о своем проекте к смерти, оно реализует свободу-чтобы-умереть и конституируется само как тотальность свободным выбором конечности.

Тем, что подобная теория выявляет вначале, она может нас только соблазнить; смерть, интериоризируясь, служит нашим собственным за­мыслом. Эта очевидная граница нашей свободы, интериоризируясь, ею принимается. Однако ни удобство этих взглядов, ни бесспорная часть истины, которую они содержат, не должны, ввести нас в заблуждение. Нужно сначала заняться исследованием вопроса.

Известно, что человеческая реальность, посредством которой мир становится реальностью, не может встретить нечеловеческого; само понятие нечеловеческого есть понятие человека. Нужно, стало быть, оставить всякую надежду, даже если бы в-себе смерть была бы перехо­дом к абсолютно нечеловеческому, рассматривать ее как слуховое окно к этому абсолютному. Смерть ничего нам не открывает, кроме нас самих, и с человеческой точки зрения. Означает ли это, что она априори принадлежит к человеческой реальности?

С самого начала нужно отметить абсурдный характер смерти. В этом смысле всякая попытка рассматривать ее в качестве завершаю­щего аккорда в конце мелодии должна быть неукоснительно устранена. Часто говорят, что мы находимся в ситуации осужденного среди осуж­денных, который не знает дня казни, но видит каждый день, как казнят его товарищей по тюрьме. Это не совсем точно: скорее следовало бы сравнить нас с приговоренным к смерти, который смело готовится к последнему мучению и все заботы посвящает тому, чтобы произвести хорошее впечатление на эшафоте, но между тем охвачен эпидемией испанского гриппа. Именно это имела в виду христианская мудрость, рекомендуя готовиться к смерти, как если бы она могла неожиданно появиться в любой час. Таким образом, надеются ее вернуть, преобразуя ее в " ожидаемую смерть". Если смыслом нашей жизни становится ожидание смерти, то последняя, появляясь неожиданно, может только поставить свою печать на жизни. Именно это, по существу, самое положительное, что есть в " решительности" (Entschlossenheit) Хайдег-гера. К сожалению, здесь гораздо легче давать советы, чем им следо­вать, не по причине естественной слабости человеческой реальности или из-за первоначального проекта неаутентичности, но из-за самой смерти. Можно, в самом деле, ждать какую-то особую смерть, но не смерть как таковую. Окружной путь, реализованный Хайдеггером, достаточно лег­ко раскрыть; он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, указывая, что она является смертью личности, индивида, " един­ственной вещью, которую никто не может сделать за меня"; после чего он использует эту несравнимую индивидуальность, которую он придал смерти, исходя из Dasein, чтобы индивидуализировать само Dasein. Проектируя себя к окончательной возможности, Dasein достигнет аутен­тичного существования и оторвется от повседневной пошлости, приоб­ретая незаменимое единство личности. Но здесь налицо круг. Как, в самом деле, доказать, что смерть имеет эту индивидуальность и воз­можность придавать последнюю кому-либо? Конечно, если смерть опи­сывается, как моя смерть, я могу ждать ее; это характерная и отчетливая возможность. Но смерть, которая меня постигнет, является ли она моей смертью? С самого начала совершенно бесполезно говорить, что " уме­реть есть единственная вещь, которую никто не может сделать за меня". Скорее, здесь очевидный самообман в рассуждении. В самом деле, если рассматривают смерть как субъективную и конечную возможность, как событие, которое касается только для-себя, то очевидно, что никто не может умереть за меня. Но в таком случае отсюда следует, что никакая из моих возможностей, взятая с этой точки зрения, то есть с точки зрения Cogito, независимо от того, берется она в подлинном (аутентич­ном) или неподлинном (неаутентичном) существовании, не может быть проектирована никем другим, кроме меня. Никто не может любить за меня, если под этим понимают те клятвы, которые являются моими, те испытываемые чувства, которые являются моими чувствами (какими бы пошлыми они ни были). И понятие " мои" нисколько не касается здесь личности, взятой в банальной повседневности (это позволило бы Хайдеггеру нам возразить, что нужно именно, чтобы я был " свободен умереть", чтобы любовь, которую я переживаю, была моей любовью, а не любовью во мне " Кого-то". Существует ли Dasein в форме подлин­ной или неподлинной, Хайдеггер явно признал самость за всяким Dasein, когда он объявил, что " Dasein ist je meines". Следовательно, с этой точки зрения любовь, даже самая банальная, как и смерть, незаменима и уни­кальна: никто не может любить за меня. Если же, напротив, мои действия в мире рассматривают с точки зрения их функции, действенности и ре­зультата, то, конечно, другой может всегда делать то, что делаю я; если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, оберегать ее жизнь или ее свободу, обеспечивать ее средствами или просто создать с ней очаг, " родить детей", если это то, что называют любовью, то тогда другой может любить на моем месте, он даже может любить за меня. В этом смысл тех жертв, много раз описанных в сентиментальных романах, которые нам демонстрируют влюбленного героя, желающего счастья любимой женщине и уступающего ее своему сопернику, посколь­ку последний " будет ее любить больше, чем он". Здесь соперник именно обязан любить за, так как любовь определяется просто: как " сделать ее счастливой через любовь, которую он чувствует к ней". И он будет, таким образом, всеми моими действиями, моя смерть также будет входить в эту категорию. Если умереть означает умереть за то, чтобы создать что-то, чтобы утверждать что-то (умереть за родину и т. п. ), то любой может умереть на моем месте, как в песне, где тянут жребий — кого съесть. Одним словом, нет никакого личностного свойства, которое было бы особым для моей смерти. Но и, напротив, она становится моей смертью, только если я уже помещаю себя в перспективу субъективности; именно моя субъективность, определенная дорефлексивным Cogito, дела­ет мою смерть незаменимо субъективной, а не смерть дает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не может характеризо­ваться, поскольку она является смертью в качестве моей и, следователь­но, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее это личностное и определенное событие, которое можно ждать.

Но, кроме того, смерть не может ни в коем случае ожидаться, если она совершенно точно не назначена в качестве моего осуждения на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход моей болезни, который, как я знаю, близок и жесток), так как она есть не что иное, как открытие абсурдности всякого ожидания, будь-то ожидание именно ее. Прежде всего нужно тщательно различать два смысла глагола " ждать", которые в этом случае продолжают смешивать. Приготовиться (s'attendre) к смерти не значит ждать (attendre) смерть. Мы можем ждать только определенное событие, определенные процессы, находящиеся на пути к их реализации. Я могу ждать прибытия поезда из Шартра, поскольку знаю, что он покинул шартрский вокзал и с каждым оборо­том колес приближается к парижскому вокзалу. Конечно, он может опоздать, может даже произойти авария, но тем не менее остается то, что сам процесс, посредством которого будет реализовываться прибы­тие на вокзал, находится " в осуществлении", и явления, которые могут задержать или отменить это прибытие на вокзал, означают здесь толь­ко, что процесс является лишь относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и что он фактически погружен в универсум с " волокнистой (fibreuse) структурой", как говорит Мейерсон. Следова­тельно, я могу сказать, что жду (attends) Пьера и что " я приготовился (m'attends) к тому, что его поезд опоздает". Но как раз возможность моей смерти означает, что биологически я являюсь только относительно замкнутой системой, относительно изолированной, и она характеризует только принадлежность моего тела к целостности существующих вещей. Смерть возможна по типу вероятного опоздания поезда, а не по типу прибытия Пьера. Она находится на стороне неожиданной, непредвиди­мой помехи, которую нужно всегда принимать в расчет, сохраняя за ней специфический характер неожиданного, но которую нельзя ждать, так как она сама теряется в неопределенности. Если допустить, в самом деле, что факторы строго обусловлены, то это не доказано и требует, следовательно, метафизического выбора. Число же факторов бесконеч­но, а их импликаций — бесконечное число бесконечностей, их совокуп­ность не образует систему, по крайней мере, с рассматриваемой точки зрения, следствие — моя смерть — не может быть предвидимо никакой датой, поэтому не может быть ожидаема. Возможно, в то время как я безмятежно пишу в этой комнате, положение Вселенной таково, что моя смерть в значительной мере приближена, но возможно, напротив, она удаляется. Если я ожидаю, например, приказа о мобилизации, я могу считать, что моя смерть близка, то есть, что шансы на близкую смерть значительно повышаются. Но, возможно, как раз в этот самый момент секретно собралась международная конференция и нашла сред­ство продлить мир. Таким образом, могу ли я утверждать, что минута, которая прошла, приблизила ко мне смерть? Действительно, она ко мне приближается, если я в общем теперь считаю, что моя жизнь ограничен­на. Но внутри этих границ, весьма эластичных (я могу умереть столет­ним или в тридцать семь лет, завтра), я не могу знать, в самом деле, приближается ли она или удаляется. Существует значительное различие по качеству между смертью в старости или внезапной смертью, которая нас настигает в зрелом возрасте или юности. Ожидать первую — значит принять то, что жизнь есть предприятие ограниченное, один из способов избрать конечность и выбирать наши цели на основе конечности. Ожи­дать вторую — значит ожидать, что моя жизнь была предприятием неудавшимся. Если бы существовала только смерть по старости (или по определенному приговору), я мог бы ждать своей смерти. Но как раз свойством смерти и является то, что она может всегда застигнуть врасплох, до срока, того, кто ее ожидает в такое и такое-то время. И если смерть по старости может смешиваться с конечностью нашего выбора и, следовательно, переживаться как завершающий аккорд нашей жизни (нам дана задача и дано время, чтобы ее выполнить), то внезапная смерть, напротив, такова, что она ни в коем случае не может ожидаться, так как она неопределенна и ее нельзя ждать в какую-либо дату по определению; в самом деле, она всегда допускает возможность, что мы умрем неожиданно перед ожидаемой датой, и, следовательно, наше ожидание является в качестве ожидания обманом, или что мы пережи­вем эту дату, и поскольку мы являемся только этим ожиданием, то мы пережили бы сами себя.

Впрочем, так как неожиданная смерть качественно отличается от другой только в той мере, в какой мы живем одной или другой, то биологически, то есть с точки зрения Вселенной, они не различаются ни в коей мере, что касается их причин и факторов, которые их определяют; неопределенность одной отражается фактически в другой. Это значит, что можно ожидать смерть по старости только вслепую или в самообма­не. Мы имеем все шансы умереть перед тем, как выполним свою задачу, или, напротив, переживем ее. Следовательно, существует очень незначи­тельное число шансов, чтобы наша смерть представилась, например, как смерть Софокла, в форме завершающего аккорда. Но если именно только случай решает вопрос о характере нашей смерти и, следовательно, нашей жизни, то сама смерть, которая будет походить больше на конец мелодии, не может быть, как таковая, ожидаема. Случай, решая все, лишит ее всякого свойства гармоничного конца. Ведь конец мелодии, чтобы придать ей свой смысл, должен вытекать из самой мелодии. Смерть, как смерть Софокла, будет похожа, следовательно, на заверша­ющий аккорд, но вовсе им не будет, точно так же как соединение букв, образованное при падении некоторых кубиков, может быть похожим на слово, но совсем не будет им. Таким образом, это постоянное появление случайности внутри моих проектов не может быть понято, как моя возможность, но, напротив, как ничтожение всех моих возможностей, ничтожение, которое само не составляет больше части моих возможнос­тей. Следовательно, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать присутствие в мире, но всегда возможным ничтожением моих возможностей, которое находится вне моих возможностей.

Но это можно выразить мало чем отличающимся способом исходя из рассмотрения значений. Человеческая реальность является, как мы знаем, означающей. Это значит, что она заявляет о себе, чем она являет­ся, посредством того, чего нет, или, если хотите, она является будущим самой себя. Если, таким образом, она постоянно включена в свое будущее, то мы вынуждены сказать, что она ждет подтверждения этого будущего. В самом деле, поскольку будущее, приходящее, предначер­тано из настоящего, которое будет, то оно передается в руки этого настоящего, которое в качестве настоящего должно суметь подтвердить или отменить предначертанное значение, которым я являюсь. Поскольку это настоящее само будет свободным взятием прошлого в свете нового будущего, мы не можем его определить, но только проектировать и ждать. Смысл моего настоящего поведения заключается в том, чтобы сделать выговор личности, которая меня грубо оскорбила. Но, как знать, не трансформируется ли этот выговор в бормотание, раздражен­ное и робкое, и не трансформируется ли значение моего настоящего поведения в прошлое! Свобода ограничивает свободу, прошлое берет свой смысл из настоящего. Таким образом, как мы показали, этот парадокс объясняется тем, что наше настоящее поведение является для нас одновременно полностью просвечивающим (дорефлексивное cogito) и полностью замаскированным через свободное определение, которое мы должны ждать. Подросток прекрасно осознает мистический смысл своих действий и сразу же должен поставить себя ко всему своему будущему, чтобы решить, находится ли он на пути " перехода через кризис созревания" или нужно попросту вступить на дорогу набожности. Таким образом, наша последующая свобода, поскольку она не является нашей настоящей возможностью, но основанием возможностей, которы­ми мы еще не являемся, конституирует в полной прозрачности нечто замутненное, то, что Баррес*103* назвал " тайной в полном освещении". Отсюда необходимость для нас ждать себя. Наша жизнь является только долгим ожиданием, ожиданием реализации наших целей (быть вовлеченным в предприятие — значит ожидать результата), особенно ожиданием себя (даже если я реализовал это предприятие, даже если я сумел заставить себя полюбить, получил награду, милость, то остается определить место, смысл и значимость самого этого предприятия в моей жизни). Это проистекает не из случайного недостатка человеческой " природы", не из нервозности, которую мы не можем сдержать сейчас и которая могла бы быть исправлена тренировкой, но из самой природы для-себя, которое " есть" в той степени, в какой темпорализуется. Таким образом, нужно рассматривать нашу жизнь как сделанную не только из ожиданий, но ожидания ожиданий. Именно здесь сама структура само­сти: быть собой — значит идти к себе. Эти ожидания, очевидно, пред­полагают отношение к последней ожидаемой границе, после которой больше нечего ждать, к покою, который был бы бытием, а не ожидани­ем больше бытия. Вся серия останавливается на этой последней границе, которая в принципе никогда не дана и которая является значимостью нашего бытия, то есть очевидно полнотой типа " в-себе, для-себя". Через последнюю границу наше прошлое было бы возвращено окончательно. Мы знали бы навсегда, был ли такой-то опыт юности плодотворен или злосчастен, был ли кризис созревания причудой или действительной подготовкой моих последующих дел, — кривая нашей жизни была бы зафиксирована навсегда. Одним словом, счет был бы приостановлен. Христиане пытаются придать смерти характер этой окончательной гра­ницы. Р. П. Буассело в личной беседе со мной дал мне понять, что " Страшный суд" как раз и является этой остановкой счета, которая осуществляет то, что нельзя больше что-то изменить, и, наконец, есть бесповоротно то, что было.

Однако здесь имеется ошибка, аналогичная той, на которую мы выше указали у Лейбница, хотя она находится на другом конце сущест­вования. Для Лейбница мы свободны, поскольку все наши действия следуют из нашей сущности. Однако достаточно того, чтобы наша сущность вовсе не выбиралась нами, и вся эта свобода до мелких частностей превратилась бы в полное рабство: так Бог выбрал сущность Адама. Напротив, если эта остановка счета дает свой смысл и значи­мость нашей жизни, то неважно, что все действия, составляющие нить нашей жизни, были бы свободны; сам смысл жизни от нас ускользнул бы, если бы мы не выбирали сами момент, где остановится счет. Именно это хорошо чувствовал распутный автор одного анекдота, который дословно повторил Дидро. Два брата предстали перед божественным судом в судный день. Первый говорит Богу: " Почему ты заставил меня умереть таким молодым? " Бог отвечает: " Чтобы спасти тебя. Если бы ты жил дольше, ты совершил бы преступление, как твой брат". Тогда другой брат спрашивает со своей стороны: " Почему же ты меня заставил умереть таким старым? " Если смерть не является свободным определе­нием нашего бытия, она не может закончить нашу жизнь; одной мину­той больше или меньше — и все может быть изменено. Если эта минута добавляется или отнимается с моего счета, допустив даже, что я ее использую свободно, смысл моей жизни от меня ускользает. Итак, христианская смерть приходит от Бога: он выбирает наш час. И в общем виде я знаю ясно, что даже если я, темпорализуясь, осуществляю то, что есть минуты и часы, то минута моей смерти не определяется мной; последовательность событий Вселенной решает это.

Таким образом, мы не можем больше говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Поскольку смерть не появляется на основании нашей свободы, она может лишь отнять у жизни всякое значение. Если я ожидаю ожиданий ожидания и если сразу же являюсь объектом моего последнего ожидания и те, кто ожидает, ликвидируются, то ожидание здесь ретроспективно получает характер абсурда. Тридцать лет этот молодой человек прожил в ожидании стать великим писателем. Но самого этого ожидания недо­статочно; оно было бы тщеславным и бессмысленным упрямством или глубоким пониманием своей значимости в соответствии с книгами, которые он напишет. Появилась его первая книга, но что она означает для одного него? Это первая книга. Допустим, что она хороша; она получает свой смысл только посредством будущего. Если она единствен­ная, то она является сразу началом и завещанием. Он смог написать только одну книгу, он ограничен и окружен своим произведением; он не будет " великим писателем". Если роман занимает свое место в ряду посредственных, то это является " случайностью". Если последуют дру­гие лучшие книги, можно поставить автора в первый ряд. Но вот как раз смерть настигает писателя в тот самый момент, когда он мучительно старается узнать, " будет ли он достоин" написать другое произведение. Этого достаточно, чтобы все ушло в неопределенность; я не могу сказать, что умерший писатель является автором единственной книги (в том смысле, что он мог бы написать только одну книгу), ни, более того, утверждать, что он написал много книг (так как в действительности вышла только одна). Я не могу ничего сказать, если бы, предположим, Бальзак умер перед написанием " Шуанов", остался бы он автором нескольких неудачных приключенческих романов. Сразу же теряет вся­кую значимость ожидание, кем бы стал этот умерший молодой человек, и его ожидание стать великим человеком. Оно не является ни упрямой и тщеславной слепотой, ни истинным смыслом его собственного значе­ния, потому что ничто никогда не определит это. Ни х чему не приведет и попытка вынести заключение об этом, принимая во внимание жертвы, которые он принес своему искусству, мрачную и тягостную жизнь, которую он согласился вести, поскольку и посредственности имели силу приносить подобные жертвы. Окончательная значимость этих действий остается совершенно неопределенной, или, если хотите, совокупность отдельных действий, ожиданий, ценностей сразу погружается в абсурд. Таким образом, смерть никогда не является тем, что дает смысл жизни. Напротив, она в принципе отнимает у нее всякое значение. Если мы должны умереть, наша жизнь не имеет смысла, так как ее проблемы не получают никакого решения и само значение проблем остается неоп­ределенным.

Было бы напрасным прибегнуть к самоубийству, чтобы избежать этой необходимости. Самоубийство не может быть рассматриваемо как цель жизни, собственным основанием которой был бы я. Будучи дейст­вием моей жизни, оно само требовало бы значения, которое ему может дать только будущее; но так как оно является последним действием моей жизни, ему отказано в этом будущем; таким образом, оно полностью остается неопределенным. Если я на самом деле избегаю смерти, если я " сделал осечку", не буду ли я позже судить о своей попытке самоубий­ства как о трусости? Не покажет ли мне данное событие, что были возможны другие решения? Но так как эти решения могут быть только моими проектами, они способны проявиться, только если я живу. Само­убийство является абсурдностью, которая погружает мою жизнь в аб­сурд.

Заметят, что эти рассуждения выводятся не из соображений о смер­ти, но, напротив, из соображений о жизни; поскольку для-себя является бытием, для которого бытие находится под вопросом в своем бытии, поскольку для-себя есть бытие, всегда требующее некоторого " после", постольку нет никакого места для смерти в бытии, которое есть для-себя. Что могло бы означать ожидание смерти, если это не ожида­ние неопределенного события, сводящее всякое ожидание к абсурду, включая само это ожидание смерти? Ожидание смерти разрушало бы само себя, так как оно было бы отрицанием всякого ожидания. Мое проектирование себя к определенной смерти (самоубийство, мученичест­во, героизм) понятно, но это не проект к моей смерти как неопределен­ной возможности больше не реализовывать присутствие в мире, так как этот проект был бы разрушением всех проектов. Следовательно, смерть не может быть моей собственной возможностью; она не может быть одной из моих возможностей.

Впрочем, смерть, поскольку она может открываться мне, не является всегда только возможным ничтожением моих возможностей, ничтоже-нием вне моих возможностей. Она не является лишь проектом, который разрушает все проекты и разрушается сам, делая невозможным раз­рушение моих ожиданий; она является триумфом точки зрения другого над моей точкой зрения о себе самом. Именно это, несомненно, имел в виду Мальро, когда писал в " Надежде", что смерть " преобразует жизнь в судьбу". В самом деле, смерть со своей отрицательной стороны является только ничтожением моих возможностей, так как в дейст­вительности я являюсь своими возможностями лишь посредством нич-тожения бытия-в-себе, которое я имею в бытии; смерть как ничтожение некоего ничтожения есть полагание моего бытия в качестве в-себе, в том смысле, в каком для Гегеля отрицание отрицания есть утверждение. Поскольку для-себя является " живым", оно возвышает свое прошлое к своему будущему, и прошлое есть то, что для-себя имеет в бытии. Когда для-себя " прекращает жить", это прошлое не исчезает таким же образом; исчезновение ничтожащего бытия не касается прошлого в его бытии, которое есть в наличии по типу в-себе; оно погружается в-себя. Моя жизнь целиком есть; это нисколько не означает, что она rap-is Жан Поль Сартр 545

моническая целостность, но только то, что она прекращает быть своей собственной отсрочкой и не может больше изменяться простым своим сознанием себя. Совсем напротив, смысл любого феномена этой жизни отныне установлен не ею самой, а этой открытой целостностью, которой оказывается остановленная жизнь. Этим смыслом в качестве первичного и фундаментального является, как мы видели, отсутствие смысла. Но на этой фундаментальной абсурдности " мертвой" жизни в качестве вторичного и производного может проигрываться множество отблесков, оттенков относительного смысла. Например, какой бы ни была оконча­тельная тщета всего, остается тем не менее, что жизнь Софокла была счастливой, что жизнь Бальзака была исключительно плодотворной, и т. д. Естественно, эти общие характеристики могут быть детализированы; мы могли бы отважиться на описание и анализ, рассказывая об этой жизни. Мы получили бы характеры более отчетливые; например, мы могли бы сказать об умершей, как Мориак об одной из своих героинь, что она пережила " отчаянную осторожность". Мы могли бы понять смысл " души" Паскаля (то есть его внутренней " жизни" ) как " роскош­ной и горькой" таким образом, как это писал Ницше*104*. Мы могли бы прийти к тому, чтобы квалифицировать такой-то эпизод как " трусость" или " грубость", не теряя из виду, однако, что случайная остановка этого " бытия-в-непрерывной-отсрочке", которым является живое для-себя, только и позволяет на основании радикальной абсурдности придавать относительный смысл рассматриваемому эпизоду и что этот смысл является существенно предварительным значением, предварительность которого есть случайное прошлое в окончательном. Но эти различные объяснения смысла жизни Пьера имели бы эффект, когда бы сам Пьер обращался к собственной жизни, чтобы изменить ее значение и ориента­цию, так как всякое описание его жизни, проводимое для-себя, является проектом себя за пределы этой жизни и, как изменяющийся проект, он сразу же входит в жизнь, которую изменяет; как раз собственная жизнь Пьера преобразует свой смысл, непрерывно темпорализуясь. В настоя­щем, когда он мертв, только память Другого может помешать, чтобы его жизнь свернулась в полноту в себе, оборвав все связи с настоящим. Жизнь ушедшего характеризует то, что Другой становится ее храни­телем. Это не означает, что Другой просто удерживает жизнь " исчезнув­шего", осуществляя точное и сознательное ее воспроизведение. Напро­тив, подобное воспроизведение является лишь одной из возможных установок Другого по отношению к жизни ушедшего, и, следовательно, характер " воспроизводимой жизни" (в семейной среде, посредством воспоминаний близких, в исторической среде) есть особая судьба, кото­рая будет выделять определенные черты жизни, исключая другие. От­сюда необходимо следует, что противоположное качество — " жизнь, ушедшая в забытье" — также представляет описываемую и специфичес­кую судьбу, которая присуща некоторым жизням, исходя из другой. Быть в забытьи — значит стать предметом установки Другого и неявно­го решения Другого. Быть в забытьи — значит фактически пониматься решительно и навсегда в качестве растворившегося в массе (" крупные феодалы XIII века", " буржуа виги" XVIII века, " советские чиновники" и т. д. ). Это означает вовсе не исчезновение, а потерю своего личного существования для конституирования вместе с другими коллективного существования. Это обнаруживает перед нами именно то, что мы хотели бы доказать: Другой не может быть вначале без связи с умершими, чтобы потом решить (или чтобы решили обстоятельства), что он имеет такие-то и такие-то отношения с некоторыми отдельными умершими (с теми, которых он знал, живя с ними, с " великими мертвыми" и т. д. ). В действительности, отношение к умершим, ко всем умершим, есть существенная структура фундаментального отношения, которое мы на­звали " бытие-для-другого". При своем появлении в бытии для-себя должно определить позицию по отношению к умершим; его первона­чальный проект организует их в большие анонимные массы или в раз­личные индивидуальности. Для-себя определяет абсолютную близость или удаленность как от этих массовых коллективов, так и от этих индивидуальностей. Оно развертывает, темпорализуясь, временные рас­стояния от них к себе так же, как оно развертывает пространственные расстояния исходя из своих окрестностей. Объявляя о себе, чем оно является, посредством своей цели, для-себя судит о собственной значи­мости ушедших коллективов или индивидов. Такие группы, которые будут для Пьера совершенно анонимными и аморфными, для меня будут определенными и структурированными; другие, единообразные для меня, останутся для Жана определенными индивидуальностями, составляющими эти группы. Византия, Рим, Афины, второй крестовый поход, Конвент, а также много громадных кладбищ, которые я могу видеть издалека или вблизи, бегло или внимательно; я могу, следуя позиции, которую я занимаю, которой я " являюсь", лишь бы она была возможна и ее правильно понимали, определить " личность" посредст­вом ее умерших, то есть посредством секторов индивидуализации или коллективизации, которые она определяла на кладбище, посредством дорог и тропинок, которые она проложила, посредством образования, которое она себе дала, посредством " корней", которые она там пустила. Конечно, умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы снова находим здесь первоначальное отношение, которое объединяет фактичность со свободой. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя лишь не выбирать никакой. Безраз­личие по отношению к умершим вполне возможно (примеры находят у " heimatlos" ¹, у некоторых революционеров или индивидуалистов).

¹ безродный (нем. ). —Ред.

Но это безразличие, состоящее в том, чтобы заставить умерших " вторично умереть" (re-mourir), является действием других по отношению к ним. Таким образом, самой своей фактичностью для-себя брошено к полной " ответственности" по отношению к умершим. Оно обязано свободно решать их судьбу, в особенности когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Невозможно, чтобы мы не решали, явно или неявно, судьбу их дел. Это обнаруживается, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя. Но хотя связь будет менее ясно видима в значи­тельном числе обстоятельств, она также действительна во всех случаях, где рассматриваемые умерший и живой принадлежат к тому же самому конкретному и историческому коллективу. Это я, это люди моего поко­ления решают вопрос о смысле деятельности предшествующего поколе­ния; они воспринимают и продолжают его социальные и политические дела или решительно реализуют разрыв с ним, упрекая это поколение в бесплодности. Мы видели, что именно Америка в 1917 году вынесла решение о значимости и смысле деяний Лафайета. Таким образом, с этой точки зрения мы видим ясно различие между жизнью и смертью. Жизнь решает вопрос о своем собственном смысле, поскольку она всег