Конкретные отношения с другим 8 страница

Таким образом, нет никакой симметрии между испытыванием мы-объекта и испытыванием мы-субъекта. Первое является открытием реального измерения существования и соответствует простому обогащению первоначального опыта для-другого. Второе оказывается психологическим опытом, реализуемым историческим человеком, погруженным в мир труда и в общество определенного экономического типа. Этот опыт ничего особенного не открывает и является просто субъективным " Erlebnis".

Представляется, однако, что опыт " мы", хотя и реальный, не может, в сущности, изменить результаты наших предшествующих исследований. Идет ли речь о мы-объекте? Он непосредственно зависим от третьего, то есть от моего бытия-для-другого, и как раз на основании моего внешнего-бытия-для-другого он конституируется. Идет ли речь о мы-субъекте? Последний является психологическим опытом, который так или иначе предполагает, что существование другого как такового нам было открыто. Следовательно, для человеческой реальности бесполезно стремиться выйти из этой дилеммы: трансцендировать другого или позволить трансцендировать себя им. Сущность отношений между сознаниями — не Mitsein, а конфликт.

В конце этого длинного описания отношений для-себя с другим мы приобрели, однако, убежденность: для-себя не есть только бытие, появляющееся в качестве ничтожения в-себе того, чем оно является, и внутренним отрицанием в-себе того, чем оно не является. Это ничтожащее бегство полностью снова охватывается посредством в-себе и застывает в-себе, как только появляется другой. Только для-себя является транс-цендирующим в мире; оно есть ничто, посредством которого существуют вещи. Другой, появляясь, придает для-себя бытие-в-себе-в-середи-не-мира в качестве вещи среди вещей. Это окаменение в-себе под взглядом другого оказывается глубоким смыслом мифа о Медузе. Таким образом, мы продвинулись вперед в нашем исследовании; мы хотели бы определить первоначальное отношение для-себя к в-себе. Мы узнали вначале, что для-себя является ничтожением и радикальным отрицанием в-себе; сейчас мы удостоверились в том, что из-за одного факта состязания с другими без всякого противоречия оно оказывается также полностью в-себе среди других в-себе. Но этот второй аспект для-себя представляет его внешнее; для-себя по природе есть бытие, которое не может совпадать со своим бытием-в-себе.

Эти замечания смогли бы служить основой создания общей теории бытия — той цели, которую мы преследуем. Тем не менее еще слишком рано приступать к ней; в самом деле, недостаточно описать для-себя как просто проектирующего свои возможности по ту сторону бытия-в-себе. Проект этих возможностей не определяет статично конфигурацию мира: он изменяет мир в каждый момент. Если мы читаем, например, Хайдег-гера с этой точки зрения, то поражены недостаточностью его герменевтических описаний. Принимая его терминологию, мы скажем, что он описал Dasein как существующее, которое возвышало существующие к их бытию. И бытие здесь означает смысл или способ бытия существующего. Конечно, верно, что для-себя есть бытие, посредством которого существующие вещи раскрывают свой способ бытия. Но Хайдеггер

обошел молчанием тот факт, что для-себя не только бытие, которое конституирует онтологию существующих вещей, но что оно еще является бытием, посредством которого онтические преобразования внезапно происходят с существующим как существующим. Эта постоянная возможность действовать, то есть преобразовывать в-себе в его онтической материальности, в его " плоти", должна, очевидно, рассматриваться в качестве существенной характеристики для-себя; как таковая она должна найти свое основание в первоначальном отношении для-себя к в-себе, что мы еще не осветили. Что значит действовать! Почему для-себя действует? Как может оно действовать? Таковы вопросы, на которые нам нужно теперь ответить. У нас есть все элементы ответа: ничтожение, фактичность и тело, бытие-для-друг ого, собственная природа в-себе. Их снова следует вопрошать.

Часть четвертая

ОБЛАДАНИЕ, ДЕЙСТВИЕ И БЫТИЕ

Обладание, действие и бытие — главные категории человеческой реальности. Они включают в себя все способы деятельности человека. Знание, например, есть модальность обладания. Указанные категории соотносятся между собой, и многие авторы подчеркивают эти соотношения. Как раз отношение подобного рода выявляет Дени де Ружмон*, когда он пишет в своей статье о Дон Жуане: " Он был не способен обладать". Подобная связь существует, когда показывают морального субъекта, действующего, чтобы сделаться, и, сделавшись, быть.

Между тем антисубстанциальная тенденция в современной философии победила; большинство мыслителей попыталось перенести в сферу поведения людей идеи тех своих предшественников, которые заменили в физике субстанцию простым движением. Целью морали издавна было дать человеку средство быть. Это характеризовало как мораль стоиков, так и " Этику" Спинозы. Но если бытие человека должно раствориться в последовательности его действий, целью морали больше не будет вознесение человека до высшего онтологического уровня. В этом смысле кантовская мораль является первой крупной этической системой, которая заменяет действие бытием как высшей ценностью деятельности. Герои " Надежды" Мальро находятся большей частью на почве действия, и автор показывает нам конфликт старых испанских демократов, пытающихся еще быть с коммунистами, мораль которых превращается в серию точных обязательств и предписаний, причем каждое из этих обязательств имеет целью отдельное действие. Кто прав? Что является высшей ценностью человеческой деятельности: действие или бытие? И как бы мы ни решили вопрос о том, что остается на долю обладания! Онтология должна прояснить эту проблему; впрочем, это одна из ее существенных задач, если для-себя есть бытие, которое определяется действием. Мы не можем закончить этот труд, не наметив в общих чертах анализ деятельности вообще и существенные отношения действия, бытия и обладания.