 |
в православии, католичестве и протестантстве
|
|
|
|
И предал я сердце мое тому,
чтобы исследовать
и испытать мудростию все,
что делается под небом:
это тяжелое занятие
дал Бог сынам человеческим,
чтобы они упражнялись в нем.
Книга Екклесиаста, или Проповедника, 1:13
В фигурных скобках указывается номер начала страницы
{9}
Книга 1.
Догмат, этика и мистика
в составе христианского Вероучения
Связь догмата, этики и мистики
Идет спор о христианстве. Одни утверждают, что христианство адогматично; другие — что оно мистично; третьи — что в нем существенно нравоучение; четвёртые — что оно догматично и мистично, но вовсе не этично (безразлично к добру и злу, аморально), пятые — что оно прежде всего догматично, а затем этично.
Это выделение лишь некоторых черт из целостного образа истины порождает странные недоразумения.
Так, например, усиленное подчеркивание в христианстве этического элемента одними со стороны других вызывает протест как ригоризм, как {10} «толстовщина», плоды которой достаточно, дескать, известны. Но ведь только однобокое выдвигание этики может подать повод к смешению этики христианской с моралью графа Толстого.
Отстаивание догмата вызывает упреки в сухости и мертвенности; упоминание о мистике часто не удостаивается даже серьезного возражения, как речь о чем-то фантастическом, нереальном.
В чем же та целостная истина, о которой только что было упомянуто? Ответ на этот вопрос таков: «Христианство и догматично, и этично, и мистично». Эти три элемента так крепко, так, можно сказать, органически связаны между собой, что нельзя тронуть одного, чтобы не задеть двух других. Пренебречь или исказить, сознательно или бессознательно, один из этих элементов христианского учения — это значит неизбежно исказить два других.
|
|
|
Так учил Господь Иисус, так учит и хранительница Господня учения Святая Церковь.
Эту органическую связь между догматом, этикой и мистической жизнью христианина {11} нетрудно указать и в Евангелии, и в Деяниях и Посланиях Апостольских, и в творениях отцов и учителей Церкви, из которых некоторые, как например, св. Макарий Египетский, св. Исаак Сирский, св. Симеон Новый Богослов, с особенным вниманием останавливались на соотношении указанных сторон христианского учения.
Евангелие
В прощальной беседе с учениками, напутствуя их перед Своим уходом в Гефсиманию, Спаситель заповедует им:
«Веруйте в Бога и в Меня веруйте
(Ин. 14, 1).
Я есмь путь и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня
(6) …
если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю»
(13). Вот догмат.
«Если любите Меня,
— продолжает Учитель, —
соблюдите Мои заповеди
(15).
Кто имеет заповеди Мои и соблюдает их, тот любит Меня
(21).
Кто любит Меня, тот соблюдет Слово Мое»
(23). Вот этика.
«И Я,
— заключает Господь, —
умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек, Духа истины, Кото
{12}
рого мир
(как не творящий заповедей) не может принять (16, 17) …
Еще немного, и мир уже не увидит Меня, а вы увидите Меня, ибо Я живу, и вы будете жить. В тот день узнаете вы, что Я в Отце Моем, и вы во Мне, и Я в вас… кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его и явлюсь ему Сам»
(19–21). Иуда (не Искариот) не понимает, почему Господь хочет явиться им, а не миру, и говорит Ему:
«Господи! что это, что Ты хочешь явить Себя нам, а не миру?»
Иисус сказал ему в ответ:
«Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим»
(22–23). Вот элемент мистический.
Переходим к Деяниям Апостольским.
|
|
|
Деяния
«Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом сего Иисуса, Которого вы распяли»
(Деян. 2, 36), — заканчивает свою речь к пришельцам из разных стран в день Пятидесятницы Апостол Петр, полагая этим заключительным выводом краеугольный догматический камень, {13} на котором немедленно воздвигнется нерукотворный храм из 3000 живых камней. Как произойдет это? Послушаем, что скажет нам та же глава Деяний.
«Слыша это
(т. е. речь ап. Петра),
они умилились сердцем и сказали Петру и прочим апостолам: «Что нам делать, мужи братия?» Петр же сказал им: «Покайтесь
(момент этический),
и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа
(момент догматический)
для прощения грехов; и получите дар Святого Духа»
(37–38) (область мистическая).
То же видим мы и в трогательном обращении к вере Христовой темничного стража в Филиппах:
«Государи мои! что мне делать, чтобы спастись?»
— восклицает он, в трепете припав к Павлу и Силе.
«Веруй в Господа Иисуса Христа, и спасешься ты и весь дом твой»
, — был ответ.
«И проповедали
, — говорится дальше, —
слово Господне ему и всем, бывшим в доме его. И, взяв их в тот час ночи, он омыл раны их и немедленно крестился сам и все домашние его»
(Деян. 16, 30–33). И, крестившись, {14} конечно, приял, подобно иерусалимским пришельцам, уверовавшим по слову Петра, дар Св. Духа: об этом даре в то время говорили как о живейшей реальности, а не как об отвлеченности, как, к сожалению, говорится (и — что хуже — чувствуется) теперь.
Не лишним считаем по этому поводу напомнить многознаменательную беседу св. апостола Павла с некоторыми (числом около 12) учениками в Ефесе.
«Приняли ли вы Святого Духа, уверовав?
— спросил их апостол Павел.
Они же сказали ему: мы даже и не слыхали, есть ли Дух Святый. Он сказал им: во что же вы крестились? Они отвечали: во Иоанново крещение. Павел сказал: Иоанн крестил крещением покаяния, говоря людям, чтобы веровали в Грядущего по нем, т. е. во Христа Иисуса. Услышав это, они крестились во имя Господа Иисуса, и, когда Павел возложил на них руки, нисшел на них Дух Святый, и они стали говорить иными языками и пророчествовать»
(Деян. 19, 2–6). Sapinti sat! Или: имеяй уши слышати да слышит!
|
|
|
{15}
Послание св. Иоанна Богослова
С необычайной простотой, силой и ясностью выражает проводимую нами мысль о трех моментах христианского учения возлюбленный ученик Господа, св. Иоанн Богослов.
«Заповедь Его та
, — поучает нас сын Громов, —
чтобы мы веровали во имя Сына Его Иисуса Христа и любили друг друга, как Он заповедал нам. И кто сохраняет заповеди Его, тот пребывает в Нем, и Он в том. А что Он пребывает в нас, узнаем по Духу, Которого Он дал нам»
(1 Ин. III, 23–24).
Догматический, этический и мистический элементы тут налицо.
Эта же мысль о необходимом совмещении в христианском вероучении и жизни догматического, этического и мистического элементов со всей решительностью и определенностью раскрывается в писаниях святоотеческих.
Св. Макарий Египетский
«Кто хочет прийти ко Господу, сподобиться вечной жизни, стать жилищем Божиим и удостоиться Святого Духа, — {16} читаем в 1-м Слове св. Макария Египетского «О хранении сердца», — тому должно, во-первых, твердо уверовать в Господа (догмат) … Потом надобно ему всегда принуждать себя ко всему доброму, к соблюдению всех заповедей Господних, хотя бы и не желало того сердце по причине пребывающего в нем греха (этика) … И Господь, видя такое его произволение и доброе рачение… сотворит с ним милость Свою, избавит его от врагов его (духов тьмы) и от живущего в нем греха, исполняя его Духом Святым. И, таким образом, без принуждения уже и без всякого труда, всегда будет он в самой истине исполнять заповеди Господни, лучше же сказать, Сам Господь совершит в нем заповеди Свои и плоды Духа» (мистика).
Св. Исаак Сирин
А вот суждения о том же предмете славного философа-подвижника св. Исаака Сирина.
«Естественное ведение, т. е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему все в бытие {17} (догмат); а вера производит в нас страх; страх же понуждает нас к покаянию и деланию (этика). Так дается человеку духовное ведение, т. е. ощущение тайн, которое рождает веру истинного созерцания (мистика). Таким образом, не просто от одной только веры (догмат) рождается духовное ведение, но вера рождает страх Божий, и при Божием страхе, когда в нем начнем действовать (этика), от действия сего страха рождается духовное ведение (мистика), как сказал святой Иоанн Златоуст:
|
|
|
«Когда приобретет кто волю (этика), соответствующую страху Божию и правому образу мыслей (догмат), тогда скоро приемлет он откровение сокровенного (мистика)». Откровением же сокровенного называет он «духовное ведение».
Развивая далее эту мысль, св. Исаак говорит:
«Духовное ведение есть ощущение сокровенного… и в ощущении его рождается иная вера, не противная вере первой (догматической, «правому исповеданию»), но утверждающая ту веру. Называют же ее верою созерцательною. Дотоле был слух [[1]], {18} а теперь — созерцание, созерцание же (мистика) несомненнее слуха».
«Твердость веры в Бога, — учит нас тот же великий подвижник, — не то, что здравое исповедание (догмат), хотя оно и матерь веры; напротив того, душа видит (мистика) истину Божию по силе жития (этика)».
В полном согласии со своими предшественниками, преп. Макарием (IV в), св. Иоанном Златоустом (V в.) и св. Исааком (VII в.) ту же совместность трех элементов утверждает св. Симеон Новый Богослов (XI в.).
Св. Симеон Новый Богослов
«Только тот ум, — говорит св. Симеон, — который соединяется с Богом посредством веры (догмат) и познает Его чрез делание заповедей (этика), только такой наивернейше сподобляется видеть Его и созерцательно (мистика)».
«Великое благо есть веровать во Христа, потому что без веры во Христа (догмат) никому невозможно спастись, но надобно и научиться слову истины и познать его (этика). Благо есть научиться слову истины, и знать его необходимо; но надобно и кре{19}щение приять во имя Святой и Живоначальной Троицы для оживления души. Благо есть крещение приять и чрез него новую жизнь духовную, но надобно, чтоб и чувством ощущена была сия таинственная жизнь, или умное в духе просвещение (мистика)».
«Я говорю о тех еретиках, — пишет преп. Симеон в другом месте, — которые говорят, что в нынешние наши времена и среди нас нет никого, кто бы мог соблюсти заповеди Евангелия и быть, как были святые отцы: во-первых, верным (догматам) и деятельным (этика), ибо вера в делах обнаруживается, как в зеркале является подобие лица; а потом мог бы быть созерцательным или Богозрителем, т. е. зреть Бога чрез просвещение от Духа Святого, или, прияв Духа, благодатию Его зреть Сына со Отцом (мистика)».
«Похвалу и ублажение святых, — читаем у того же св. отца, — составляют две вещи: православная вера (догмат) и добродетельное житие (этика) и третье — дары Всесвятого Духа (мистика). Первым двум, вере и делам, споследует и третье, дары. {20} Когда кто поживет богоугодно (этика) при православном мудровании (догмат) и облагодатствуется и прославится Богом благодатию Св. Духа (мистика), тогда ему бывает похвала и ублажение от всей Церкви верных и от всех учителей ее. Но если кто не имеет непогрешителъной веры (догмат) и добрых дел (этика), на того никак невозможно низойти благодати Святого и поклоняемого Духа (мистика)».
|
|
|
{21}
Нравственный подвиг и мистика
Особенно часто останавливаются богоносные отцы наши на выяснении значения этики для мистики; по их глубокому, на обильном опыте основанному убеждению, истинное мистическое «ведение» дается только по мере возрастания в «добром житии». Их уроки в этом отношении являются необходимым руководством и полезным предостережением для тех, кто, справедливо настаивая на мистичности христианства, искажает—отрицанием нравственного элемента — путь мистического познания и ведет, — говоря языком Церкви, — в дебри «прелести». Есть замечательное в психологическом отношении послание св. Исаака Сирина к преподобному Симеону Чудотворцу, {22} который подпал соблазну искать созерцания, т. е. мистического момента, вне должных нравственных условий его достижения. Из наставлений преподобного преподобному мы извлечем небесполезный для себя урок. «Сказав, что «делание заповедей служит мне препятствием к созерцанию, — пишет св. Исаак св. Симеону, — явно похулил ты любовь к ближнему и предпочел ей созерцание, и вожделеваешь видеть его там, где оно не усматривается. Пока — не можем мы еще видеть созерцания, мудрейший; но само созерцание показывает нам себя на своем месте. Как, по мере естественного возраста, душа приемлет в себя улучшение видения и ощущает существующее в мире, и день ото дня более и более обучается этому, так и в духовном человек приемлет в себя духовное созерцание и Божественное ощущение и обучается этому в той мере, в какой ум возрастает в житии разума и простирается вперед. Когда же придет в область любви, тогда созерцает духовное на своем месте. Но сколько бы человек ни употреблял усилия [[2]], чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и {23} возведет взор к духовному и будет доходить до него разумением не вовремя, то скоро притупляется зрение его, и вместо действительного усматриваются им призраки и образы. Как скоро вполне постигнешь это рассудительным умом своим, не будешь домогаться созерцания не вовремя. Если же кажется тебе, что и теперь видишь созерцание, то созерцание сие есть тень призрака, а не созерцание; потому что у всего мысленного бывает подобие и мечтательный образ, и бывает также и истинное созерцание. Если же созерцание истинно, то обретается свет, и созерцаемое усматривается близким к действительности. А когда бывает противное сему, тогда глаз вместо действительности видит тень: видит воду, где нет воды, видит здания, приподнятые вверх и висящие на воздухе, между тем как они стоят на земле. По таковому явлению телесного то же думай и о мысленном.
Если зрение ума не будет очищено деланием заповедей… не приобретет в совершенстве света любви… то не возможет соделаться истинным зрителем Божествен{24}ного созерцания. Все же те подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью. И это — что ум видит одно вместо другого — происходит оттого, что он не очистился…»
«За сохранение заповедей (приводящих к чистоте) ум сподобляется благодати таинственного созерцания и откровений духовного ведения».
«Пока не очистит себя человек (деланием заповедей), не имеет он достаточных сил и слышать о духовном ведении, потому что никто не может приобрести оного изучением».
Почему? А потому что «душа, пока болезнует страстями, не ощущает чувством своим духовного и не умеет вожделевать оного, вожделевает же только по слуху ушей и по писаниям» (а не по опыту). И потому-то «обучение и ведение при страстях не приносят пользы и недостаточны для того, чтобы отверзать дверь (т. е. страсти), заключенную пред лицом чистоты».
Тот же путь духовного ведения, сочетающий нравственное с мистическим, указует нам и преп. Симеон Новый Богослов, предо{25}стерегая нас от обольщения мнимым Богопознанием, открывающимся на иных путях… «Никто да не прельщает вас суетными и обманчивыми словами, говоря, что можно познать Божественные тайны веры нашей без научения и просвещения Святого Духа. Приятелищем же даров Духа никто не может быть без кротости и смирения. Посему надлежит всем нам всенепременно прежде всего положить твердое и непоколебимое основание веры во глубинах души нашей; потом на сем основании создать дом внутреннего благочестия души, устроив стены его высоко и крепко из разных видов добродетелей. Когда, таким образом, ограждена будет душа со всех сторон, как стенами, и когда в ней водрузится и укоренится всякая добродетель, тогда возложим на сие здание и кровлю, которая есть ведение Бога, — и дом Духа будет у нас всецело и совершенно готов. Ибо, когда душа очистится слезами, соответственно являемому ею покаянию и исполнению заповедей, — тогда человек, во-первых, удостоивается благодатию Духа познать свое состояние и всего себя; потом после тщательного и долговременного очи{26}щения сердца и укоренения глубокого смирения начинает он мало-помалу, и некоторым образом примрачно, постигать яже о Боге и Божественных вещах; и чем больше постигает, тем паче дивится и стяжевает вящее смирение, думая о себе, что совсем недостоин познания и откровения таких тайн».
Эти мысли преп. Симеона и раньше приведенные нами суждения св. Исаака мы найдем у всех святых подвижников Православной Церкви, которые уделяли рассматриваемому предмету свое действительно просвещенное внимание.
Все они ставят в неразрывную связь спасительное мистическое Богопознание с нравственным подвигом, с «соблюдением заповедей».
{27}
Догмат и мистика
Сравнительно реже и меньше в их писаниях говорится о догме; догматические «формулы» остаются как будто в тени, но они не игнорируются. Догмат является у них, как и естественно, первоосновой в деле Богопознания, но такой, которая сама по себе существенного познания не дает, хотя и ведет к нему. (Припомним однажды уже приведенные нами слова св. Исаака Сирина, что «здравое исповедание — матерь веры», и ублажение преп. Симеоном «непогрешительной веры»). Причина этого явления — в том, что догмат есть словесная формула предмета, диалектически и умозрительно не познаваемого. Между тем верные слу{28}жители Христовой Истины познавали ее некоторым глубочайшим знанием, проникающим за пределы мира феноменального и рационального, единственно доступного для знания естественного. Они таинственно сочетались с Истиной…
По учению Слова Божия, понятие Богопознания совпадает с понятием спасения:
«Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога и посланного Тобою Иисуса Христа»
(Ин. 17, 3).
По учению святых подвижников Христовых, практически осуществивших и теоретически развивших это учение Слова Божия, «под ведением Истины разумеется благодатное ощущение ее» [[3]] (преп. Григорий Синаит), «ощущение бессмертной (вечной) жизни», а «вечная жизнь есть ощущение Бога», «утешение в Нем» (преп. Исаак Сирин). Условие обретения этого спасительного ведения (как это показывалось нами и раньше) — «новое рождение от Духа Святого», чрез которое, соделываясь «сынами Божиими и богами по благодати, наследниками Божиими и сонаследниками Христовыми», верующие стяжевают «ум {29} Христов и благодать Святого Духа, и умом познают Бога и Самого Христа, обитающего в них». «Таким образом, когда вселится в нас Бог и откроет нам Себя заведомо (осязательно), тогда и мы прозрим к ведению… Другим же каким-либо способом достигнуть сего невозможно» (преп. Симеон Новый Богослов). Почему же? А потому, что «душа никогда не может подвигнуться к познанию Бога, если Сам Бог, по благоснисхождению к ней не коснется ее и не возведет ее к Себе. И ум человеческий никогда не мог бы настолько востечь горе, чтобы приять некое Божественное озарение, если бы Сам Бог не восторгал его, сколько возможно уму человеческому восторжену быть, и не просвещал Божественными осияниями» (св. Максим Исповедник).
Итак, под познанием Истины христианские мудрецы разумели не теоретическое познавание, добываемое и усвояемое силами формального мышления, а некоторое особое проникновение, вхождение в потустороннюю область вечной Истины, выражающееся в подаваемом свыше «благодатном ощущении» ее, в осиянии и озарении души {30} чрез «прикосновение» к ней Само-Истины. Здесь не чувственный опыт науки, не интеллектуальное умозрение философии, а мистическое восприятие и конкретное созерцание мира потустороннего.
Следующее место из преп. Симеона Нового Богослова лучше всего покажет нам, какое значение имели догматы для духоносных отцов наших, и какой смысл получали они на почве благодатного ведения.
«Надлежит нам, — говорит преподобный, — со всем усердием, тщанием и вниманием, со всею бдительностью и многими молитвами блюстись, чтобы не напасть на какого-либо прелестника, или обманщика, или лжеапостола, или лжехриста, но обрести руководителя истинного и боголюбивого, который имел бы внутрь себя Христа и точно знал учение, правила и постановления св. апостолов и догматы св. отцов, или лучше сказать, который бы знал волю и тайны Самого Владыки и Учителя апостолов — Христа. Такого учителя надлежит нам взыскать и обрести, который сначала слышал бы все это в слове и научился тому со слов, а потом научен был бы всему таинственно {31} воистине Самим Утешителем Духом чрез деяние и опыт; так, чтобы и он сподобился услышать от Самого Христа Господа, научившего апостолов: «Вам дано есть разумети тайны Царствия Небесного» (Мф. 13, 11).
Определение догмата
Это место из творений св. Симеона и параллельные места из свв. Григория Синаита, Исаака Сирина и др. дают нам возможность дать такое определение догмату:
«Догматы суть санкционированные Церковью и указующие верующим путь спасения формулы (знаки, словесные выражения) тайн Царствия Божия, чрез деяние и опыт открывающихся христианину в благодатном ощущении и в конкретно-духовном созерцании».
{32}
Неразрывность трех элементов в христианстве
Мы закончили извлечения из творений святых таинников Божиих. Их сделано достаточно, чтобы видеть, какой полнотой, жизненностью, глубиной и высотой отличаются воззрения благодатных рабов Христовых сравнительно с худосочными богословскими дисциплинами наших дней.
Многоветвистый, твердый ствол догматики зеленел у них пышной листвой доброделания и отягчался благодатными плодами Святого Духа.
Немые музыкальные знаки (догматические формулы) твердой и искусной рукой переводились в райскую песнь.
{33}
Какой же вывод для нашего собственно времени можно и должно сделать из мудрых наставлений великих учителей Богопознания? Необходимо, поняв в указанном святоотечественном смысле сущность религиозного познания, связать богословие (Богопознание) с религиозно-нравственным подвигом, поставив его, таким образом, на почву внутреннего опыта. К сожалению, современные наши школьные богословы в огромном большинстве своем не могут взять на себя этой обязанности; ибо, будучи зачастую переводчиками и исследователями святых отцов, они в то же время чужды их духа и разумения, нередко прямо враждебны им по внутреннему настроению, по характеру и направлению своего мышления. Возможность восстановления истинного пути богословия (Богопознания) стоит, понятно, в зависимости от существования в нашем церковном обществе того или иного количества лиц действительно духовных, не по ученым степеням и не по внешним ризам, а по лествице духовного подвига и по внутреннему одеянию души, — лиц, которые восприяли Христову истину внутрь себя, как {34} некое таинственное (но реальнейшее) ощущение того мира, познать который жаждет живая душа человеческая.
Вот что нужно для водворения у нас подлинного духовного просвещения, так не совпадающего с «богословским образованием». И прежде всего нам необходимо в своем сознании передвинуть центр тяжести из сферы интеллектуализма, или, по прекрасному выражению Исаака Сирина, из сферы «голого ведения» в подлинную область религиозного познания, или еще, по слову того же отца, «ведения духовного». Мы должны утвердить положение, что только на почве возрожденной во Христе Иисусе души может произрасти ведение «тайн царствия», которые проповедовал Господь Иисус. Мы должны посмотреть прямо в глаза той бездне ученого суемудрия, которая, втягивая в себя души, добре не обученные и не управленные, скрывает от них сияющее вверху духовное небо, живыми причастниками коего они, может быть, стали бы, если бы не были убеждены, что владеют уже истиной, прошедши многообразные курсы богословия.
{35}
Итак, три элемента существенны в христианстве — догматический, этический и мистический; где выпадает один из них, там неизбежно замечается не только неполнота, но и искажение Христовой Истины, там невозможно и правильное духовное развитие. Особенно ярко сказывается это в тех случаях, когда явно и решительно отрицается один (а тем более два) из указанных выше трех элементов. За доказательствами обратимся к современной и близкой нам действительности.
{36}
Примеры искажения христианства отрицанием или пренебрежением какого-либо из этих элементов
Раз Толстой говорит, что он отрицает догматы Церкви, мы смело можем заключить, что и мораль его ложна; она такова и есть — механическая смесь буддизма, стоицизма и других «измов» с урезанной и искаженной нравственностью Евангелия, благодатный дух которого заменен иудейским законничеством; естественно поэтому, что Толстой не понимает и потому отрицает столь существенную сторону христианской этики, как, например, любовь к личным врагам [[4]]. Это естественно при автономной, самодовлеющей нравственности, не ведущей человека чрез {37} Христа Сына Божия к живому Богообщению, к Источнику сверхъестественных благодатных сил.
Раз хлыст в своем мистическом созерцании видит в своей сестре «Богородицу», а в брате — «Христа», мы решительно заключаем от этой неправды догматической к неправде самых мистических переживаний хлыста (как не совпадающих с объективной истиной догмата), равно как и о моральных его заблуждениях.
Стоит нам услышать от представителей русского декадентства, что мораль не имеет значения в христианстве, что последнее аморально, чтобы заключить: 1) о лжи их догматических утверждений и 2) об искажении ими мистического момента. Подтверждением первого пункта служат, например, рассуждения Мережковского об Иисусе Христе Сыне Божием, «своевольно утвердившем свое Божество»; подтверждением второго — рассказ «Месса» г-жи Гиппиус, где отождествлены религиозное и грубо-половое чувства.
Стоит услышать от православного богослова, что правым исповеданием и мораль{38}ною жизнью исчерпывается существо Христова пути, — и мы вправе будем усомниться в жизненности его догматических верований и целесообразности его нравственной деятельности.
{39}
Пренебрежение мистикою в школьном богословии
Остановимся несколько подробнее на этом последнем примере. Он касается очень больного вопроса нашей духовной жизни.
Конечно, Православная Церковь и всякий живой ее член всегда признавали необходимость мистического элемента, точнее — они жили и живут общением с Богом. Для всех истинных христиан во все времена, вплоть до настоящего, была жива и ощутительна истина: «Святым Духом всяка душа живится»… Но, к сожалению, эти духовные переживания не получили выражения в научном богословии — в системах и трактатах догматических и {40} этических. Правда, мистический элемент здесь не отрицается, но он или отступает на задний план, рассматривается как второ- или третьестепенный, или даже совсем опускается, замалчивается, на первый же план выдвигаются элементы догматический или нравственный.
Этот недочет ясен не только живым членам Церкви, но и всякому стороннему, но внимательному наблюдателю; ясен он и для современных противников Православной Церкви, которые упрекают ее в «интеллектуализме», сухом, безжизненном, бездушном догматизме и рационализме.
{41}
Обличение школьного интеллектуализма Гарнаком
Известный немецкий ученый Гарнак указывает отличительную черту первоначальной христианской общины в «переживании религии». По его словам, каждый отдельный член общины («даже рабы и служанки») переживал Бога, т. е. чувствовал себя в непосредственной личной близости и единении с Богом. Гарнак усматривает опасность для истинного христианства (которого он, правда, не понимает во всей его глубине, но это не мешает ему в данном случае быть тонким и правдивым наблюдателем) в возникновении догматической христологии, независимо от внутренней христианской жизни, содержимой верующими и обязательной к содержанию. {42} «Против этой опасности уже должен был бороться, — по мнению Гарнака, — сам апостол Павел; и на последующие времена одною из постоянных тем для всех серьезных проповедников явилось предостережение о том, чтобы верующие не полагались на «искупление» как на прощение грехов и оправдание, если отсутствует отвращение к греху и последование Христу…» «Конечно, — продолжает Гарнак,—христианство есть религия искупления; но это — нежное понятие, и оно никогда не должно быть удаляемо от сферы личного переживания и внутреннего преобразования». Между тем вера в то, что искупление уже есть совершившийся факт, приводила к тому, что внутреннее переживание сменялось лишь содержанием правого учения о Иисусе Христе и Его деле… Живая вера превратилась, видимо, в подлежащее верованию исповедание, преданность Христу — в христологию, горячая надежда на «царство» — в учение о бессмертии, пророчество—в ученый экзегезис и богословскую науку»…
«… В Церкви получился навык к «интеллектуализму», т. е. к такому взгляду, что истинная религия состоит прежде всего в {43} «учении»… Вследствие ослабления личного живого переживания религии этика делалась все более несвободной, законодательной и ригористичной».
Гарнак считает «интеллектуализм» особенностью Православной Церкви. Мы не думаем, чтобы это мнение немецкого богослова было справедливо. Существу православия эта черта совершенно чужда, но она, безусловно, характерна для богословской школьно-ученой мысли.
Мысли о том же у еп. Феофана
«Научность всякая есть холодило, — читаем мы у еп. Феофана Затворника. — Не исключается из сего даже и богословская наука, хотя она, холодя образом трактования предмета, самым предметом может иной раз и невзначай падать на сердце». «Научность — душевного свойства, а молитва—духовного. Потому они и не в ладах», — заключает преосвященный в полном согласии с положением всех Отцов и, между прочим, Исаака Сирина, который утверждает, что душевное ведение никогда не приводит к духовному, а, напротив, служит препятствием к стяжанию последнего.
{44}
Критика школьного богословия светскими русскими писателями
Указанным недостатком школьного богословия отчасти объясняются упреки и нападки на него, между прочим, и некоторых наших декадентствующих писателей. По крайней мере, многое из того, что говорилось ими по адресу нашей богословско-академической науки, оправдывается отмеченным нами, ей присущим изъяном.
Теперь, когда устами Спасителя, апостолов и отцов утвердили мы истинное соотношение трех элементов христианства — догматического, этического и мистического — и указали пробел в школьном богословии, затенившем мистический элемент (чем {45} нарушается должное соотношение и двух остальных), небезынтересно и небесполезно (и уж во всяком случае, безопасно) обозреть набеги волонтеров декадентствующего богословия на кажущийся неприступным стан регулярных академических сил.
Цитируя их, я не буду оговаривать неверности и неточности, которые встречаются у них. Я хочу только обратить внимание на то, как и у этих писателей красной нитью проходят указания на тот же недостаток богословия, который отмечен Гарнаком, а еще раньше — Симеоном Новым Богословом, Исааком Сириным и другими отцами Церкви; и совершенно напрасно вменяется последним в вину то, в чем ответственны богословы совсем иной школы. В интеллектуализме, догматизме и рационализме их упрекать нельзя. Чтобы убедиться в этом, стоит припомнить приведенные нами их суждения об истинном познании: оно по существу мистично. Удары критиков попадают в ахиллесову пяту богословия школьного, а не святоотеческого.
«Есть догматизм, — читаем мы у одного из них, — как такое устроение ума, связан{46}ное с надеждами сердца, из которого произрастают догматы, как из вдохновения произрастает поэзия». Вот об этом-то вдохновении Церкви от IV и приблизительно до VII века, когда было построено догматическое христианство, я и хочу здесь говорить.
«В 33 года жизни Спасителя воздушные облачные сферы как бы свились над землею, и небо и земля коснулись друг друга осязательно, непосредственно. Но не удовольствовался человек этим. Ему захотелось «одежд». Он вознамерился стать несравненно красивее евангельских лилий, рыбаков Петра и Андрея, Нафанаила и Иоанна; и вот, как Адам, не послушавший Господа, начал шить себе одежды — так, не послушавшись предостережения о лилиях и птицах, христиане между IV и VII веками начали шить полотнища догматов… Растительное христианство начало превращаться в каменное, по-видимому, более твердое, но не живое... Возьмите «учение о Троице». В Евангелии это чудные речи Спасителя об Отце Небесном и речи Самого Отца Небесного. И в виде голубя Дух Святый сходил на крестящегося Спасителя. Все — картина. {47} Все — умиление. И вот умиленные земные травки склоняются перед Небесной Лилией, в простоте грядущей на ослице: «Осанна Сыну Давидову! благословен Грядый во имя Господне!». Я говорю — небо и земля касались осязательно…
«Из всего этого человеческого умиления, и слез, и картин, из неясного и бесконечного богатства евангельских слов выстрогали логическим рубанком доску: «Бог есть Дух, поклоняемый во Св. Троице».
«Да позвольте, для чего мне это знать «как догмат», когда я это читаю в Евангелии; но там я это читаю в богатстве таких подробностей, в таких тенях и полутенях, в звуках такой нежности Сына к Отцу, такой живой органической между ними связи, от которой в доскообразном «догмате» ничего не сохранилось. Ведь это все равно, что вместо Пушкина читать какое-то рассуждение Скабичевского о Пушкине: одно и то же, но только хуже, в нищенском безобразии…
«В догматизировании, в применении логического начала к нежному и неизъяснимому евангельскому изложению привзошло смертное начало, «неодушевленная гли{48}на» — к юному телу первозданного христианства. Христианство перестало быть умилительно «с догматом», и на него перестали умиляться. Просто — его перестали любить. Вот великий факт, против которого «догматисты» зажгли на западе костры, у нас — срубы, не понимая, что дело не в ереси и не в еретиках, а в том, что самими догматистами введен был в христианство главный и первоначальный яд: срыв момента умиления и замена его моментом мнимой убедительности, доказательности... Вместо умиления к Писанию стали его исследовать, расчленять, анатомировать, расстригать на строчки («тексты») — и изъяли весь его аромат.
«Хула на Духа Святого не простится ни в жизни сей, ни в будущей. Вот, проступком против Него и является догматизм как метод… Отсутствие надежды на Бога, да и не ее одной — «веры, надежды и любви» — вот что сказалось в догматизме христианском. Теперь эти три добродетели только присловие в разговорах. Как и «догмат о Троице» — это какой-то арифметический треугольник, из которого не мерцает ни которое, в сущности, лицо»…
{49}
Ту же мысль находим мы у другого критика нашего школьного богословия.
«Как у хранителя музея египетских древностей к религии древних фараонов, — читаем мы у него, — так и у современных богословов, самых добросовестных, может не быть никакого религиозного отношения к самой
|
|
|
