Глава первая подходы и тупики

ВВЕДЕНИЕ

Где мое «Я»?

Прежде чем отгадывать загадку, ее надо правильно загадать. Что, собственно, собираемся мы искать, на какой вопрос хотим ответить?

Мой внутренний мир, моя душа, мое «Я» – нечто столь интимное, личное, освоенное, что даже как-то странно говорить о загадке... «Я» – это я. Не случайно утверждение Cogito ergo sum (мыслю,– следовательно, существую) Р. Декарт считал первым, исходным положением (знанием), в истинности которого нельзя сомневаться. Оно ясно, интуитивно четко и просто: я же мыслю,– следовательно, я есть, я существую. Каким же образом столь непосредственно ясное знание может вдруг обернуться загадкой? А вот каким.

Признавая интуитивную ясность осознания своего сознания, мы фиксируем пока лишь абсолютное тождество: Я-Я. Но что же все-таки оно собой представляет? Из факта самочувствия или, если хотите, самосознания, не вытекают пока определения ни этой «самости», ни «чувствия», ни тем более сознания. И, кстати, сравните положение, в котором мы очутились, с более «спокойным» положением религиозного человека, которому так называемый здравый смысл и философские знания в этих вопросах заменяет вера. Богом данная, бессмертная душа определений не требует. Ее «самость» в вечности неповторимо личного начала; сотворенное богом мое «Я» столь {12} же первично, исходно, как и сам творец. Я есть, и не нужно никаких дальнейших определений. Ибо «Я» (как душа) вечно. Но современный здравый смысл не хочет и слышать о боге. Эту «гипотезу» и мы вслед за ним отвергаем с порога. Но тогда мы должны ответить на вопросы, что такое мое «Я»? Как оно рождается? Где пребывает?

Гораздо более основательной для здравого смысла представляется другая «гипотеза»: ощущать себя – это и значит уметь видеть, осязать, слышать и обонять, чувствовать, переживать и понимать? Но умение – всегда чье-то умение. Ведь опять-таки: «Я вижу», «Я слышу» и т. п. Сам язык (как русский, так и любой другой: I see и т. д.) как бы подчеркивает: видеть, слышать должен кто-то, и этим кто-то являюсь опять же я. «Я» – тот, кто понимает, что вот – дерево, а вот – книга. Родился человек, стал тем, кто называет себя «Я». Именно он ощущает радость и боль, гнев и восторг. Он называет себя «Я» потому, что ощущает свое собственное присутствие в мире и потому, что весь мир ощущается им как «не-Я», как то, что его окружает. Вот он идет мимо нас, он, имеющий право называть себя «Я». Но постойте-ка, ведь для каждого из нас он – это действующее, думающее, воспринимаемое нами тело.

Так, может быть, «действующее и думающее тело» и есть «Я»? Конечно же тело устроено именно так, что может осознавать окружающее. Мы, как школьники, искали подлежащее в простом нераспространенном предложении: «Я вижу». Кто видит? Да тело же, тело и видит. Мое умеющее видеть и мыслить тело и есть искомое «Я»!

Иными словами: тело, ощущающее себя как нечто отличное от других (вне его находящихся) тел, тем самым выделяет из всех остальных ощущений ощущение своей особенности – самоощущение, которое и называет для краткости личным местоимением «Я».

{13} Вот какое простое рассуждение подсказывает нам один из вариантов ответа на вопрос, вынесенный в заглавие раздела. Давайте подумаем, насколько этот вариант нас устроит...

В течение многих столетий естествознание в упорной борьбе с религией своими достижениями обосновывало непререкаемую истину: мыслит тело, чувствует, видит, слышит, волнуется и переживает тело, а не временно гнездящаяся в нем бессмертная душа.

Но раз именно тело в своих взаимодействиях с другими телами оказывается способным их воспринимать, осмысливать как внешние себе, отличать себя от них и тем самым и себя самого осмысливать как некоторую (как говорят философы на своем профессиональном языке) самость, то, чтобы понять эту способность нашего тела, видимо, тело и нужно изучать.

В таком случае вопрос о том, что такое наше «Я», наше сознание и самосознание, собственно, уже не относится к компетенции философии. Исследование душевной деятельности может и должно, видимо, осуществляться в лаборатории естествоиспытателя. Всемирное признание выдающихся успехов современной физиологии, развивающейся на основе учения И. М. Сеченова и И. П. Павлова о высшей нервной деятельности, красноречиво свидетельствует о возможностях естественнонаучного, объективного метода изучения психики.

Правда, философы всегда считали решение проблемы сознания своим кровным делом. Они написали множество умных книг о том, что такое сознание и познание, как приобретается знание, но... Разве можно умозрительно решить такие сложные вопросы?

Подобное сомнение тем более естественно, что и в некоторых философских трудах, посвященных интересующей пас проблеме, философы явно идут за физиологией и, судя по результатам их деятельности, видят свою задачу в том, чтобы переводить на язык «метафизики {14}», на язык умозрения и мировоззрения, четкие положения настоящей науки.

Следовательно, если есть еще какие-то загадки и «белые пятна» в науке, изучающей психику человека, то и решать их предоставим физиологам, психологам, логикам, математикам, кибернетикам. И в то время, когда точные методы естествознания, тонкие эксперименты, требующие приборов фантастической сложности, стали обыденной, повседневной необходимостью в изучении явлений природы, умозрительные философские рассуждения могут показаться просто анахронизмом, чем-то вроде алхимии в век химии.

Так, не отягчающий своих выводов сложными философскими построениями обычный здравый смысл, казалось бы, достаточно убедительно привел нас к выводу: сознание – мое индивидуальное свойство, такое же, как способность видеть или слышать. И это тем более верно, что в конечном счете сознание возникает именно потому, что глаза видят, уши слышат и т. п., то есть возникает на основе непосредственного чувственного контакта индивидуума с внешним миром. Говорят же так: сознание есть результат приспособления индивидуума к окружающей природной и общественной среде. Функция мозга в процессе такого приспособления. И для того чтобы ответить на все интересующие нас вопросы, связанные с сознанием, надо исследовать данную функцию, исследовать детально, с помощью объективных методов физиологии. Мозг надо изучать, а не философствовать...

Мыслит ли мозг?

В наши намерения, однако, не входит популяризация современных открытий физиологии. Не о «белых пятнах» в этой науке хочется рассказать вам. А если вы {15} считаете, что в науке о сознании загадочно только то, что еще просто не изучено физиологией, то прислушайтесь внимательно к спору двух убежденных материалистов.

Первый. Мыслит и тем самым осознает мир безусловно тело, наш мозг. Но объясни мне, пожалуйста, что такое мысль, понятие, знание? Мне часто кажется: то, что может обнаружить в мозгу самое тщательное физиологическое исследование, и то, что я переживаю, знаю, ощущаю, то есть то, что составляет мое сознание,– это явления, в принципе отличающиеся друг от друга. Ведь мозг – это вещество, материя, а мысль, чувство... Ну разве мысль – вещество? Откроем черепную коробку, исследуем происходящие под ней процессы. Разве можно сказать, что данные вполне вещественные процессы взаимодействия нейронов и т. д. и есть мысль?

Второй. Я согласен с тем, что мышление не вещество, не мозг. Но мышление есть функция мозга. Изучая мозг, мы раскрываем и его функцию. Функция ведь и не должна быть тем, функцией чего она является.

Первый. Послушай, но ведь это же несерьезно! Что значит «функция вещества мозга»? Изучая мозг, я исследую вполне материальные нейроны, их взаимодействие, их совокупные функции – вещество, действующее на вещество. Функция вещи – вещественная функция, закономерное воздействие элементов тела друг на друга. Результат подобного воздействия всегда будет ощутимо вещественным.

Второй. Совсем не обязательно. Свойство – совсем не то, свойством чего оно является. Тяжесть ведь не камень, жар не огонь. Точно так же и мышление, конечно, не мозг. Однако для того, чтобы знать, что такое жар, надо знать, что такое огонь.

Первый. С подобными доводами я знаком. На этом основании даже доказывают, что тяжесть – это не материя, а только свойство материи, а о мышлении, о {16} сознании вообще говорят: «Сознание нематериально в том смысле, что оно не сама материя, но сознание и не нематериально, так как оно свойство материи, мозга, как, скажем, тяжесть является свойством камня». Пока ты говоришь то же самое. Мне кажется, что подобная логика настолько наивна, что и возражать здесь как-то неудобно. Ведь тяжесть или жар сами по себе не существуют. На самом деле тяжесть – это тяжелый камень, жар – жаркий огонь. В том-то и дело, что свойства вещи прежде всего сама вещь. Только наше мышление способно «оторвать» тяжесть от тяжелого камня и рассматривать ее как нечто самостоятельное. Твоя логика бьет тебя самого: ты хочешь показать, что мышление, сознание, психическое – не мозг, а свойство мозга, но аналогия с тяжестью, жаром и т. п. подчеркивает прямо противоположное. В реальной действительности, а не при произвольном оперировании словами тяжесть – конкретный, единичный камень, притягиваемый землей. Значит, мышление есть не что иное, как мыслящий мозг, мое сознание и есть мое тело, психическая функция мозга и есть его физиология.

Второй. Не вижу в этом утверждении ничего страшного. Мышление с определенной точки зрения действительно физиология, действительно мыслящий мозг. Мышление ведь не просто физическое свойство мозга. Оно прежде всего отражение. В мозгу отражается с помощью органов чувств внешний мир. Явления внешнего мира как бы оставляют свои следы в нашем мозгу, определенным образом перестраивая процессы, происходящие в последнем. Мозг обладает способностью активно перерабатывать информацию, идущую извне, он способен соединять и анализировать следы воздействия предметов; такую способность мы и называем мышлением. Важно здесь видеть только одно: когда речь идет о том, что отразилось в материи мозга, то мы говорим о психическом, а если речь идет о том, как и {17} в чем отразилось внешнее воздействие, то мы говорим о физиологии, о материи. Деятельность мозга, таким образом, представляет собой диалектическое единство физиологического и психического: мы оцениваем ее как физиологическую (материальную), обладающую способностью отражать объективный мир, называя само отражение психическим (идеальным). Или иначе: мы оцениваем деятельность мозга как физиологическую, когда исследуем функции вещества мозга, и как психическую, когда исследуем созданные в процессе этой деятельности образы объективных предметов.

Первый. С этим рассуждением, кажется, можно было бы и согласиться. Но вот что все-таки вызывает у меня сомнение. Древние философы думали, что предмет действует на сознание, на «психею» («душу»), как печать на воск. Мы, конечно, понимаем сегодня, что след, о котором ты только что говорил, не отпечаток в буквальном смысле слова. Нервный аппарат восприятия превращает внешнее качество предмета в специфические физиологические процессы, как бы кодирует поступающую через органы чувств информацию. Поэтому если человек смотрит на дерево, то, сколько детально мы ни исследовали бы в этот момент физиологию мозга, ничего похожего на дерево в специфически физиологических процессах мы не найдем. Не правда ли?

Второй. Согласен. Наивно было бы в наши дни считать, что внешний вид предмета буквально отпечатывается в мозгу с матриц органов чувств. Дело обстоит, конечно, гораздо сложнее. Видимо, так: пусть, например, некто какое-то время смотрит на вот этот предмет. Можно сказать, что при этом он переживает его зрительный образ. В его головном мозгу осуществляется определенный нейрофизиологический процесс, вызванный действием предмета на органы зрения, складывается определенная нейродинамическая система, обеспечивающая {18} зрительное восприятие, то есть рождающая зрительный, субъективный образ. Эта система и обусловленный ею субъективный образ – явления одновременные и однопричинные. Одно неотделимо от другого.

Первый. Все-таки, по-моему, у тебя получаются два процесса, или два состояния. Вопрос ведь не в том, отделимы они друг от друга или неотделимы. Меня волнует другое. Есть нейродинамическая система, ответственная за переживаемый образ. Но ведь есть и сам этот субъективный образ. Он-то где?

Тут надо отвечать однозначно: либо он и есть эта «система», либо «система» его создает, порождает, обусловливает, но он существует именно как образ, а не как возбужденные нейроны.

Второй. Видишь ли, здесь особый тип взаимосвязи. Ну, если хочешь, здесь то же отношение, что между информацией и ее материальным носителем. Образ есть информация о внешнем объекте, а нейродинамическая система – ее носитель. Конечно, физиология еще крайне слабо исследовала вопрос о том, как данная система представляет личности информацию в субъективной форме. Но принципиально он может быть решен следующим способом: на уровне сетчатки глаза возникает сигнал, содержащий информацию о внешнем объекте. Но субъективно этот сигнал еще не воспринимается как образ. Чтобы информация приобрела форму субъективного (в частности, сознательного) переживания, необходимо преобразование сигнала уже не на уровне сетчатки, а на уровне головного мозга, что и осуществляется нейродинамической системой.

Первый. Послушай-ка, что это с тобою? Ты и говорить-то стал каким-то особенно «терминологическим» языком. Ну, да не беда. Об информации теперь все говорят. Беда, по крайней мере для меня, в другом. Ты ведь на мой вопрос так и не ответил. «Сигнал на уровне сетчатки» – не субъективный образ. Проще говоря, сам {19} по себе след от предмета на сетчатке глаза еще никто не видит, там биохимия, реакции... Там происходит кодирование этой самой информации. Так я понял тебя?

Второй. Что ж! В общем так. Только нельзя и отрывать глаз от мозга. Без нейродинамики мозга и сетчатка будет невосприимчива к сигналу.

Первый. Я-то не отрываю. Для меня глаз – это щупальце мозга, «мозг, вынесенный наружу», как кто-то хорошо сказал. Я только повторяю за тобой: есть два уровня, «уровень сетчатки» и «уровень мозга». Так вот, на «уровне сетчатки» никакого образа нет. На нет и суда нет. Значит, и видеть его некому. Но вот дальше ты говоришь буквально так: «на уровне мозга» нейродинамические системы представляют личности несомую ими информацию. Тут уже для меня тьма несообразностей! Во-первых, к моему вопросу все эти объяснения, видимо, не имеют отношения. За словечком «информация» субъективный образ предмета куда-то исчез. Вместо него иероглиф какой-то остался, код, символ. Если образ – состояние нейронов у нашего некто или, иначе, сама эта твоя «система», то ты, по крайней мере, вполне однозначно ответил на мой вопрос. Только зачем тогда огород городить и рассуждать о том, как связано психическое явление с объективными мозговыми процессами. Явно никак не связано. Это просто одно и то же. «Субъективный образ» и «ответственная за него нейродинамическая система» – два словесных обозначения одного и того же мозгового явления. Правда, теперь уже совершенно непонятно, почему та или иная нейродинамическая система, вернее, ее состояние переживается нашим некто как вне его (и в том числе вне его мозга) существующий предмет.

Второй. Но я же не говорю ничего подобного! Ты, видно, нарочно не хочешь меня понять! Я же достаточно ясно сказал, что нейродинамическая система в качестве носителя информации (ты слышишь, не самой {20} информации, а только ее носителя), преобразовав сигнал, поступивший с сетчатки глаза, представляет личности эту информацию уже в субъективной форме! Нейродинамическая система является не образом, а кодом отображаемого внешнего объекта!

Первый. Зря ты сердишься. Я как раз и хотел говорить о второй возможности понять твои слова. Это и должно было стать моим «во-вторых».

Итак, субъективный образ все-таки не сама нейродинамическая система. Последняя в закодированной форме только представляет информацию для личности. А, как я слышал, информация – это то, что перестраивает воспринимающую ее систему. Так ли?

Второй. В самом общем плане так. И причем, спешу подчеркнуть, часто независимо от ее материального носителя. Например, подвижная «система» машин, столпившихся у перекрестка, начнет движение и на зеленый сигнал светофора, и на соответствующее движение регулировщика. «Путь свободен» – информация здесь одна и та же, материальные носители разные.

Первый. Отлично! Значит, преобразованный «на уровне головного мозга» сигнал с сетчатки (не будучи там образом, как мы выяснили) стал в нейродинамической системе особого класса информацией, которую личность нашего некто должна раскодировать, превратив тем самым информацию в образ? Так? А личность – это кто? Может быть, другая нейродинамическая система, изменяемая информацией, поступившей с сетчатки и переработанной затем в первой системе? Но тогда перед нами просто еще один нервный код, который кому-то надо раскодировать и увидеть наконец в качестве субъективного образа. И получается, что некто, именующий себя «Я», должен все-таки, располагаясь в собственном теле, как в зрительном зале, «читать» и превращать в образы все эти пульсирующие кривые, мелькающие перед ним на осциллографических экранах {21} нейродинамических систем. Что бы ты дальше ни говорил мне про код, информацию, нейродинамику мозговых процессов, все это лишь терминологическое описание «передаточных механизмов», с помощью которых вне личности существующий предмет превращается в субъективный образ предмета, переживаемый личностью. И опять один на один друг с другом остались субъективный образ предмета и предмет, личность и то, что вне ее, субъект и объект. Когда я закрываю глаза и вспоминаю, как выглядит треугольник, то образ треугольника возникает передо мной, я его вижу. Мозг – тело, протекающие в нем процессы – процессы чисто материальные, физиологические. Образ же, как и сам объективно существующий предмет, надо кому-то увидеть. Но где же расположен «зрительный зал»? Где сам «зритель», любующийся видами, открываемыми ему органами чувств? Где, наконец, экран?

Второй. Вот в том-то и дело, что свойство ощущать себя, свойство видеть, воспринимать образы внешнего мира – это особое свойство мозга, я же говорил, что это уже психическая сторона высшей нервной деятельности, а ты пытаешься оценить его только с точки зрения физиологии. Отсюда и получается, что «зритель» исчез из твоих рассуждений.

Первый. Ну, знаешь ли! Оттого, что я десять раз повторю за тобою «особое свойство», я так и не узнаю, в чем его особенность...

Кажется, наши собеседники изменяют академическому тону, в котором до сих пор они вели свой спор. Признаемся, однако, что «особое свойство» действительно прозвучало малоубедительно. Вопрос о «зрителе» все-таки остался без ответа. Тем более что просто видеть – мало. Разговор о сознании возможен лишь постольку, поскольку видимое понимается.

Но вот ведь что странно! Под черепной коробкой пет ничего, кроме вполне вещественного мозга и происходящих {22} в нем вполне вещественных процессов. Там не оставлено природой свободного местечка для «зрителя», который мог бы видеть мир и понимать то, что видит. А человек делает и то и другое. И если мы еще можем сказать, что образы предметов внешнего мира как-то «оттиснуты» на воспринимающих «аппаратах» тела, то «местопребывание» в мозгу понятий – идеальных копий невидимой сущности вещей – может показаться уже совсем чем-то мистическим.

Итак, первый совет «здравого смысла», которым в течение многих лет руководствовалось естествознание, постоянно твердившее при этом о вреде философии, звучал примерно так: хочешь знать, что такое сознание, изучай мозг. Но у нас на этот счет имеются довольно большие сомнения...

Попробуем подойти к вопросу с другой стороны: уточним, что такое знание и как оно нам дается. Здравый смысл и здесь предлагает направление исканий, привычный путь которых буквально утрамбован поколениями естествоиспытателей, стремившихся безо всякой философии изучить процесс приобретения человеком знаний.

«Я» видит, и «Я» понимает...

Обыденное представление о познании, которым так часто руководствуется «здравый смысл» естествоиспытателя, состоит в следующем: процесс приобретения знаний – это получение ощущений, восприятий, представлений, их сравнение, анализ, синтез и другие операции, которым они подвергаются со стороны мозга. Как итог внутренней переработки чувственных впечатлений и появляется понятие о вещах. Таким образом, знания – результат чувственного отражения, и поэтому прежде всего надо познакомиться с работой соответствующих {23} органов. Такую задачу и поставил перед собой более ста лет назад известный немецкий естествоиспытатель, крупный физиолог Иоганнес Мюллер. Кстати сказать, задачу чисто физиологическую. Но это-то и хорошо. Ведь, с его точки зрения, в эксперименте, в опыте, на совершенно конкретном материале и без всяких умозрений и общих рассуждений должно изучаться любое явление. Одновременно, как ему кажется, здесь же решаются и так называемые философские вопросы. С научной добросовестностью и точностью раскрыть, как работают органы восприятия,– значит так или иначе ответить и на вопрос о том, как мир познается человеком.

Даже не до конца продуманная, но обладающая силой и прочностью предрассудка убежденность в том, что ключи к разуму в «руках» ощущений, заставляет физиолога мысленно изолировать органы чувств и, отвлекаясь от каких бы то ни было «посторонних вопросов», приступить к исследованию органа как такового. А как же иначе, если все остальное (и восприятия, и понятия, и направляемая понятиями деятельность) – следствие того, насколько адекватно этот орган отражает действительность! Есть ли после этого надобность в какой-то еще философии? Для того чтобы конкретно-физиологически изучить, как работает орган чувства, и полученные факты обобщить, особой философии не требуется. Прежде всего факт, позитивное знание, а всякие там предварительные общие рассуждения – лишняя трата драгоценного времени. Факт – вещь упрямая, с него и начинать нужно.

Что же, начнем, пожалуй. Факт первый. На глаз оказывает мгновенное действие источник света (скажем, в современной терминологии: на глаз действуют электромагнитные волны). Что ощущает человек? Свет. Прекрасно. Факт второй. На глаз оказывает воздействие слабый гальванический ток (подведен электрод). Что {24} ощущает человек? Свет. Как, опять? Ведь раздражитель (причина) другой, а ощущение (следствие) то же. Странно! А если попробовать механическое воздействие, если не очень сильно ударить по глазу? Ударили, и... из глаз испытуемого «посыпались искры». Каково следствие, что ощущает человек? Свет, более бледную, чем во втором случае, но все-таки световую вспышку. Это уже факт третий. Может быть, достаточно?

Попробуем теперь одним и тем же раздражителем действовать на различные органы чувств – ощущения будут различные. Глаз будет видеть, ухо – слышать, пальцы – осязать и т. д.

Какой же вывод можно сделать без всякой философии о результатах эксперимента? Вывод напрашивается: качество ощущения не зависит от качества раздражителя.

Так факты приводят нас к заключению: ощущение, переживаемое человеком, зависит прежде всего от самого человека, от той специфической энергии, за счет которой функционирует данный орган чувств. Таким образом, согласно концепции И. Мюллера, ощущение отражает внутреннее состояние нервов, а не свойства внешних вещей. Как ни странно, «без всякой философии» мы вместе с И. Мюллером пришли к вполне определенному философскому выводу: мир непознаваем, человеческий разум в принципе (еще бы, наука, физиология, «доказала»!) не может иметь дело с объективными качествами вещей, его удел – регистрация «внутренних состояний нервов».

Трудности, в которые упирается рожденное здравым смыслом понимание незнания, этим, однако, не исчерпываются. Ведь именно «здравый смысл» говорил нам, что для познания необходим прямой, чувственный контакт индивидуума с объектами природной и общественной среды. Получаемые в результате воздействия объектов на органы чувств человека ощущения знакомят нас {25} с отдельными качествами вещей, восприятия (комбинации ощущений) – с внешним обликом вещи в целом, а представления удерживают в памяти ее образ, что дает возможность и без непосредственного контакта с предметом анализировать его внешний облик, сравнивать с другими образами, подмечать общее, повторяющееся, находить существенное и т. п.

Получается, что знание содержится уже в первых чувственных впечатлениях, что видеть – значит уже и знать, понимать то, что видишь, так как в конечном счете само понимание выступает здесь как наше отношение к тому, что мы видим, ощущаем, отношение, зависящее от сравнения воспринятого с тем, что воспринималось раньше. Если знание возможно только из опыта, если источником знания являются ощущения, то в самом источнике, чистом и незамутненном, должно раскрыться перед нами то, что мы называем содержанием наших понятий,– сущность вещей, предметов и т. п.

Значит, человеку достаточно увидеть, чтобы уже что-то понять? Но подождите. Когда человек смотрит на знакомый предмет, то не мудрено, что он видит и понимает то, что видит. Ведь в таком случае он не потому понимает, что видит, а потому видит предмет как нечто известное ему, что знает, понимает, что это за предмет. Аналогично обстоит дело с незнакомой вещью, в которой именно понимание позволяет нам найти, увидеть известное и знакомое.

А вот если в предмете ничто не знакомо нам, если у нас нет еще знаний, помогающих увидеть в нем известное, знакомые черты какого-то класса вещей? Может ли простое созерцание, видение предмета открыть нам их?

Предположим, как это ни трудно, что перед нами предмет, ни одна из особенностей которого не похожа на знакомые, понятные нам явления. Что же тогда {26} фиксирует наш взор? «Вот эта штука – черная», «она – круглая», «мягкая» и т. п. Но что это? Оказывается, и в данном случае глаза ищут известное, понятное. Ведь «черное», «мягкое», «круглое» и т. п. не только ощущения сами по себе. У человека они что-то значат, о чем-то говорят сознанию; поэтому даже предмет, впервые наблюдаемый, глаза воспринимают «со знанием». И пока речь идет о человеке, мы вынуждены считаться с тем, что он обладает сознанием, то есть в каждый данный момент с пониманием относится к тому, что видит.

Здесь какой-то заколдованный круг: чтобы получить знания, необходимо видеть, чувственно воспринимать объекты окружающей нас действительности. Но познавать может лишь тот, кто умеет относиться к миру со знанием дела, умеет видеть в вещах известное, понятное, знаемое. Значит, прежде чем видеть, надо уже что-то знать... Нелепое положение!

Но если бы дело было только в этом. Говорят, что знание человек черпает из опыта. А опыт с точки зрения «здравого смысла» прежде всего действие с предметами, в процессе которого человек ощущает, воспринимает их. И кажется совершенно необъяснимым: как же рождается даже самое обыденное понятие о предмете? Ведь в понятии всегда есть знание чего-то основного, главного, необходимого, а любое чувственное впечатление фиксирует лишь внешний облик единичных предметов, комплекс их индивидуальных и очень часто случайных свойств. Получается, что каждое понятие включает в себя нечто такое, что не может дать нам личный опыт созерцания вещей, а именно: всеобщность, необходимость, существенность.

Обычно «здравый смысл» спокоен. Познание? Здесь все в порядке. Во-первых, я уже много знаю и мое знание очень редко меня подводит. Следовательно, познание вполне возможно и я познаю правильно. Затем: что такое понятия, в которых заключено мое знание? И {27} здесь нет ничего сложного! Я вижу, слышу, воспринимаю, представляю себе вещи. Для удобства я называю свои представления различными именами. Названия объединяю в целые группы, которым опять-таки даю имена. Естественно, что при употреблении таких названий, отдаленных от внешнего образа вещи многими переходами, ступеньками-именами, я не могу постоянно представлять себе все единичные вещи, которым были когда-то даны первичные имена. Когда я говорю: «мебель», я не могу постоянно представлять себе все виды стульев, столов и т. п. Но в общих чертах я теперь ориентирован: в моем мозгу слово-имя «мебель» замещает все эти образы, и я знаю, о чем идет речь. Еще сложнее обстоит дело с абстрактными понятиями науки, но в принципе и там то же самое: где-то у основания пирамиды, вершиной которой является научное понятие, образ вещи, затем его имя, затем имя имени и т. д. Действительно, обыденное представление о познании, о построении приобретенного знания напоминает пирамиду: внизу, у подножия знания, широкая платформа самых разнообразных впечатлений, чувственных образов... Мимолетные, случайные, они постоянно доставляют нам сведения о быстротечных явлениях воспринимаемой действительности. Их бесконечное множество. На протяжении жизни они накапливаются, укладываясь в основание всех наших переживаний, чувств и мыслей. Похожее, повторяющееся память сортирует по видам, родам, классам. Возникает новая ступенька в познании и новый слой сведений о мире. И так как обобщенные представления включают в себя громадное множество единичных впечатлений, то данный слой и выше, и занимает гораздо меньшую площадь по сравнению с первым. Так растет пирамида познания. Следующий слой – уже имена, обозначающие обобщенные виды, роды, классы, представления. Над ним – слой более общих имен; а так как их, естественно, меньше, то этот слой {28} новая ступенька пирамиды, и так вплоть до вершины – одного всеобъемлющего имени «бытие», как бы излучающего из себя и понятие о сознании.

В дальнейшем мы постоянно будем использовать образ пирамиды познания. Но уже предыдущие попытки с высоты ее оценить пути приобретения человеком знаний ставят нас в затруднительное положение. Ведь зашаталось самое основание пирамиды! Оказалось, что оно покоилось на молчаливом допущении: вижу – уже что-то понимаю. А если ото не так, если для того, чтобы понимать, недостаточно воспринимать и называть образы восприятия именами? Тогда пирамида познания должна рухнуть? «Здравый смысл» чаще всего и слушать не хочет об этом: «Это все философия! Бесплодные мудрствования! Я знаю,– значит, знаю и не сомневаюсь в том, что знаю».

И пока обыденный «здравый смысл» утешается созерцанием величественных пирамид, под которыми погребены «неразрешимые загадки познания», философия, о которой столь нелестно отзывается «здравый смысл», не прекращала поисков путей их решения. Все философские школы, от древних до современных нам,– это прорытые наукой подземные ходы, сплетающиеся в настоящий лабиринт остроумных, блестящих догадок, бесперспективных уходов в сторону и агностических тупиков.

И только К. Маркс впервые нашел «нить Ариадны», с ее помощью. проник в глубину основания пирамиды, в самый центр ее и разгадал загадку.

ГЛАВА ПЕРВАЯ ПОДХОДЫ И ТУПИКИ

1. Что есть знание?

Философские вопросы не рождаются сами по себе в тиши уютных кабинетов мыслителей-отшельников. И вопрос о том, что такое знание и как оно приобретается, как ни странно, один из самых практических вопросов, ежечасно выдвигаемых каждым конкретным экспериментом, каждым шагом научного познания.

Но всегда ли мог человек спросить себя: как это получается, что я знаю? Не просто вижу, но и знаю, что это – камень, а это вот – яблоня? Знаю, что я – человек и что все мы – люди, а не медведи или кенгуру?

Ведь такой вопрос предполагает умение взглянуть со стороны на собственную деятельность. Предмет предо мной... а таким он должен стать тогда, когда я сделаю с ним то-то и то-то. И только в том случае, когда мое «Я» и мое умение, моя способность сделать то-то и то-то – не одно и то же, то есть когда я могу отнестись к своей деятельности как к чему-то предстоящему, как к будущему процессу, который может быть скорректирован, изменен в соответствии с заранее намеченным, еще не осуществленным (поэтому пока еще в природе не существующим), идеальным планом действия,– только тогда может и должен возникнуть вопрос о самой способности знать, сознавать, знать природу в самой ее сокровенной сущности, знать то, на что она {30} способна, но чего еще в ней нет и без нашей деятельности никогда не будет. Естественно, что Аристотель был бы безработным в эпоху первобытнообщинного строя, когда сознание, по выражению Маркса, было еще непосредственно вплетено в практику, в «язык реальной жизни», когда еще «слово» объективно не было противопоставлено «делу». Людей тогда не волновали «проклятые» вопросы о соотношении знания, заключающего в себе «чистую» сущность вещей, и чувственных, единичных образов, как бы непосредственно отражающих текучие, мимолетные явления бытия. Но с возникновением собственно теоретической деятельности возникнет и проблема сознания (души), проблема познания и той роли, которую чувства и разум играют в процессе познания. Вот тут уже Аристотель с полным правом мог написать: «Думается, что познание души много способствует познанию всякой истины, особенно же познанию природы»[5].

Но даже и в теории не сразу вопрос встал так прямо. Не сразу отчетливо выявилась потребность осмыслить самих себя, свое умение осознавать и познавать мир и свои средства, методы познания и проверки достоверности знания. Известные нам первые мудрецы, по преданию, интересовались прежде всего причинами разлива Нила и солнечных затмений, высотой пирамид и средствами расчетов площадей. Но даже само многообразие их конкретных интересов предполагало и какое-то отношение к миру в целом. Что такое «все это вместе» – и пирамиды, и реки, и звезды?..

И вот ведь что интересно: при попытке охарактеризовать единую сущность всего многообразия вещей, предметов и явлений первые философы, даже независимо от своего желания, сразу поставили все те вопросы познания, которые затем исследовались в течение {31} тысячелетий. Действительно, уже милетцы – Фалес, Анаксимандр, Анаксимен – в своих поочередно выдвинутых гипотезах о том, какова первичная материя, из которой образуется все видимое многообразие мира, тем самым как бы начинают спор и о проблемах познания и сознания.

«Вода» Фалеса... Кажется, что первый милетец увидел первичное, из чего состоит бытие, в том, чего всюду... больше: в Мировом океане, окружающем землю, во влажности воздуха, во влаге, пропитавшей землю и с необходимостью заключенной в источнике жизни – семенах растений и животных[6]. Но не только вездесущесть воды,– ее роль все объединяющего потока – вот, вероятно, что заставило Фалеса именно в ней искать общий корень всего многообразия единичных вещей. Но вода есть все-таки вода, нечто отдельное, особенное, одно из многого, что ощущается, воспринимается человеком. И в то же время, как отмечал еще Гегель, «вода» Фалеса, выступающая в роли всеобщей сущности, тем самым становится чем-то бесформенным, непохожим на то конкретное ощущение, которое получаем мы, соприкасаясь с реальной водой[7]. «Вода» как начало начал – нечто «чисто общее», одновременно остающееся особенным.

И данное противоречие, видимо, почувствовал Анаксимандр. Предполагая, что «первичной материей» может быть лишь то, что не сводится к одному из своих {32} определенных состояний, Анаксимандр говорит об архэ[8] как о материи, предела не имеющей, а тем самым не имеющей определений, как о материи, не имеющей каких-либо особенных признаков, так как все особенное – это уже ее состояние, ее единичные, частные, по вечные, исчезающие явления. По Анаксимандру, «первичная материя» есть та присущая всем предметам сущность, основное значение которой в том только и заключается, чтобы быть основой всех единичных предметов, не сводимой ни к одному из них. Он, живший почти два с половиной тысячелетия назад, так и назвал первооснову всего – беспредельную, неопределяемую материю, по имеющую каких-либо чувственно воспринимаемых качеств,– апейрон (беспредельное).

Поиск архэ – единой первосущности мира – ведется, как вы видите, милетцами в самой природе, почти «натуралистически». Традиционно мудрецов из города Милета причисляют к досократовскому направлению «античных натурфилософов». О Фал<

1234Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: