Теория естественного права

Теории естественного права утверждают, что есть существенная (концептуальная, логическая, необходимая) связь между законом и моралью. Требования закона и морали не просто имеют нечто общее, это не случайное эмпирическое совпадение. Моральные требования, согласно этой теории, представляют собой часть самого понятия закона. Это вовсе не значит совпадения морали и закона, поскольку имеется много моральных обязательств, которые не сопровождаются правовыми обязательствами, а многие правовые требования не сопровождаются моральными. Самым важным в этом отношении является то, что ни одно правило не считается правовым до тех пор, пока оно не признано морально позволительным. Св. Августин выдвинул знаменитый лозунг "несправедливый закон вообще не есть закон". Другими словами, моральная значимость есть логически необходимое условие правовой значимости. Выполнение определенных требований морали есть часть определения "закона".

Во введении мы уже отмечали опасность отождествления права и морали, и поэтому может показаться, что «теория естественного права» слишком неправдоподобна, чтобы заслуживать серьезного исследования в качестве философской теории природы права. Вероятно, есть смысл, в котором такие подозрения оправданы, по крайней мере, в отношении самых ранних и простейших версий этой теории. Однако поскольку мотивация теории была важной, и группировались ее идеи, правда весьма путанным образом, вокруг воистину важных прозрений, и поскольку теория влиятельна до сих пор во многих кругах, теория естественного права заслуживает изучения в вводном курсе правовой философии. Исторические истоки теории естественного права восходят к античности, и в этом разделе мы рассмотрим традиционную или «классическую» версию этой теории. Позднее в этой главе мы исследуем некоторые современные попытки переформулировать теорию естественного права и уберечь некоторые из ее достижений от нападок со стороны других теорий права. Несмотря на то, что в этом разделе будет сказано множество неприятных вещей и приведены жесткие оценки теории естественного права, читатель должен отложить свое суждение о ней до чтения более поздней секции об этом направлении.

Классическая версия теории естественного права связана с именами Платона, Аристотеля и Цицерона, и получила систематическую трактовку у средневекового христианского философа Фомы Аквинского. Хотя утверждение о том, что существует существенная связь между законом и моралью, кажется многим современным читателям противоречащим интуиции, сама теория представляет выдающее достижение в истории мысли в области морали и права, потому что она является результатом развития морального взгляда на социальные и правовые установления. Традиционно, люди повинуются закону из привычки, обычая, или из страха принуждения - и роль последнего столь велика, что часто есть искушение отождествить закон с принуждением. Однако, многие люди, скажем, Сократ, спрашивали себя: Почему морально следует подчиняться закону? Морально не оправданно подчиняться закону просто из привычки или обычая, поскольку они могут быть иррациональными или плохими. Не следует делать нечто только потому, что это делалось раньше или делается обычно. Подобным же образом дело обстоит с принуждением. Страх перед принуждением может быть одним из мотивов подчинения закону, но вряд ли он может объяснить рациональную приверженность закону. Итак, нам нужно представить морально достаточные причины для повиновения закону. Следовательно, нам нужно ответить на такие вопросы: Каким образом морально серьезный и думающий человек должен рассматривать закон? Когда такой человек морально обязан повиноваться закону?

Есть один скорее простой ответ на эти вопросы, который приходит в голову. И именно он образует существенную часть классической теории естественного права. Вот он: Закону следует повиноваться, если само по себе содержание закона морально. Должен ли я повиноваться закону, запрещающему убийство? Да, потому что убийство неверно само по себе (malum in se). Должен ли я повиноваться закону, согласно которому некоторые формы должны заполняться в трех экземплярах, несмотря на то, что другие варианты заполнения не являются неверными сами по себе, но просто запрещены (malum prohibitum)? Да, если большинство законов служит моральным целям, тогда разумно ожидать, что законы из соображений блага преследуют цель административного удобства, и в этом случае требуют от меня того, что не является морально неверным. Должен ли я повиноваться закону, требующему от меня убийства невиновных людей во время войны? Нет, потому, что этот закон несправедлив и не является законом вообще. Если правовой порядок считается тесно связанным с моральным порядком, тогда должны быть моральные резоны, оправдывающие приверженность закону, и моральные резоны, оправдывающие неповиновение поддельной имитации закона, и основания для легального повиновения и неповиновения, превосходящие апелляцию к простому обычаю или принуждению.

Судя по всему, изложенная концепция скорее может быть названа «моральной теорией права», и стоит лишь удивляться, почему такие теории в типичном случае называются теориями «естественного права». Возникает вопрос, где тут «природа» и «естественность». Ответ на этот вопрос таков: поначалу теория естественного права включала в себя больше, чем простое утверждение, что правовой порядок надо понимать в увязке с моральным порядком. Сюда включалось также утверждение о природе самого морального порядка. С этой точки зрения, моральный порядок (или, по крайней мере, его часть, не зависящая от божественного откровения) рассматривался как часть природного порядка. Природа имеет фиксированное число целей (сущностей) для человеческих существ в естественном порядке вещей. (С христианской точки зрения, Бог вселил эти существенные цели в природу). Моральный долг состоит в действии согласно этим целям, а мы призваны открывать существенные цели таких существ как мы сами. Добродетельная человеческая жизнь заключается в том, чтобы жить согласно нашим естественным (вероятно, предназначенным Богом) функциям, и система социального принуждения будет называться «законной» только в том случае, если она совместима с такими функциями.

Рассмотрение природы и места человека в ней в терминах целей называется телеологическим взглядом (от греческого слова telos, цель). Мы сейчас живем в постдарвинистском мире, и привыкли рассматривать природу (и даже человеческие существа) в терминах механистической причинности, и поэтому мы склонны телеологические взгляды как донаучные. Современному уму трудно принять точку зрения, что люди имеют какие-то цели помимо тех, которые они ставят перед собой. Даже если мы допустим существование космических целей, то все же любая основанная на них моральная теория встретится с серьезными трудностями. Предположим, что у меня есть цель, поставленная Богом или природой (что бы это ни значило). Какая логика требует от меня этически поступать согласно этим целям? Было бы неблагоразумно противоречить Его планам относительно меня, но не сделаю ли я грубой логической ошибки, если приму точку зрения, что моральная личность будет часто выбирать действие, противоположное этим повелениям? Если Бог повелевает, чтобы я пожертвовал своим старшим сыном, не могу ли я сказать, не впадая в логическую ошибку, что считаю такое повеление злом и не буду ему подчиняться? И предположим, что я пришел к мнению, что естественной (в типичном случае, биологической) функцией моего рта является прием пищи, имеет ли это отношение к рациональному ответу на вопрос, позволимо ли мне использовать мой рот в эротических или чувственных целях? Является ли гурманство «неестественным», и поэтому злом? Очевидно, нет. В самом деле, весьма правдоподобно, что наилучшие достижения людей получаются только тогда, когда они научаются преодолевать собственную природу (например, быть менее насильственными, чем они по природе склонны к этому).

Этот взгляд может быть неправильным, но он, как будто, не включает логической противоречивости. Нет и противоречивости во взгляде, что идея о наличии у людей функции, которая весьма далека от того, чтобы быть основанием для морали, является по настоящему уничижающим взглядом. Является ли наш моральный статус просто делом наличия у нас функций точно так же, как в случае с молотком, или же дело в наличии у нас социальных ролей (например, слуг)? А если это так, что будет с понятием человеческого достоинства? (Как вам понравиться, если вам скажут, «А для какой цели вы пригодны?»). Без сомнения, различные люди будут отвечать на такие вопросы по разному, но ни один ответ не будет иметь предпочтительного логического статуса, носящего название «естественный». Используя терминологию Дж. Мура, вопрос о том, следует ли оценивать с моральной точки зрения поступки, которые представляют фактическое или естественное положение дел, всегда «остается открытым».??? Полагать противоположное, значит совершать «натуралистическую ошибку» – ошибку, которая заключается в том, что из фактического положения дел выводится теория того, что следует делать. Поэтому из-за некоторой логической слабости (если не сказать больше) в рассмотрении естественного долга, этическая теория естественного права часто предстает произвольной и путанной – попытка объяснить неясное (что следует делать) в терминах еще более неясного (моральный долг, встроенный в природу).При попытках прояснить теорию сторонники естественного права часто добиваются ясности ценой бесполезности, как это имеет место в философии Аквинского. Первым принципом его теории естественного права является лозунг «Делай добро и избегай зла». Вряд ли можно оспаривать подобного рода пожелания, но для человека, который озабочен проблемами морали, этот в высшей степени общий совет мало что дает. Принимая во внимание все эти причины, не стоит удивляться, что этические теории естественного права вызывали у ее критиков раздражение и даже презрение. Аристотель и Аквинский рассматривали естественное право как механизм налагания обязательств и наставления на путь добродетельной жизни. В более поздние времена Просвещения был развит более индивидуалистский подход к «естественным правам», который стал влиятельным во времена Французской и Американской революций. При этом естественное право стало рассматриваться как определенного рода моральное наделение правами (например, правами на свободу) всех людей просто потому, что они люди. В любой своей форме доктрина подвержена критике, согласно которой доктрина основана на либо на догматическом признании неправдоподобного мировоззрения, или же на субъективный вердикт совести каждого индивида – ни то, ни другое основание не привлекает рационального человека. Представитель такой критики Иеремия Бентам называл доктрину «бессмыслицей на ходулях», а датский философ права Альф Росс писал следующее:

Подобно шлюхе, естественное право представляет себя в распоряжение каждого. Не может быть идеологии, которая не защищается апелляцией к естественным законам. И в самом деле, как может быть иначе, поскольку исходное основание каждого естественного права лежит в личной интуиции, в размышлении над очевидным. Но может ли моя интуиция быть столь же хорошей, как ваша? Очевидное как критерий истины объясняет в высшей степени произвольный характер метафизических утверждений. Доктрина поднимает эти утверждения над любыми силами внесубъективного контроля, и широко открывает дверь перед неограниченным воображением и догматикой.

Можно подвести итог изложенному выше. Классическая теория естественного права сводится к следующим утверждениям: (1) Моральная значимость является логически необходимым условием правовой значимости – несправедливый или аморальный закон не является законом вообще. (2) Моральный порядок есть часть естественного порядка – моральные обязательства в некотором смысле «считываются» из сущностей или целей, заложенных (вероятно, Богом) в природе.

На этом этапе важно отметить следующее: даже если решительно отвергнуть (2), все еще можно вполне последовательно принимать (1). То есть, можно было бы быть теоретиком естественного права, и считать, что моральная значимость есть необходимое условие правовой значимости, и не принимать конкретной теории моральной значимости (совместимой с естественной целью), ассоциируемой с этим взглядом. Эта возможность сталкивает нас со следующим вопросом: не есть ли это попытка увязать концепцию права с любой концепцией морали, обреченной на неудачу, или же существуют проблемы в классической теории права, обязанные исключительно принятой противоречивой моральной теории?

Рассмотрение этого вопроса не усиливает поначалу надежд на жизнеспособность теории естественного права, даже в столь ограниченном или модифицированном виде. Классическая теория естественного права в типичном случае увязывает право со спорной моральной теорией; но даже при наиболее правдоподобной теории, какая только возможна, все же кажется разумным утверждать, что такая теория должна отличаться от теории о природе права. Тщательное размышление определенно склоняет рационального человека к вере, что право и мораль отличаются друг от друга, и что игнорирование этого различия является основной ошибкой и путаницей в традиционной теории естественного права. Рассмотрим определение «права», которое предложил Аквинский:

Право есть закон разума во имя общего блага, провозглашенного тем, кто озабочен делами общества… Человеческий закон имеет природу закона в той степени. В какой он руководствуется правильным разумом…В той степени, в какой он отклоняется от разума, он называется несправедливым законом, и имеет природу не закона, а насилия…таковыми являются акты насилия, а не закона, потому что, как говорит Августин, несправедливый закон не есть вообще закон.

В данном случае концепция идеального или совершенного или морального доброго закона рассматривается как часть морального порядка; из этого правильного прозрения неосторожное скольжение делает закон частью морали – идеальность больше не считается возможной и желательной особенностью закона, а считается частью самого значения «права». Фраза «морально приемлемый закон» излишен, а фраза «морально злой закон» противоречива. Когда Аквинский говорит о «согласии с разумом», и «во имя общего блага», он говорит не просто о желательных особенностях права, но скорее как о части анализа концепции права или законности – то есть, это дело скорее определения, нежели оценки. Если именно в этом заключается теории естественного права, тогда она открыта серьезным и очевидным возражениям. В любом обществе есть много правил, которые являются определенно законами, но справедливы в той же степени, в какой морально нейтральны. Например, некоторые законы требуют, чтобы регистрация автотранспорта была осуществлена до 1 августа. Аквинский допускают, что подобные правила являются законами, но остается неясной степень, в какой это его допущение совместимо с буквальным звучанием его определения. Такие правила, хотя и являются совместимыми с общественным благом, могут не быть на пользу общему благу в том смысле, в каком закон о запрете на убийство служит общему благу. Однако справедливость требует, чтобы мы отдали должное Аквинскому. Бесспорным и центральным в теории Аквинского является то, что зло или несправедливый закон не является законом вообще, что законное требование должно, согласно определению, требовать только поведения, которое морально позволимо.

Драматический и решающий контрпример этой точке зрения – это существование законных правил, которые при зрелом размышлении надо признать законами, даже если мы полагаем их моральным проявлением зла. Предположим, например, что вы верите, что для государства морально неправильно не принимать во внимание все рассмотрения, связанные с установлением вины, при разводе. Ясно, что вы не можете заключить из этого, что все те люди, которые были разведены в этом «без-установления-вины» государстве, вовсе не являются разведенными, а до сих пор состоят в браке. Вы можете считать эти законы не достойными уважения (поскольку, по вашему убеждению, они являются морально плохими или неразумными), но что можно заключить из провозглашения их вовсе не законами? Предложение «Этот закон плох и несправедлив, и я не буду, исходя из моральных соображений, уважать его и повиноваться ему» не кажется противоречивым, а предложение «Этот закон справедлив, и я им восхищаюсь» не кажется излишним, если только не принимать классическую теорию естественного права в буквальном смысле.

В этот момент можно выразить сомнение в том, говорит ли теория естественного права что-либо полезное вообще? Исторически ее огромной ценностью было обращение внимания на необходимость моральной критики, и заставила людей думать об обязательствах, а не о принуждении, как сущности права. Но когда эти прозрения были встроены в определение права, путаница и непоследовательность в нем стали огромными. Согласно одному из критиков теории, Г.Харту, теория естественного права оправдана в своей попытке отличить закон от принуждения при помощи использования концепции обязательства – концепции, которая неуместна в мире принуждения. Однако сторонник теории естественного права упускает, что концепция законного обязательства отлична от концепции морального обязательства. Законное обязательство требует от человека выполнения некоторого действия А просто потому, что законное правило требует выполнения А. Моральное обязательство, с другой стороны, требует от человека совершить действие А, взвесив все морально существенные причины в отношении совершения А – например, будет ли способствовать А благосостоянию, справедливости или честности, и так далее. Ввиду необходимой связи с резонами этой природы, мы рассматриваем моральные обязательства как наиболее важные, но это не так для законных обязательств –например, обязательства пройти техосмотр до 1 августа. Кроме того, моральные обязательства требуют от нас добровольного поведения. «Я не мог удержаться от этого» всегда извинимо в морали, потому что вынужденные действия не несут на себе моральной вины. Однако, закон разумным образом может считать людей (даже если и несправедливо) ответственными за их вынужденные действия, в совершении которых они невиновны. В праве это называется строгой или абсолютной ответственностью. Но ясно, что не существует такой вещи, как строгая моральная ответственность.

Наконец, мы считаем, что законные обязательства можно изменить по желанию таким образом, которым это невозможно сделать это с моральными обязательствами. Законодательная власть может аннулировать все законы против клеветы и диффамации, и объявить, что эти вещи не являются незаконными. (В США клевета и диффамация перестали быть уголовными преступлениями, в результате отмены соответствующих законов или постоянных отказов властей предъявлять обвинения по этим статьям, и поэтому индивиды вынуждены защищать себя в рамках частного права). Но какие индивидуальные или коллективные действия могут изменить точку зрения, согласно которой клевета и диффамация являются аморальными? Сама идея законодательного для морали кажется абсурдной. Конечно, конкретное законодательство или конституционная конвенция могли бы встроить в законы значительное число моральных вер. Никто и не будет отрицать этого. Однако все, что это покажет, что для этой системы существует случайное или эмпирическое пересечение права и морали. Но это не тот вид необходимой связи, о которой говорит теория естественного права.

Таким образом, суть всего обсуждения такова: моральное давление всегда должно включать апелляцию к разуму. Предложение «Это ваше моральный долг, но не существует хороших резонов или оправдания для совершения этого» не имеет смысла. Подставим в предложении фразу «законное объяснение» вместо фразы «моральное обязательство», и тогда в результате мы получим, хотя и не самое блестящее, но вполне разумное суждение. Законы и их законные обязательства должны быть рационально защищаемы, но в противоположность морали, это не является их сущностью.

В качестве последней попытки спасти классическую теорию естественного права можно бросить такой вызов альтернативным теориям: если мы не отождествляем право и мораль тем или иным образом, как мы можем объяснить моральное обязательство повиноваться закону, и тем самым избежать апелляции к простому принуждению в качестве основания верности закону? Если теория естественного права была бы на самом деле единственным путем к установлению морального обязательства повиноваться закону, тогда можно было бы отказаться от нее с величайшим сожалением – конечно, если человек не придерживается взгляда, что просто нет моральных обязательств повиноваться закону. Тщательное рассмотрение вопроса, однако, показывает, что (а) теория естественного права делают неадекватную работу установления морального обязательства повиноваться закону, и (б) существуют альтернативные возможные способы порождения таких обязательств. Если человек придерживается взгляда, что он имеет моральное обязательство повиноваться закону только в том случае, если закон морален по своему содержанию, тогда он прибегает к моральным обязательствам там, где они нужны в минимальной степени. (Кто думает, что моральные резоны против убийства и изнасилования состоят в том, что существуют законы, запрещающие эти действия?) Людей часто призывают осознать их моральные обязательства повиноваться закону в тех случаях, когда они расходятся с законом по моральным соображениям – например, когда закон требует, чтобы они принимали участие в войне, которую они считают злом. Неясно, как в таких случаях будет полезна теория естественного права. Однако такие случаи можно понять, осознав, что для морального обязательства могут быть другие основания, нежели моральное содержание. Рассмотрим обещания. Мое моральное обязательство выполнить обещание порождается актом обещания, а не содержанием того, что я обещаю. Мое обещание покрасить ваш забор морально тривиально, и само по себе не порождает моральных требований ко мне. Однако, если я обещал вам покрасить забор, тогда это мое действие принимает характер морального требования. Есть ли какая-нибудь важная аналогия между обязательством повиноваться закону и обязательством выполнять обещание? Теория общественного договора отвечает на этот вопрос утвердительно, и это показывает, что основаниями для морального обязательства могут быть другие вещи, нежели те, которые фигурируют в теории естественного права.

Путаница в классической теории естественного права действительно глубока. Она заставляет нас говорить путанные вещи (например, «несправедливый закон – вообще не закон»), которые не имеют ни выигрыша в аналитической силе, ни в моральной силе. Важные вещи, которые эта путаница нам позволяет делать (например, морально оценивать закон и определять наши моральные обязательства в отношении закона) на самом деле становятся трудно осуществимыми при коллапс различения между моралью и правом. Если мы действительно хотим размышлять о законе с моральной точки зрения, то увязывание закона и морали может усложнить эту задачу. Исходный моральный скептицизм по поводу закона может поначалу помочь моральной критике - сам скептицизм трудно принять без демифологизации концепции закона – но теория естественного права не является предметом такой демифологизации. Для теории естественного права термин «право» является морально почетным титулом,; цели интеллектуальной ясности и моральной оценки могли бы быть достигнуты более нейтральным анализом.

Не является ли теория естественного права, в этом случае, полностью непригодной? Ответ на этот вопрос ясен, и он отрицателен, и было бы ужасно, если бы читатель дал на основании прочитанного другой ответ на этот вопрос. Философские размышления в каждом столетии неявно предполагают в качестве неоспоримых предпосылок общее мировоззрение и философские идиомы, и самые лучшие философы блистательно развивают свои оригинальные взгляды в жестких рамках этого мировоззрения и идиом. Когда фоновое мировоззрение становится неправдоподобным (или просто немодным) с точки зрения более поздних времен, реакция этих времен состоит в том, чтобы подорвать предшествующую традицию и создать новую, которая поможет переформулировать философские идиомы. Через «переосмысление работ великих философов в идиомах нашего собственного века» (заимствуя фразу у П.Стросона), мы, вероятно, можем отдать должное прошлому и поучиться у него, не будучи запертыми в его круг мышления. Вполне достаточно того, что мы заперты в наш круг мышления.

В этом духе исторического благочестия мы рассмотрим позднее, можно ли избежать обвинений против классической формы теории естественного права, модифицировав ее в пригодном для нынешнего века виде. Как станет видно, это можно сделать. Современные версии теорий естественного права отличаются от классической версии, будучи более тонкими и правдоподбными, в трех отношениях: (1) Они не основываются на противоречивых и спорных метафизических или телеологических теориях, (2) Некоторые современные теоретики естественного права (например, Лон Фуллер), полагают, что соотношение закона и морали нужно рассматривать на уровне целой системы – что правовые системы могут, конечно, содержать конкретные несправедливые или аморальные в том или ином отношении законы, но система как целое должна удовлетворять определенным моральным требованиям для того. чтобы считаться законной. (3) Другие современные теоретики естественного права (например, Рональд Дворкин) считают, что слишком сильное отделение закона от морали, с точки зрения этих теорий, упускает из виду важнейшую особенность юридической взвешенности – например, взвешенность при вопросе о конституционных правах.

Однако, перед тем, как рассмотреть эти современные направления, будет поучительно рассмотреть теорию о природе права, которые возникли в качестве реакции против теории естественного права. Эта теория называется Правовым Позитивизмом, и ее начальное положение состоит в том, что между правом и моралью должно быть проведено резкое разграничение.