Спиркин А.Г. Философия: учебник. М.2004. Глава 2.

СЕМИНАРСКО – ПРАКТИЧЕСКОЕ ЗАНЯТИЕ

ТЕМА. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Цель:

- вовлечение студентов в активное обсуждение проблем средневековой философии: отличительные черты, патристика, апологетика, схоластика и ее авторы, соотношение веры и знания в работах Фомы Аквинского, спор между представителями номинализма и реализма.

ПЛАН ЗАНЯТИЯ

ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ - заслушивание сообщений по предлагаемым темам.

Требования к сообщению:

1)определение главной проблемы;

2)построение плана выступления при помощи вспомогательных проблем,;

3) свободное владение знаниями раскрываемой проблемы;

4) определить свое отношение к проблеме;

5) дать оценку взглядам философа.

Методические советы.

1. Подготовка к семинару осуществляется по базовому учебнику А.Г. Спиркин. Философия: учебник. М.2004. Глава 2.

2. Для подготовки сообщения выбирается одно из учений философов.

3. Если вам необходима дополнительная информация, можете обратиться к другим учебникам по философии;

4. Время выступления – до 6 мин.

1. Философские взгляды Августина Блаженного:

а) учение о бытии;

б) Бог, мир и человек; добро и зло – теодицея;

в) вечность и время;

г) о свободе и божественном предопределении; учение о душе, воле и познании;

д) об обществе и истории.

2. Фома Аквинский:

а) о Божественном откровении;

б) учение о бытии;

в) учение о человеке и его душе;

г) о познании;

д) об этике.

3. Р. Бэкон о препятствиях при познании.

4. Дунс Скот и его философские идеи.

ПРАКТИЧЕСКАЯ ЧАСТЬ – выполнение заданий обязательно для всех.

Задание №1. Составьте ответы на вопросы:

1. Августин Блаженный считает сущее благом. В чем заключается разница между добром и злом?

2. В своем труде «Град Божий», Августин изображает два града - Божий и Земной. Чем они отличаются друг от друга?

3. Фома Аквинский считал, что всеобщее существует «трояко». В чем проявляется эта «троякость»?

4. В теории познания Р. Бэкон был сторонником опыта. Какие виды опыта он признавал, и чем они отличались друг от друга?

5.При каких условиях, по мнению Дунс Скота, материя из состояния неопределенности принимает конкретные способы бытия?

 

Пример плана ответа. Р. Бэкон о препятствиях при познании.

- большое внимание уделял проблеме познания мира;

- важнейшей проблемойего философии является преодоление пре­град в сознании людей при поиске истины;

- в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следо­вательно, этого должно придерживаться;

- они приносят непоправимый вред, так как остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие сви­детельства мудрости и тайны всех наук и искусств;

- но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощу­щают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства;

- самое худшее заключается в том что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины;

- он призывал к опытному исследованию природы. Он различал два вида опыта: внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы.

- целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой.

- Р. Бэкон раскрыл главные причины заблуждения людей в познании мира. Призывал к эмпирическому познанию тайн мира. А науки должны достичь тех успехов, которые позволят человеку властвовать над природой. Думаю, такой призыв к власти над природой привел человечество к экологическому кризису. Лучше бы он призывал людей жить в гармонии с природой.

Критерий оценивания сообщения:

- при выполнении всех требований к подготовке сообщений – 60 баллов;

- при невыполнении одного из 5 требований – минус – 12 баллов;

Критерий оценивания практической части:

- правильно составленные ответы – 40 баллов;

- каждый не правильно составленный ответ – минус – 8 баллов.

Общее оценивание:100 - 95 – 5; 94 - 80 – 4; 79 – 50- 3; 49 – 20 – 2.

Основные понятия средневековой философии: теология, универсалии,

схоластика, патристика, апологетика, реализм, номинализм, теоцентризм, концептуализм, неотомизм, пять доказательств бытия Бога, аверроизм, концепция «двойственной истины».

ЛИТЕРАТУРА

Спиркин А.Г. Философия: учебник. М.2004. Глава 2.

2. Степин В.С. Философия. Мн. 2006.

3. Петров В.П. Философия. М. 2012.

4. Философия. (коллектив ученых) Ростов н/Д. 2001.

5. Введение в философию. Фролов И.Т. (в двух частях) М.1989

 

 

Учение о бытии Августина близко к неоплатонизму. По Авгус­тину, все сущее, поскольку оно существует и именно потому, что оно существует, есть благо. Зло — не субстанция, а недостаток, порча субстанции, порок и повреждение формы, небытие. Напро­тив, благо есть субстанция, «форма» со всеми ее элементами: видимой мерой, числом, порядком. Бог есть источник бытия, чистая форма, наивысшая красота, источник блага. Поддержание бытия мира есть постоянное творение его Богом вновь. Если бы творчес­кая сила Бога прекратилась, мир тотчас же вернулся бы в небытие. Мир один. Признание «многих последовательных миров — пустая игра воображения. В мировом порядке всякая вещь имеет свое место. Материя также имеет свое место в строе целого.

Августин считал достойным познания такие объекты, как Бог и душа: бытие Бога возможно вывести из самосознания человека, т.е. путем умопостижения, а бытие вещей — из обобщения опыта. Он анализировал идею Бога в соотношении с человеком, а челове­ка — в отношении к Богу. Он осуществил тончайший анализ жиз­ненного пути человека — разработал философскую антропологию. Душа, согласно Августину, — нематериальная субстанция, отлич­ная от тела, а не простое свойство тела. Она бессмертна. В учении о происхождении человеческих душ Августин колебался между идеей передачи душ родителями вместе с телом и идеей креацио­низма — творения душ новорожденных Богом.

Бог, мир и человек. Мировоззрение Августина глубоко теоцентрично: в центре духовных устремлений — Бог как исходный и конечный пункт размышлений. Проблема Бога и его отношения к миру выступает у Августина как центральная. Креационизм (творение), сформулированный в Священном Писании, осмысли­вается и комментируется крупнейшими мыслителями. Как и Пло­тин, Августину рассматривает Бога как внематериальный Абсолют, соотнесенный с миром и человеком как своим творением. Августин настоятельно противопоставляет свои воззрения всем разновид­ностям пантеизма, т.е. единства Бога и мира. Бог, по Августину, сверхприроден. Мир, природа и человек, будучи результатом тво­рения Бога, зависят от своего Творца. Если неоплатонизм рассмат­ривал Бога (Абсолют) как безличное существо, как единство всего сущего, то Августин истолковывал Бога как личность, сотворив­шую все сущее. Августин специально подчеркивал отличие так понимаемого Бога от Судьбы, фортуны, занимавших и занимаю­щих столь большое место не только в древности, но и по сию пору. Августин всемерно подчеркивает абсолютное всемогущество Бога («Исповедь». 1. 4). По Августину, христианский Бог всецело ов­ладел судьбой, подчинив ее своей всемогущей воле: она становится промыслом, предопределением его. Утверждая принцип бестелесности Бога, Августин выводит отсюда принцип бесконечности бо­жественного начала. Если Бог, говорит Августин, «отнимет от вещей свою, так сказать, производящую силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы» «В граде Бо­жием». XII. 25). Августин писал: «Не мать моя, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, но Ты через них подавал мне, младенцу, пищу детскую, по закону природы. Тобою ей предна­чертанному, и по богатству щедрот Твоих, которыми Ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей» («Исповедь». 1.6)^[1].

Вечность и время. Размышления Августина о творении мира Богом привели его к проблеме вечности и времени. Естественно воз­никал вопрос: что же, выходит Бог пребывал в недеянии до того, как сотворил мир? Августин прекрасно понимал всю невероятную слож­ность проблемы времени. «Что же такое время?» — спрашивал он и отвечал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, ни­сколько не затрудняясь; как скоро хочу дать ответ об этом, я станов­люсь совершенно в тупик» («Исповедь». 14. 17). В результате глубо­ких размышлений Августин пришел к выводу: мир ограничен в про­странстве, а бытие его ограничено во времени. Время и пространство существуют только в мире и с миром. Начало творения мира есть вместе с тем и начало времени. Вот удивительно точное определение времени: время есть мера движения и изменения.

В этом гениально простом философском определении такого тонкого феномена, как время, Августин опередил И. Ньютона и предвосхитил А. Эйнштейна. Это определение — верное и вполне научное и поныне. Августин, стремясь установить соотношение настоящего, прошедшего и будущего, пришел к гениальной идее: ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существования — действительное существование присуще только настоящему. И в зависимости от него мы осмысливаем и прошлое, и грядущее: нет никакого «пред тем» и никакого «потом». Прошедшее обязано своим существованием нашей памяти, а будущее — нашей надеж­де. Характерная черта настоящего — стремительность его тече­ния: человек не успеет оглянуться, как он уже вынужден вспом­нить о прошлом, если он в этот момент не уповает на будущее. Какая поразительная тонкость мысли у великого философа, ведь свою концепцию он нередко именует релятивистской теорией вре­мени.

Вечность же мыслится Августином так: в мире мыслей-идей Бога все есть раз и навсегда — статичная вечность неотделима от Бога. «Умственным взором я отделяю от вечного всякую изменчи­вость и в самой вечности не различаю никаких промежутков вре­мени, так как промежутки времени состоят из прошедших и бу­дущих изменений предметов. Между тем в вечном нет ни прехо­дящего, ни будущего, ибо что проходит, то уже перестает существовать, а что будет, то еще не начало быть. Вечность же только есть, она ни была, как будто ее уже нет, ни будет, как будто доселе ее еще не существует» («Об истинной религии». X). Авгус­тин связывает идею времени с движением сущего: «Моменты этого движения и изменения, поколику совпадать не могут, оканчива­ясь и сменяясь другими, более краткими или более продолжитель­ными промежутками, и образуют время» («О граде Божием». X. 2).

Имея в виду длительность как атрибут времени, Августин го­ворит: «Время есть действительно какое-то протяжение» («Испо­ведь». XI. 23). Настоящее остается действительным временем только при том условии, что через него переходит будущее в про­шедшее («Исповедь». XI. 14). Мыслитель находится в творческих поисках: «Я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь узнать ее. Не скажут ли мне, что и эти времена, про­шедшие и будущие, также существуют; только одно из них (буду­щее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас отку­да-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое про­шедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно морским приливам и отливам? И в самом деле, как могли, например, про­роки, которые предсказывали будущее, видеть это будущее, если бы оно не существовало? Ибо то, что не существует, и видеть нель­зя... Итак, надобно полагать, что и прошедшее, и будущее время также существуют, хотя непостижимым для нас образом» («Испо­ведь». XI. 1'?). Августин мучается в поисках истины по этому во­просу, но в результате заключает:

«Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, не прошедшего не суще­ствует, и было бы точнее выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее бу­дущего. Только в душе нашей есть соответствующие три формы восприятия, а не где-нибудь инде (т.е. не в предметной действительности): для прошедшего есть у нас память, а для будущего — чаяние, упование, надежда («Исповедь». X. 20). Добро и зло — теодицея ^[2]. Говоря о деяниях Бога, мыслители под­черкивали его всеблагость. Но в мире творится и зло. Почему всебла­гой Бог допускает зло? Не на нем ли лежит ответственность за зло в тварном мире? Мимо этих вопросов не мог пройти ни один религиоз­ный философ, включая, конечно, и Августина. В неоплатонизме зло рассматривалось как отрицательная степень добра. Опираясь на текс­ты Священного Писания, где говорится о доброте Творца, Августин доказывал, что все сотворенное им в той или иной мере причастно к этой абсолютной доброте: ведь Всевышний, осуществляя творение, за­печатлел в тварном определенную меру, вес и порядок; в них вложены внеземной образ и смысл. В меру этого в природе, в людях, в обществе заключено добро. Подобно тому как тишина есть отсутствие шума, на­гота — отсутствие одежды, болезнь — отсутствие здоровья, а темно­та — отсутствие света, так и зло — отсутствие добра, а не нечто, суще­ствующее само по себе, как некая особая сила. Правда, это слабое уте­шение для страждущего и терпящего, попытка Августина снять с Бога ответственность за зло в мире неубедительна. Правда, некоторое слабое утешение возможно, если учесть относительность зла и воспри­нимать его как ослабленное добро и как необходимую ступень к добру. Бывает и так, что мучающее человека зло в конечном счете оборачи­вается добром. Так, по словам Г. Гегеля, прогресс человечества совер­шается через зло, в котором усматривается какая-то созидающая сила. Далее, человека наказывают за преступление (зло) с целью при­нести ему же добро через искупление и муки совести, что приводит к очищению. В диалектике бытия порой трудно даже разобраться, что добро, а что зло. Так нередко рассуждают диалектично мыслящие мо­ралисты: ведь без зла мы бы и не знали, что такое добро.

О свободе и божественном предопределении. Большое влияние на последующую христианскую философию оказало учение Авгус­тина о божественной благодати в ее отношении к воле человека и о божественном предопределении. Суть этого учения в следующем. Первые люди до грехопадения обладали свободной волей: могли не грешить. Но Адам и Ева дурно использовали эту свободу и после грехопадения потеряли ее. Теперь они уже не могли не грешить. После искупительной жертвы Иисуса Христа избранный Богом уже не могут грешить. Божество от века предопределило одних людей к добру, спасению и блаженству, а других — к злу, погибели и мучениям. Без предопределенной божественной благодати чело­век не может иметь доброй воли. Эту позицию Августин отстаивал в ожесточенной полемике с одним из церковных писателей — Пелагием, который утверждал, что спасение человека зависит от его собственных нравственных усилий. Учение Августина о предопре­делении можно назвать религиозным фатализмом. Идеи Августи­на по этому вопросу породили широкую и острую дискуссию, длив­шуюся многие века (даже сейчас).

Августин, критикуя скептицизм, выдвинул против него сле­дующее возражение: без знания истины невозможно и «вероятное» знание, так как вероятное есть нечто правдоподобное, т.е. похожее на истину, о чтобы узнать, что похоже на истину, надо знать саму истину. Где же ее найти? По мысли Августина, наиболее достовер­ное знание — это знание человека о своем собственном бытии и со­знании. «Знаешь ли ты, что ты существуешь? Знаю... Знаешь ли ты, что ты мыслишь? Знаю... Итак, ты знаешь, что существуешь; знаешь, что живешь; знаешь, что познаешь» («Монологи». 17. 1).

Эта же мысль изложена им и другими словами: «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение —А.С.) как некоторую истину...» «Кто сомневается в том, что он живет, по­мнит, сознает, желает, мыслит, знает, судит? И даже, если он со­мневается, то все же... он помнит, почему сомневается, сознает, что сомневается, хочет уверенности, мыслит, знает, что не знает (того, в чем сомневается — А.С.), думает, что не следует опромет­чиво соглашаться» («Об истинной религии». XXXIX). Познание, по Августину, основано на внутреннем чувстве, ощущении и разу­ме. Человек, говорит Августин, имеет о доступных пониманию и разуму предметах познание, хотя и малое, однако совершенно до­стоверное, и жалким образом обманывается тот, кто думает, что чувствам не надо верить. Нормой же познания является истина. Неизменная, вечная истина, согласно Августину, есть источник всех истин, есть Бог.

Новым в теории познания было утверждение Августина об участии воли во всех актах познания, т.е. понимание познания как энергийно волевого процесса. Характеризуя роль волевого на­чала в чувствах, Августин подарил в века афоризм: «Человек ис­пытывает страдания ровно настолько, насколько поддается им».

Учение о душе, воле и познании. Разум и вера. Августин гово­рил о скептиках: «Им показалось вероятным, что истину найти нельзя, а мне кажется вероятным, что найти можно»^[3]. Разум, по Августину, есть взор души, которым она сама собой, без посредства тела, созерцает истинное. Истина же содержится в нашей душе, а душа наша бессмертна, и человек не вправе забывать о внеземной цели своей жизни. Человек должен подчинять свои знания муд­рости, ибо в спасении души — его высшее назначение. «Все, что мы созерцаем, мы схватываем мыслью или чувством разумени­ем. Душа угаснуть не может, если не будет отделена от разума. Отделиться же она никак не может»¹. Августин рассматривает разум как очень важную функцию души:

♦ Я полагаю, что душа питается не иным чем, как разумением вещей и знанием, умозрениями и размышлениями, если может через них познать что-нибудь. К изу­чению наук ведет нас двоякий путь — авторитет и разум: по отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела — разум.

Вера в авторитет весьма сокращает дело и не требует никакого труда. Если она тебе нравится, ты можешь прочитать много такого, что об этих предметах написали, как бы из снисхождения, великие и божественные мужи, находя это необходимым для пользы простейших, и в чем они требовали веры к себе со стороны тех, для чьих душ, более тупоумных или более занятых житейскими делами, дру­гого средства к спасению быть не могло. Такие люди, которых всегда громаднейшее большинство, если желают постигать истину разумом, весьма легко одурачиваются подобием разумных выводов и впадают в такой смутный и вредный образ мыслей что отрезвиться и освободиться от него не могут никогда или могут только самым бедственным для них путем. Таким полезнее всего верить превосходнейшему ав­торитету и соответственно ему вести жизнь» Об обществе и истории. Размышляя о социальной реальности, в частности о богатстве и бедности, Августин утверждал, что иму­щественное неравенство людей — неизбежное явление социальной жизни. Поэтому бессмысленно стремиться к уравнению богатств: неравенство будет продолжаться во все века, пока будет существо­вать земная жизнь человечества. Августин утешал людей тем, что человек добродетельный, хоть и находится в рабстве и наг, в душе свободен и, напротив, злой человек, хоть он и царствует, — жал­кий раб своих пороков («О граде Божием». IV. 3). Августин, опи­раясь на одну из основных христианских идей —- идею принципи­ального равенства всех людей перед Богом (ведь они происходят от одного праотца), призывает их к тому, чтобы жить в мире.

Осмысление реальных судеб человечества составляет то что является философией истории Августина, изложенной в 22 книгах его главного труда «О граде Божием». Здесь он сделал попытку охватить всемирно-исторический процесс, поставить историю че­ловечества в тесную связь с планами и намерениями Божества. По

Августину, человечество образует в историческом процессе два «града»: с одной стороны, светское государство — царство зла, греха, царство дьявола, а с другой — христианскую церковь — царство Божие на земле.

Эти два града созданы, по Августину, двумя родами любви: земное царство создано любовью человека к самому себе, доведен­ной до презрения к Богу, а небесное — любовью к Богу, доведенное до презрения к самому себе. Эти два града, параллельно развива­ясь, переживают шесть главных эпох: первая эпоха — от Адама до Потопа; вторая — от Ноя до Авраама; третья — от Авраама до Давида; четвертая — от Давида до вавилонского пленения — время иудейских царей и пророков; пятая — от вавилонского пле­нения до рождения Христа; шестая эпоха началась с Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом; тогда граждане «града Божия» получат блаженство, граж­дане «земного града» будут преданы вечным мучениям.

Хотя в основу периодизации мировой истории Августин поло­жил факты из библейской истории еврейского народа, однако во многих эпизодах он касается событий из истории восточных наро­дов и римлян. Рим был для Августина центром язычества и враж­ды к христианству. Само сочинение «О граде Божием» Августин начал писать под впечатлением разгрома в 410 г. столицы тогдаш­него мира варварами-вестготами под началом Алариха. Августин оценил эту катастрофу как наказание Риму за его прежнюю борьбу против христианства и начало крушения «земного града» вообще. Несмотря на всю мифичность этой августиновской концепции, следует подчеркнуть, что это была все-таки попытка создать имен­но философию истории.

Фома Аквинский

Фома Аквинскии (1225 или 1226—1274) — центральная фигу­ра средневековой философии позднего периода, выдающийся фи­лософ и богослов, систематизатор ортодоксальной схоластики, ос­нователь одного из двух господствующих ее направлений — то­мизма^{[4] [5]}. Наследие этого мыслителя весьма обширно. Особое место занимают два монументальных его труда — «Сумма теологии» и «Сумма против язычников» (иногда именуется «Сумма филосо­фии»). Он комментировал тексты Библии и труды Аристотеля, последователем которого был. В его работах, кроме богословия и философии, рассматриваются вопросы права, морали, государст­венного устройства и экономики.

Исходным принципом в учении Аквината является божествен­ное откровение: ч еловеку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через божественное от­кровение. Аквинат разграничивает области философии и теоло­гии: предметом первой являются «истины разума», а второй — «истины откровения». В силу того что, по Аквинату, конечным объектом той и другой и источником всякой истины является Бог, не может быть принципиального противоречия между откровени­ем и правильно действующим разумом, между теологией и философией однако не все «истины откровения» доступны рациональ­ному доказательству. Философия находится в услужении у бого­словия и настолько же ниже его, насколько ограниченный человеческий разум ниже божественной премудрости. Религиоз­ная истина, по словам Аквината, не может быть уязвима со сторо­ны философии, в чисто жизненном, практически-нравственном от­ношении любовь к Богу важнее познания Бога.

О бытии. Исходя во многом из учения Аристотеля, Аквинат рас­сматривал Бога как первопричину и конечную цель сущего, как «чистую форму», «чистую актуальность». Сущность всего телесно­го заключается в единстве формы и материи. Именно они суть ре­альные сверхчувственные внутренние принципы, образующие вся­кую реальную вещь, все телесное вообще. Согласно Аквинату, ма­терия — только восприемница сменяющих друг друга форм, «чистая потенциальность», ибо лишь благодаря форме вещь является вещью определенного рода и вида. Кроме того, форма выступа­ет в роли целевой причины образования вещи. А причиной индиви­дуального своеобразия вещей (принципом индивндуации) является «получившая напечатление» материя того или иного индивида. Опираясь на позднего Аристотеля, Аквинат канонизировал христи­анское понимание соотношения идеального и материального как соотношение изначального принципа формы («принципа поряд­ка») с колеблющимся и неустановившимся принципом материи («слабейшим видом бытия»). Слияние первопрннципа формы и ма­терии рождает, по Аквинату, мир индивидуальных явлений. Это последнее положение поставило точки над 1 в одном из самых ост­рых дискуссионных вопросов христианской схоластики. Форми­рующееся христианство, а значит, и схоластика не могли не быть озабочены истолкованием своего отношения к материн, так как третья ипостась верховного абсолютного божества — Иисус Хрис­тос — был, по Библии, явлен в образе человека, т.е. объединил в себе и божественную (идеальную), и человеческую (материально- телесную) природу. Сам факт этого объединения не давал возмож­ности полностью игнорировать материю как «ничто» (чего требовал догмат о творении из ничего), поэтому квалификация материи Ак­винатом с помощью целой системы утонченных рассуждений в ка­честве «слабейшего вида бытия» была воспринята церковью как выход из логического тупика. Материя, таким образом, получила в схоластике частичное «оправдание». Вслед за Аристотелем сущее Аквинат делил на субстанции и акциденции. Акциденции, т.е. ат­рибуты, свойства субстанции (качество, количество, отношение, место, время и пр.), являются определениями субстанции.

О человеке и его душе. В трактовке Аквината индивидуальность человека — это личностное единство души и тела, именно душа об­ладает животворящей силой человеческого организма. Душа нема­териальна и самосуща: она — субстанция, обретающая свою полно­ту лишь в единстве с телом. Но телесность имеет сущностную зна­чимость: именно через нее душа только и может образовывать то, что есть человек. Душа всегда носит уникально-личностный харак­тер. Согласно Аквинату, телесное начало человека органически со­участвует в духовно-душевной деятельности личности. Выходит, что думает, переживает, целеполагает не тело и не душа сами по себе, а они в своем слиянном единстве. Он высказал тонкую и глу­боко верную мысль: поскольку некоторые люди имеют особенно тонко устроенные тела, души их имеют большую силу разумения. Личность, по Аквинату, есть «самое благородное» во всей разумной природе. Фома придерживался идеи бессмертия души.

О познании. Основополагающий принцип познания, по Акви­нату, — реальное существование всеобщего. В споре об универса­лиях Аквинат отстаивал позиции умеренного реализма, т.е. все­общее существует трояко: «до вещей» (в разуме Бога как идеи будущих вещей, как вечные идеальные прообразы сущего), «в вещах», получив конкретное осуществление, и «после вещей» — в мышлении человека в результате операций абстрагирования и обобщения. Человеку присущи две способности познания — чув­ство и интеллект. Познание начинается с чувственного опыта под действием внешних объектов. Но воспринимается не все бытие объекта, а лишь то в нем, что уподобляется субъекту. При вхож­дении в душу познающего познаваемое теряет свою материаль­ность и может войти в нее лишь в качестве «вида». «Вид» предмета является его познаваемым образом. Вещь существует одновремен­но вне нас во всем своем бытии и внутри нас в качестве образа. Благодаря образу, представляющему элемент бытия вещи,-«кото­рый в то же время подобен душе, предмет входит в душу, в духов­ное царство мыслей. При этом вначале возникают чувственные образы, а из них интеллект абстрагирует «умопостигаемые обра­зы». Истину Аквинат определяет как «соответствие интеллекта и вещи». При этом понятия, образуемые человеческим интеллек­том, истинны в той мере, в какой они соответствуют своим поня­тиям, предшествующим в интеллекте Бога. Отрицая врожденное знание, Аквинат вместе с тем признавал, что в нас предшествуют некоторые зародыши знаний, а именно: первые понятия, тотчас же познаваемые активным интеллектом посредством образов, аб­страгированных от чувственного. Он выдвинул принцип: нельзя одновременно нечто утверждать и отрицать; на этом принципе ос­новываются все другие нормы логического мышления.

Об этике. В своих этических воззрениях Аквинат опирался на принцип свободы воли человека, на учение о сущем как благе и о Боге как абсолютном благе и о зле как лишенности блага. По Ак­винату, зло являет собой лишь менее совершенное благо; оно до­пускается Богом ради того, чтобы во Вселенной осуществлялись все ступени совершенства. Важнейшей идеей в этике Аквината является концепция, согласно которой блаженство составляет ко­нечную цель человеческих устремлений. Оно заключается в самой превосходной человеческой деятельности — в деятельности теоре­тического разума, в познании истины ради самой истины и, зна­чит, прежде всего в познании абсолютной истины, т.е. Бога. Осно­ву добродетельного поведения людей составляет коренящийся в их сердце естественный закон, требующий осуществления блага, избежания зла. По Аквинату, без божественной благодати вечное блаженство недостижимо.

Об обществе и государстве. В трактате «О правлении князей» Аквинатом даны синтез аристотелевских этических идей и анализ христианского учения о божественном управлении Вселенной, а также теоретических принципов римской церкви. Вслед за Арис­тотелем он исходит из того, что человек по своей природе — суще­ство общественное. Главная же цель государственной власти — содействовать общему благу, сохранять в обществе мир и справед­ливость, способствовать тому, чтобы подданные вели добродетель­ный образ жизни и имели необходимые для этого блага. Он отдавал предпочтение монархической форме правления, однако считал, что, если монарх окажется тираном, народ имеет право выступить против тирана и тирании как принципа правления. Фома Аквинский завершил построение здания католической теологии. Начиная с XIV в. и поныне его учение признается като­лической церковью как ведущее направление философского миро­воззрения (в 1323 г. Фома Аквинский был причислен к лику свя­тых)^[6].

Р. Бэкон

Необходимо, хотя бы совсем кратко, рассказать о существен­ном вкладе Роджера Бэкона (1214—1292) в развитие естествозна­ния и философии позднего средневековья. Исходные принципы его философии состоят в том, чтобы прежде всего преодолеть пре­грады в сознании людей. По Р. Бэкону, существуют четыре ве­личайших препятствия к постижению истины, которые мешают всем и каждому и не позволяют достичь подлинной мудрости: при­мер жалкою и недостойного авторитета, постоянство привычки, мнение несведущей толпы и прикрытие собственного невежества показной мудростью. Ими опутан всякий человек и охвачено вся­кое состояние, ибо в жизни, науках и всяком занятии для одного и того же вывода пользуются тремя наихудшими доводами: это передано нам от предков; это привычно; это общепринято, следо­вательно, этого должно придерживаться. От этой «смертоносной чумы» происходят все бедствия человеческого рода, ибо остаются непознанными полезнейшие, величайшие и прекраснейшие сви­детельства мудрости и тайны всех наук и искусств. Но еще хуже то, что люди, слепые от мрака этих четырех препятствий, не ощу­щают собственного невежества, а со всем тщанием обороняют и защищают его, поскольку не находят от него лекарства. А самое худшее то, что, погрузившись в глубочайший мрак заблуждений, они полагают, что находятся в полном свете истины^[7]. Отвергнув догмы, основанные на преклонении перед авторитетами и схолас­тическими умозрениями, он призывал к опытному исследованию природы — к разработке оптики, механики и астрономии. Целью всех наук он считал увеличение власти человека над природой. Схоластическим дедукциям он противопоставил метод познания, основанный на эксперименте и математике. В своем учении об опыте как основе познания Р. Бэкон различал два вида опыта: внутренний — мистическое «озарение», объект которого — Бог, и внешний — чувственное знание, открывающее тайны природы. Многогранная и увлеченная конкретными исследованиями лич­ность, Р. Бэкон высказал немало смелых, опережающие, свою эпоху научных и технических догадок, например о телескопе и даже летательных аппаратах. Но его учение было осуждено, а его самого отстранили от преподавания в Оксфордском университете, а затем заточили в монастырскую тюрьму, где он провел 14 лет. но и там умудрялся заниматься экспериментами. Он явился в какой-то мере предвестником своего однофамильца — Фрэнсиса Бэкона.

Д. Скот

Выдающийся мыслитель средневековья Иоанн Дунс Скот (ок. 1265—1308, родился в Шотландии, преподавал в Оксфорд­ском и Парижском университетах) развивал оригинальное учение, в котором подверг критике воззрения Аквината, Р. Бэкона, сто­ронников Аверроэса и других средневековых мыслителей. Для него главным был вопрос об отношении богословия к философии, веры к знанию. Он считал, что предмет богословия — Бог, а пред­мет философии (или метафизики) — бытие. Философия может по­стигать Бога не в качестве Бога, а лишь в качестве бытия. Однако и в этом смысле философское познание Бога ограничено: челове­ческий ум постигает в бытии лишь то, что он может отвлечь от чувственных данных, поэтому у человека не может быть понятия о нематериальных субстанциях, таких, как Бог или ангелы. Эти идеи были направлены против рационального знания о Боге.

В бытии наличное существование может принадлежать лишь единичному бытию. В категории бытия последнее мыслится как нечто запредельное и неопределенное — общее, но не в смысле особого вида реальности и не в логическом смысле понятия. Вслед за Ибн Синой он учил, что любая «природа» ни всеобща, ни еди­нична; так, «лошадность» есть только «лошадность» и ничего более.

В телесных вещах материя характеризуется изначальной неоп­ределенностью. Лишь благодаря соединению с различными фор­мами она способна принимать конкретные способы бытия, или модусы.

Душа, как считал мыслитель, едина, и ее отдельные способнос­ти различны не сами по себе, а по различию предметов, на которые они направлены: способности, направленные на чувственные пред­меты, называются чувственными, направленные на умозритель­ные предметы, — мыслительными. Связь души с телом осущест­вляется посредством особой формы — формы телесности, которая отличается от самой души.

В учении о познании Д. Скот подчеркивал активность познава­тельной деятельности: знание не есть ни чистая восприимчивость, ни чистая активность — оно всегда складывается и из того, что идет от нас, и из того, что идет от познаваемого предмета. Особенно велика зависимость от предмета при познании Бога, которое осу­ществляется в откровении^[8].

 

 

^[1] Здесь мне хотелось бы возразить Августину. Он явно умаляет свободу целе- полагания, выбор и принимаемые решения, которыми реально обладает человек: ведь именно в этом таится ответственность человека и перед Богом, и перед людь­ми, и перед своей совестью. Да, мать кормит ребенка по законам природы, но она в этом осуществляет и свое Я, свою свободу.

^[2] Этот термин принадлежит Г. Лейбницу.

^[3] Антология мировой философии: В 4 т. М., 1969. Т. 1. Ч. 2. С. 594.

^[4] См Льюис Дж История философии. СПб., 1865, Добиаш О. Абеляр // Эн­циклопедический слов лрь Брокеауза и Ефрона. Биография. М-, 1991; Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч 2. С. 794—808

^[5] Это незаурядная личность, одаренная не только силой ума, но и характера; его отличали поразительная целеустремленность, неуемная жажда знания»Он ро­дился в семье графа Ландольфа, крупного итальянского феодала. Родители резко протестовали против его стремления учиться н желания монашества. Аквинат (он назван так по месту рождения в Аквино близ Неаполя) бежал из родительского дома но погоня настигла его. Отец заточил его и, надеясь отвлечь его от мыслей о монастыре, поместил вето камеру обнаженную красавицу. Фома выгнал девуш­ку и все-таки сбежал. Он учился в Парижском и Кельнском университетах. Во время защиты на звание доктора богословия он должен был переспорить 14 самых эрудированных докторов,

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: