Православная аскетика как исцеление ума

Точка зрения авторов концепции целостного разума генетически и логически была укоренена в христианском мировоззрении, в православной основе русской культуры. Христианство рассматривает актуальное состояние человека как падшее, поврежденное грехом, т.е. как некоторую болезнь и отклонение от нормы. Эта поврежденность касается всего человеческого естества, включая и разум. Греховная поврежденность человеческого разума проявляется во многом, но главное – это разделение констатирующей способности от оценивающей (“ума” от “сердца”). Единая душевная способность разумения распадается на отдельные, трудно согласуемые составляющие: логическую, нравственную, эстетическую. Особенно труден для разума логический анализ в сфере нравственной и эстетической: разум схватывает здесь целое, но ему очень трудно связать это целое с частями. И наоборот, логический разум погружен в дискурсивность: он может удостовериться в верности отдельных умозаключений, но ему трудно, а чаще всего, и невозможно судить разом о больших логических комплексах, сложных системах, больших (а тем более бесконечных) множествах. Разум не понимает также развития, движения, стремится преодолеть это сведением их к покою и тождеству.

Однако, многие факты жизнедеятельности человеческого разума свидетельствуют о том, что актуальное его состояние не есть нормальное, что он не только стремится, но по природе и способен, так сказать, “превосходить самого себя”. Так, например, в понятии гармонии, в разнообразных теориях гармонии разум как бы преодолевает свою расколотость на логическую и эстетическую компоненты. Об исходной органической сращенности нравственной и эстетической “частей” разума говорит и употребление русского слова “красиво” равно в моральном и эстетическом контексте (“некрасивый поступок”). Неискоренимая тяга разума к бесконечному, никак не совместимая с его дискурсивностью, – в космологии, математике, логике, психологии, эстетике и т.д. – также свидетельствует о том, что актуальное состояние разума есть лишь одно из возможных и отнюдь не самое совершенное...

Все это подтверждает взгляд христианской антропологии на человеческий разум, как находящийся в состоянии греховного расслабления. Протоиерей Василий Зеньковский писал: “Разум должен быть понят динамически – он вовсе не равен всегда сам себе. Конечно, законы логики остаются неизменными и дважды два при всех условиях будет четыре, но познание не состоит в автоматическом действовании логических функций духа, а связано со всей жизнью личности. То, что принято называть рационализмом и в чем действительно сказывается ограниченность нашего ума, часто неспособного подняться до постижения высших истин, которые не поддаются упрощенной рацмонализации, – есть как раз остановка духа на упрощенных формулах мышления. Рационализм, несущий с собой известные выгоды в смысле стройности в познании, в то же время является ограничением силы постижения”. Эта “остановка духа на упрощенных формулах мышления” была тесно связана, согласно прот. Василию, с неудачной рецепцией аристотелевской философии католическим богословием XIII в., в частности, Фомой Аквинатом. Аристотелевское понимание разума как самозаконной познающей инстанции было целиком принято западной теологией. Античная концепция разума не была воцерковлена: западным богословам не удалось вскрыть в разуме философской традиции его “христианских корней”, связывающих его с верой, с тем Светом, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир (Ин. 1, 9). Несмотря на внутреннюю иноприродность христианской антропологии аристотелевский разум, его методология были приняты католическим богословием целиком, вплоть до опасной близости с теориями “двойственной истины” (Сигер Брабантский, Вильям Оккам).

Православие смотрело всегда на этот вопрос подругому. Так называемый “естественный свет разума”, lumen naturale rationis не есть для православного богословия чтото постоянное, а зависит от духовной жизни человека. Он – разный у разных людей и в разные эпохи. Это не значит, что законы формальной логики, например, неверны в какуюнибудь историческую эпоху. Но это значит, что очевидность этих законов, доверие к их убедительности зависит от общемировоззренческого горизонта, в котором они рассматриваются. Для одного времени, для одной духовнокультурной ситуации их очевидность больше, чем для другой, и тогда для первой – они основа всего построения науки (и богословия), в то время как для второй их очевидность становится “странной очевидностью”, порождает дискуссии, новые подходы к логике, альтенативные конструкции и т.д. Разум как бы открывает свои новые виртуальные возможности.

Православие исходит из того, что путь спасения человека в Церкви есть – и необходимо! – изменение его ума. Апостол Павел учит: Не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать, что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная (Рим. 12, 2). Духовное исцеление в христианстве есть процесс, в котором происходит и преображение ума человека, который обновляется в познании по образу Создавшего его (Кол. 3, 10). Протоиерей Василий Зеньковский справедливо писал: “Венцом этих указаний являются слова ап. Павла в I Кор. (II, 6) о том, что мы имеем ум Христов. Обретение этого ума Христова есть одна из задач, стоящих перед христианином. И задача эта в своей основе не философскотеоретическая, а религиозноаскетическая.

Задача преодоления греховной расколотости ума, его отвлеченности, формулируется обычно в святоотеческой письменности как задача “соединения ума с сердцем” или “сведения ума в сердце”. Как мы уже отмечали, под “сердцем” здесь обычно понимается орган воли и оценки, а под “умом” – способность рассуждения. Ум должен “сойти в сердце”, должен бдительно наблюдать за тем, каким влечениям подчиняется воля, не допуская одержимости греховными страстями. Сердце, в свою очередь, должно руководить деятельностью ума, направляя его к познанию благого, той Жизни, которая всегда была свет человеков (Ин. 1, 4). Несмотря на тщательно разработанную духовную технику, православная традиция постоянно подчеркивает, что это соединение ума и сердца, исцеление человека есть, в конце концов, результат прямого действия Бога, результат благодати, и не может быть получен никакими чисто человеческими усилиями. Вот, что пишет об этом свт. Игнатий Брянчанинов: “Разъединение ума с сердцем, противодействие их друг другу, произошло от нашего падения во грех: естественно Божественной благодати – когда она прострет перст свой для исцеления сокрушенного и раздробленного на части человека его падением – воссоединять разделенные его части, воссоединять ум не только с сердцем и душою, но и с телом, давать им одно правильное стремление к Богу. Вместе с соединением ума с сердцем подвижник получает силу противостоять всем страстным помыслам и страстным ощущениям. Может ли это быть следствием какоголибо механизма? Нет! это – последствие благодати, это – плод Святаго Духа, осенившего невидимый подвиг Христова подвижника, непостижимого для плотских и душевных человеков”.

Практика “сведения ума в сердце” была тесно связана с православной традицией исихазма. Эта традиция, берущая свое начало еще в IV – V вв., в особенности культивировалась в монастырях и скитах Афона. Исихазм представляет собой традицию монашеского “умного делания”, особо сосредоточенной молитвы, направленной на духовное очищение человека и ведущей его по лестнице духовных совершенств к обожению, соединению с Богом по благодати. Одним из главных приемов исихастской практики является “Иисусова молитва”: беспрестанное повторение короткой молитвы “Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного!” Исихастская техника молитвы отличается тщательной разработанностью: принимается во внимание поза молящегося, контроль за дыханием и т.д. Выверенная веками монашеской практики исихастская традиция открыла нам сложную иерархическую взаимосвязь человеческих страстей – чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие, гордость, – и соответственных методов их преодоления. Целью “духовной брани” монаха – исихаста является, прежде всего, очищение от страстей, обретение духовной тишины (греч. hsucia – покой, мир, тишина), подготовить себя быть тем “чистым сосудом”, в котором могла бы проявиться обожающая божественная благодать.

Исихастская традиция является, собственно, главной линией православной мистики, идущая через таких великих подвижников, аскетов и учителей духовной жизни как прп. Ефрем Сирин, прп. Иоанн Лествичник, прп. Максим Исповедник, прп. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит. В XIV в. свт. Григорий Палама, епископ Фессалоник, один из ярких продолжателей исихастской традиции, ведет полемику с монахами Варлаамом и Акиндиным по поводу природы Фаворского света и о пределах молитвенного опыта. Для нашей темы интересно то, что в этих спорах столкнулись как раз те два различных понимания разума, оппозицию которых мы уже обсуждали. Варлаам и Акиндин, ориентированные на западное, аристотелевское понимание разума, как определенной человеческой способности, в принципе независимой от духовной жизни человека, настаивали на том, что богословское познание по своей природе не отличимо от философского и научного познания в понятиях. Свт. Григорий Палама противопоставлял этому православное, исихастское понимание разума, открытого высшим богословским озарениям. Исцеленный благодатию разум подвижника видит Духом святым Самого Бога, Божественные энергии, – видит особый Свет, тождественный тому, который был показан апостолам при Преображении Иисуса Христа на горе Фавор. Так далеко и высоко идет, согласно православному пониманию, процесс благодатного очищения и исцеления человеческой природы! Для католического понимания разума, как независящего от духовной высоты человека, подобные утверждения были в высшей степени невозможными и соблазнительными. Несмотря на все острые перипетии событий, связанных с этой полемикой, православная точка зрения свт. Григория была подтверждена Константинопольскими Соборами 1341, 1347, и 1351 гг. Вместе с этим была подтверждена и православная точка зрения на человеческий разум, как на способность не “законсервированную” и заблокированную в своей закрытости от какоголибо развития, а динамическую, проявляющую себя в синергийном сотрудничестве с Богом. Ибо, как писал сам свт. Григорий Палама: “...Даже само название света знание получило уже вторично от того первого света [т.е. нетварного света Божественной благодати, который видят святые подвижники – В.К.]”. И еще: “...Как чувственное зрение не может действовать без светящего ему извне света, так и ум в качестве обладателя умного чувства не смог бы видеть и действовать сам в себе, если бы его не освещал Божий свет”.

В Россию исихастская практика приходит сразу с принятием христианства и в дальнейшем поддерживается и через официальные сношения с Византией и через связи с Афонскими монастырями. ТроицеСергиева Лавра становится одним из главных очагов распространения этой православной традиции. Ученики прп. Сергия разносят практику “умного делания” по монастырям всей России, а в творениях великих иконописцев Феофана Грека, Андрея Рублева и Дионисия исихазм воплощается в русскую иконописную традицию, порождает то “богословие в красках”, которое само становится проводником исихастских идей. Традиция исихазма имела в России свою драматическую историю, взлеты и падения, которую мы не можем обсуждать здесь даже в первом приближении. Для нашей темы важно только отметить, что новый подъем духовной жизни монастырей и и возобновление исихастской традиции в России был связан с переводом на русский язык греческого “Добротолюбия” прп. Паисием Величковским в конце XVIII в. На волне нового духовного подъема в первой четверти XIX в. вновь возрождается Оптина пустынь. Старцы Оптиной сами культивируют исихастское “умное делание” и становятся духовными руководителями многих православных людей, в том числе Гоголя, Достоевского, Хомякова. Именно в Оптиной пустыни И.В. Киреевский, духовно окормляемый старцем Макарием, мог и теоретически, и практически познакомиться с исихазмом. С Оптиной у Киреевского сложились близкие отношения: он активно участвует в издании пустынью святоотеческих переводов, вместе со своей глубоко верующей женой помогает пустыни в хозяйственных нуждах. В общении и откровенных беседах со старцами в Оптинском скиту Киреевский несомненно делился с монахами своими философскими взглядами и сомнениями, обсуждал новые планы и постепенно проникался духом идущей через века православной традиции “умного делания”...

Однако, программа построения новой философии на основе понятия целостного разума не могла быть только простым возвратам к святоотеческим текстам. Цивилизация ушла уже далеко вперед и нужно было в новых условиях, в новом языке воплотить дух древней, но вечно живой церковной традиции любомудрия. Киреевский ясно понимал это: “Но возобновить философию св.отцов в том виде, как она была в их время, невозможно. Возникая из отношения веры к современной образованности, она должна была соответствовать и вопросам своего времени и той образованности, среди которой она развилась. Развитие новых сторон наукообразной и общественной образованности требует и соответственного им нового развития философии. Но истины, выраженные в умозрительных писаниях св. отцов, могут быть для нее живительным зародышем и светлым указателем пути. Противупоставить эти драгоценные и живительные истины современному состоянию философии; проникнуться, по возможности, их смыслом; сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности, все логические истины, добытые наукой, все плоды тысячелетних опытов разума среди его разносторонних деятельностей; изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения, – вот задача, решение которой могло бы изменить все направление просвещения в народе, где убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованною образованностию”.

Концепция целостного разума, сложившаяся в трудах старших славянофилов под прямым влиянием православной антропологии и православного понимания духовной жизни, оказалась одной из характернейших тем русской религиозной философии. По своему преломленная в системе В.С. Соловьева, она перешла в XX в., где разрабатывалась почти всеми крупными русскими философами: С.Н. Трубецким, Е.Н. Трубецким, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, о. Павлом Флоренским, о. Сергием Булгаковым и другими. В историкокультурном плане концепция целостного разума остается и по сегодняшний день философским свидетельством православных истоков русской культуры.

Список литературы

1. В.Н. Катасонов, доктор философских наук. Концепция целостного разума в русской философии и Православие