Система» и «жизненный мир»

Категория «жизненного мира» фиксирует лишь один аспект социальной действительности. Она служит для концептуализации действия, сферы непосредственного взаимодействия, практического опыта. Субъективная сторона социума используется для демонстрации того, как социальная действительность производится и воспроизводится в ходе целенаправленной, интенциональной, сознательной деятельности субъектов. Однако, социальная действительность имеет еще один не менее важный аспект, обозначаемый понятием «система». Различение понятий «система» и «жизненный мир» формально вводится Ю. Хабермасом для разделения сфер социального воспроизводства (материальной и символической), которые в свою очередь обозначают разные типы интеграции (сравни с построениями Д. Локвуда): системный и^социальный, включенные в аналитически отличные контексты действия (стратегический и коммуникативный).:

Система интегрирует разрозненные действия в соответствии с целями адаптации к внешнему миру, регулируя непреднамеренные последствия стратегического действия посредством рыночного и бюрократического механизмов, ограничивающих пределы свободного волеизъявления. Тогда как «жизненный мир» направлен на поддержание индивидуальной и социальной идентичности, организовывая действия вокруг принятых ценностей, устанавливая возможность согласия в критических ситуациях. «Два выражения — «социальная интеграция» и «системная интеграция» — взяты из различных теоретических традиций. Мы гово'рим о социальной интеграции в отношении системы институтов, в которых говорящие и действующие субъекты устанавливают социальные взаимосвязи. ' Социальные системы видятся нами как жизненные миры, которые символически структурированны. Мы говорим о системной интеграции с точки зрения специфически управляемых проявлений саморегулирующейся системы. Социальные системы рассматриваются здесь с точки зрения их способности поддерживать собственные границы и продолжать свое существование, преодолевая сложность постоянно меняющегося окружения.»⁸

Таким образом, перед нами не две жестко разделенные области социальной действительности, между которыми можно провести четкую границу и рассуждать далее в терминах их взаимодействия. Граница между системой и жизненным миром является подвижной и проницаемой (в терминах теории систем мы можем говорить о них как о системах с нечеткими, диффузными границами). Система возникает внутри жизненного мира как непреднамеренное последствие действия и остается связанной с ним в нормативном смысле. Скорее, и «система», и «жизненный мир» выступают как две логически и аналитически отличные функции действия, взаимопересекающиеся в социальной действительности; две перспективы рассмотрения социальных феноменов. «Я предпочитаю вводить понятие «жизненного мира» как взаимодополнительное к понятию «коммуникативного действия», как такую среду, посредством которой символические структуры жизненного мира воспроизводят себя. В тоже время, инструментальные действия, являющиеся взаимодействиями в объективном мире, представляют собой среду, воспроизводящую материальный субстрат жизненного мира, посредством чего жизненный мир развивает процесс обмена с внешним окружением. С точки зрения внешнего наблюдателя, объективирующего жизненный мир, этот «процесс материального обмена» может анализироваться как функциональные взаимосвязи и саморегулирующиеся системы».⁹

Поэтому взаимоотношения «жизненного мира» и «системы» могут быть лучше всего представлены как диалектический процесс, в котором жизненный мир, являясь источником движения и противоречий частично отчуждает себя во внешний мир, оказываясь зависимым от социальных структур и вынужденным подчиняться и приспосабливаться к ним. Однако, он может и противостоять «репрессированию» и «колонизации» со стороны «системы»; он способен оказывать ей противодействие, обостряющее противоречия социальной жизни и приводящее к изменениям социальной действительности. Диалектический процесс «отчуждения-снятия» накладывается на процесс внутренней дифференциации и рационализации «жизненного мира», образуя неповторимую и уникальную канву социальной эволюции. Диалектика взаимоотношений «системы» и «жизненного мира», согласно Ю. Хабермасу, кардинально отличается от описания их взаимоотношений, предлагаемых как системным подходом в социологии (от Т. Парсонса до Н. Лумана), так и герменевтической философией. Собственно, обе вышеуказанные теоретические традиции являются лишь различными перспективами рассмотрения, вытекающими из различения «системы» и «жизненного мира». Первая описывает социальную действительность с точки зрения «внешнего наблюдателя», кон-цептуализирующего социальное поведение в понятиях «непреднамеренных последствий» и вынужденного апологизировать адаптационный аспект взаимоотношений «системы» и «жизненного мира». Вторая исходит от «агента» социального действия, вовлеченного в комуникативную систему общепринятых значений и норм, и потому наделяет субъекта действия имманентным стремлением к достижению консенсуса.

Хотя методологическое различение недостаточно для логического и онтологического разграничения сфер интеграции, оно, по меньшей мере, сопоставимо с ним. Дифференцирование «системы» и «жизненного мира» относится у Ю. Хабермаса не только к логическому разделению интегративных функций, осуществляемых всеми обществами, но и к эволюционному достижению определенного состояния социальной действительности — онтологическому распределению этих функций по отношению к различным типам действия, возможность которого изначально основана на рационализации «жизненного мира».

Знание и интересы»

Методологический аспект теории коммуникативного действия разрабатывается Ю.Хабермасом в книге «Знание и интересы»¹⁰ (1968 г.), которая породила многочисленные дебаты (в том числе публичные дискуссии Ю. Хабермаса с Г. Г. Гадамером и Н. Лу-маном) и считается одной из самых сложных философских работ XX века. В центре внимания Ю. Хабермаса находится «разложение эпистемологии» на протяжении двух последних столетий. Исходя из метатеоретических представлений о связи знания и действия, Ю. Хабермас утверждает, что формирование знания подчинено определенным интересам, отражающим глубинные структуры «жизненного мира»: «информации, которая расширяет власть нашего технического контроля; интерпретаций, которые делают возможным ориентацию действия в рамках общих традиций, и анализа, который освобождает сознание от зависимости от неких объективных сил».¹¹ Эволюция жизненного мира приводит к возникновению ряда способов познания, каждый из которых, отчуждаясь, становится особой «идеологией», искажающей коммуникацию. Основной проблемой познания нашего времени определяется и идеологизм науки, состоящий, в частности, в том, «что мы больше не считаем науку лишь одной из возможных форм знания, а, скорее, идентифицируем знание с наукой».'² Согласно Ю. Хабер-масу, «деидеологизация знания» возможна только в форме критической рефлексии относительно истоков и путей формирования определенных парадигм знания в свете теории коммуникативного действия.

Объективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг труда (совместной деятельности по изменению внешней среды) порождает технический интерес — интерес овладения и контроля над природными процессами, использования их для удовлетворения потребностей. Этот интерес вызывает к жизни «инструментальное знание», увеличивающее спектр контроля над природой и способность людей изменять мир. При этом само отношение к миру остается инвариантным, его «инструменталь-ность» не изменяется, поскольку природные процессы, которые люди должны осваивать, чтобы воспроизводить свою жизнь, не могут быть повернуты вспять. Конституирование «инструментального разума» приводит к появлению эмпирико-аналитических наук и философских концепций, концентрирующих и легитимирующих их методологию в виде философских доктрин. Главной целью критического анализа этих доктрин для Ю. Хабермаса становится восстановление того разреза «проблемы знания, который был уничтожен позитивизмом».¹³ Анализируя идеи О. Конта, Ю. Маха и Ч. Пирса, Ю. Хабермас приходит к выводу об ограниченности эмпирико-аналитического способа познания мира, связывая эту ограниченность с неспособностью «инструментального разума» объяснить возможность и природу обыденного языка и интерсубъективного согласия в целом. Фундаментальное отличие взаимодействия субъекта и объекта, который может рассматриваться как субъект; и взаимодействия, при котором объекту нельзя приписать субъективных проявлений, приводит к тому, что: «Когда использование символов конститутивно для поведенческих систем инструментального действия, использование языка является монологическим. Но коммуникация требует использования языка, который не заключен в рамки технического контроля над объективированными естественными процессами. Она возникает из символического взаимодействия между социетальными субъектами, которые знают и признают друг друга в качестве таковых. Такое коммуникативное действие есть система референции, которая не может быть сведена к рамкам инструментального действия».^lj

Таким образом, позитивные науки, сыгравшие положительную роль в борьбе с метафизическими представлениями прошлого, оказываются неспособными создать универсальную методологию знания, которая может быть распространена на все сферы бытия индивида. Они продуктивны для исследования процессов природы или объективированных социальных процессов, находящихся вне нашего контроля, но они недостаточны для понимания межличностного взаимодействия и языка.

Социальная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг коммуникации и языка, как средства человеческого общения, становится источником «практического интереса», управляющего накоплением «практического знания», конституирующего «герменевтические науки». «Практическое знание», возникающее при реализации целей межличностного взаимодействия, есть знание о способах интерпретации наших действий друг другом, отношения друг к другу, условий и границ интерпретативного понимания, координации и объединения действий в социальных организациях. Герменевтика как наука об интерпретации анализирует то, каким образом люди придают смысл тому, что они говорят и делают. Символический интеракционизм, этнометодология, структурализм, рассмотренные нами ранее, в классификации Хабермаса получают обозначение герменевтических. Сам по себе термин «герменевтика» восходит к практике толкования священного писания и применяется обычно к абстрактным формам философского аргументирования, связанным с категорией «понимания» (Verstehen). Относительно возможности «понимания» — анализа расхождения переданного (явного) и интенционального значений — и природы традиции Ю.Хабермас дискутирует с Гансом Георгом Гадамером, основателем герменевтической философии.

Для Г. Г. Гадамера не существует независимого основания критики «практического знания», так как интерпретация всегда предполагает базовый консенсус в форме существующей традиции — некоторую структуру пред-суждений и предрассудков. Комментируя работу Г. Г. Гадамера «Истина и метод», '⁵ Ю. Хабермас так определяет предмет дискуссии: «Любая попытка предположить, что такой (определенно случайный) консенсус есть ложное сознание, бессмысленна, поскольку мы не можем выйти за пределы рассмотрения, в котором мы находимся. Из этого Г. Г. Гадамер выводит онтологический приоритет лингвистической традиции до всякой возможной критики: в любое заданное время мы можем, таким образом, критиковать только индивидуальные традиции, поскольку мы сами принадлежим к всеохватывающему традиционному контексту языка».¹⁶ Языковая и культурная традиция при таком подходе оказывается абсолютной и самодостаточной, она становится «идеологией», скрывающей структуры доминирования и легитимированного принуждения. «Метаинститут языка как традиции, разумеется, зависит, в свою очередь, от социальных процессов, которые не сводятся к нормативным отношениям. Язык также является средством доминирования и социальной власти; он служит для легитимации отношений организованной силы. До тех пор пока легитимация не артикулирует отношения власти, в результате чего и становится возможной их институци-онализация, и до тех пор пока отношения власти проявляют себя в легитимации, язык также является идеологическим».¹⁷

Односторонность герменевтической интерпретации проявляется, по мнению Ю. Хабермаса, в неспособности охватить социальное действие в целом. Она сводит всю социальную действительность к миру интерсубъективно заданных и символически передаваемых значений. Между тем этот мир является лишь частью социальной действительности, которая формируется не только под влиянием символического опосредования, но и под принуждением объективной и субъективной структур; первое из которых «задействовано в процедуры технического господства», а второе отражается «в репрессивном характере отношений социальной власти».'⁸

Преодоление этой односторонности требует иного подхода, который с одной стороны не сводит рассмотрение социального действия к чисто натуралистическому бихевиоризму, а с другой — не впадает в абсолютизацию культурно-языковой традиции и подмены социальной реальности «лингвистическими играми». Этот подход может быть основан только на рациональной критике, рассматривающей социальную действительность в рамках труда, языка и доминирования, развивая теоретические и эмпирические объяснения этих сфер. Собственно, его теория коммуникативного действия и социальной эволюции, появившаяся тринадцать лет спустя после выхода «Знания и интересов», ¹⁹ и выступает примером такого объяснения. В «Знании и интересах» он пытается проследить истоки формирования этого способа познания, проясняя методологическое основание собственных теоретических воззрений.

Субъективная структура «жизненного мира», формирующаяся вокруг личности (самоидентичности) человека, служит источником третьего — эмансипационного интереса. Этот интерес приводит к появлению «критического знания», моделью которого рассматривается исторический материализм и концепция психоанализа 3. Фрейда. Ю. Хабермас считает, что «критика, которую Маркс разработал как теорию общества, а Фрейд как метапсихологию, различается именно включением интереса, направляющего знание, — интереса к эмансипации, выходящего за пределы технического и практического интересов к знанию».²⁰ Анализируя особенности обеих теорий: марксистской критики идеологии и, особенно, решающее значение рефлексии в построениях 3. Фрейда, Ю. Хабермас определяет целью критического знания пробуждение общественной рефлексии и эмансипацию людей как субъектов.

Таким образом, критическое знание есть средство освобождения человека, средство преодоления коммуникационного искажения — основной движущей силы и препятствия развития цивилизации. Рациональная рефлексия, создающая возможность критики технического и практического знания, закладывает основание для коммуникационного действия, развитие которого выступает основным фактором прогресса, не ассоциируемого, в отличие от М. Хоркхаймера, Т. Адорно и постструктуралистов, с господством и подчинением.

Эволюция Западного мира

В своих работах Ю. Хабермас обращает внимание не только на теоретические и методологические аспекты социального познания. Установка критической теории состоит в анализе реальных противоречий современного мира. Рассматривая социальное устройство современных развитых стран, он пытается прояснить происхождение и развитие современных иститутов и возможности их дальнейшего улучшения. Он пишет: «...Надо было выяснить, почему капитализм, несмотря на присущие ему кризисные тенденции, мог все дальше развиваться и стабилизироваться».²' Осмыслению этой проблемы посвящена его реконцептуалйзация исторического материализма.

Соглашаясь с К. Марксом относительно труда и языка, как двух главных черт, отделяющих человека от животных и являющихся основными факторами антропогенеза, Ю. Хабермас считает, что К. Маркс придает преувеличенное значение труду, забывая о роли языка. Рассматривая труд и его порождение — «инструментальный разум» как измерение человеческой жизни, Ю. Хабермас доказывает, что сам по себе социально организованный труд не достаточен для выделения человека из животного мира. Фактически язык и коммуникации становятся чертами, придающими этому выделению решительный и окончательный характер. Приоритет труда у К. Маркса ведет его самого и его последователей в ловушку инструментального рассуждения, выражающуюся в «экономическом сверхдетерминизме»..«Маркс правильно описал модернизацию общества, а именно как вычленение управляемой рынками хозяйственной системы из порядков политического господства, с' одной стороны, и как создание хозяйственно непроизводительного государственного аппарата — с другой....Однако я думаю, что этот эволюционный шаг, определяющий всю эпоху, начиная с Нового времени, нельзя понимать исключительно с точки зрения изменений в классовых структурах».²²

Примат экономики в теории К. Маркса служит, по мнению Ю. Хабермаса, для показа основного фактора, объясняющего переход от Средневековья к современности. Но он оказывается недостаточным для объяснения развития современной эпохи. Вследствие этого, Ю.Хабермас переформулирует идею способа производства. Экономические институты' — это лишь часть соци-альнрй системы, поэтому сведение социального развития к диалектике производительных сил и производственных отношений отражает односторонний и узкий подход к проблеме, не учитывающий развития языка, сознания и коммуникации. Для исправления положения он вводит четыре организационных принципа, отражающих, по его мнению, основные стадии развития коммуникации:

1. Родство — положение индивида в социальной системе детерминировано полом и возрастом;

2. Leneage²³ — положение детерминировано статусом семьи;

3. Политическая служба — положение детерминировано общими моральными соглашениями, связанными с законодательным, судебным и исполнительным авторитетом правителя;

4. Формальное право — положение детерминировано индивидуальными предпочтениями в соответствии с писанным законом и процедурной справедливостью.

В данном конкретном обществе каждому организационному принципу может соответствовать любой из способов производства, так что в социальном устройстве, в котором господствует тот или иной принцип «возможно существование нескольких функционально эквивалентных способов производства».²⁴ Организационные принципы определяют «во-первых, механизм обучения, на котором основано развитие производительных сил; во-вторых, пределы изменчивости интерпретативных систем, оберегающих социальную идентичность; и, наконец, фиксируют институциональные границы возможной экспансии способности упраления».²⁵

Исходя из этого, Ю. Хабермас считает, что экономический уровень социальной формации доминирует только в странах раннего капитализма; что различные факторы будут детерминировать общества различного типа, и переход от одного уровня развития к другому основан на развитии «жизненного мира». Близость видения Ю. Хабермаса и Т. Парсонса проявляется в утверждении того, что каждый тип общества управляется своим собственным институциональным комплексом: это могут быть экономические институты раннекапиталистической эпохи, государство для эпохи позднего капитализма, системы родства в племенном обществе.

Тенденция эволюционного развития направлена к меньшему подавлению и искажению характера взаимодействия, доказательством чему Ю. Хабермас рассматривает рост независимости и автономии личности, возрастание способности отвечать за свои поступки и действовать на основании моральных правил, повышение универсальности и казуистичности моральной и законодательной систем.

Ю. Хабермас видит общество как продукт человеческого взаимодействия, структурируемый нормами и ценностями, к которым мы вынуждены обращаться всякий раз, когда пытаемся понять происходящие в социальной системе изменения. Движение имеет направленный' и постоянный характер. Целью эволюции пути является достижение универсальной рациональности, ситуации, в которой взаимодействие индивидов ничем не искажается.

Доминирующими и определяющими чертами современного этапа развития общества, для Ю. Хабермаса, выступает господство инструментального знания и технократического мышления. В течение этого этапа впервые в истории человечества формируется действительное понятие «общественности» (Offentlichkeit) посредством дискуссий в общественных местах и наличия определенного числа газет и журналов, в которых более или менее широкие слои населения могут открыто и свободно обсуждать. события общественной жизни, о которых они получают несколько более достоверную информацию.

В раннекапиталистическом обществе участие в формировании общественного мнения является недостаточно распространенной привилегией, поэтому экономические отношения и классовая структура, на которых это мнение основано, фактически определяют уровень и характер развития общественного сознания. Современный капитализм характеризуется государственным регулированием экономики и других сфер общественной жизни. Общественные места не становятся ареной обсуждения и свободного выбора, а общественные проблемы, подобно техническим, решаются экспертами, использующими инструментально-рациональное знание.

Ю. Хабермас считает, что государственная интервенция и, следовательно, рост инструментального разума, достигли критической отметки, переход которой приведет к созданию общест-ва-«антиутопии». Прогрессирующий рационализм общественных решений достиг такого уровня, что организация и принятие решений, касающихся любых сторон жизни, может быть изъято из ведения человека и передано компьютеру. В этих условиях, утверждает Ю.Хабермас, классическая марксистская социология и экономическая наука, с их апологизацией классовой борьбы, не являются адекватными для понимания сложившейся ситуации. Конфликты перемещаются из сферы общественного производства в другие сферы социальной действительности. Жизненно важным вопросом становится сохранение человеческого контроля над социальной жизнью. Все это делает необходимым создание новой теории, способной объяснить изменившиеся условия общественной реальности.²⁶

Взаимоотношения «жизненного мира» и «системы» не являются непроблематичными. Наоборот, в этих отношениях кроется источник социальных изменений. Противоречивость связей «системы» и «жизненного мира» приводит к кризисам, различным для каждого типа общества. Каждая новая стадия развития вносит свои «искажения коммуникации», не устраняя окончательно противоречия, доставшиеся ей от предыдущей. Ю. Хабермас выделяет три типа кризиса, присущих исключительно капиталистическому обществу. Для раннего капитализма основной движущей силой, порождающей изменения на обоих уровнях, выступал экономический кризис, находивший свое внешнее выражение в борьбе труда и капитала. Развитие общества определило смещение акцентов с экономической на другие сферы системы. Ответом на экономический кризис стал рост государственного вмешательства в экономику, рост государственной «интервенции» в попытках урегулировать экономический кризис и его последствия. И чем успешнее были эти попытки, тем больше возрастала сила государства. Разумеется, экономический кризис не преодолен, но в развитых- странах он не является уже. столь острым.

Рост государственного регулирования привел к «кризису рациональности». Это также кризис системного уровня, возникающий вследствие постоянного расширения государственных полномочий, перекладывания на государство негосударственных функций, приводящий к инфляции и финансовому кризису. Причина его коренится в неспособности государства примирить различные, в том числе конфликтные, интересы частного капитала, иррациональность которого, называемая обычно «анархией рынка», не способствует созданию организованного общества. На уровне социальной интеграции этот кризис проявляется как «кризис легитимации»; если государство неспособно предложить стратегию примирения конфликтных интересов, которыми оно пытается управлять, то оно теряет легитимность в глазах населения и оправданность его существования становится весьма проблематичной для более или менее широких слоев.

Если кризис рациональности связан с политической сферой социальной формации, то следующий кризис перемещается в культурную сферу и определяется Ю. Хабермасом как «мотива-ционный кризис». Это кризис, протекающий на уровне социальной интеграции, вызванный ростом государственной власти и технократического контроля, необходимых для управления экономическим, рациональностным и легитимационным кризисами. Это кризис человеческой мотивации, заинтересованности человека в социальной системе как таковой. Гонка экономической конкуренции уходит в прошлое вместе с «рабочей этикой» и заинтересованностью в труде. Работа становится все более рутинной и бюрократически упорядоченной. Властное бюрократическое государство подминает возможность полезного участия в процессе принятия решений, разрушая демократические институты, политические партии и выборы. Название правящей партии имеет все меньше отношения к проводимой ей политике. Ю. Хабермас считает студенческие выступления 60-х годов, рост антивоенного, антиядерного, женского и экологического движения симптомами приближающегося мотивационного кризиса.

Итак, теория Юргена Хабермаса представляет собой попытку соединения двух подходов — теории социального действия и теории социальной структуры. Призванная разрешить проблемы, стоящие перед этими теориями, она, однако, ставит больше вопросов, нежели предлагает ответов. В концептуализации действия Ю. Хабермас допускает двойное упрощение, сводя действие к взаимодействию и рассматривая любое взаимодействие как эквивалент «коммуникативного действия». Он нигде так и не определяет ясно и четко механизма эволюционных изменений; относительная постоянность государственной природы также находится вне поля его зрения. Политическая сфера сводится у него к простым коммуникативным связям, основной проблемой которых видится «искажение восприятия», оставляя при этом за рамками смертельную борьбу за власть, которой так насыщена человеческая история. Его синтез структуры и действия во многом схож с построениями Д. Локвуда и других структурных функционалистов, являясь, по сути, развитием введенного ими разграничения понятий системной и социальной интеграции. Используя идею причинности, Ю. Хабермас колеблется между «отсутствием приоритета» Т.Пар-сонса и «культурным детерминизмом» М. Вебера, так и не отдавая предпочтения ни тому, ни другому.

Будучи близкой по форме и многим положениям к построениям Т. Парсонса, теория Ю. Хабермаса обладает большим классификационным зарядом, наследуя вместе с тем и многие негативные черты, присущие парсонианскому теоретизированию. Возврат к построению большой абстрактной, замкнутой теоретической системы снова приводит к описательности, аналогиям личностного развития и эволюции общества, с той разницей, что если у Т. Парсонса отношения между действием и структурой непротиворечивы, то у Ю. Хабермаса они становятся источником социальных изменений.

Глава шестая

⇐ Предыдущая26272829303132333435Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: