Инверсия опыта и ирония истории

К. Г. Исупов

 

Мифологические и культурные архетипы преемства
в исторической тяжбе поколений.

Ибо отжившее все вытесняется новым, и вещи
Восстановляются вновь одни из других непременно,
Ибо запас вещества поколеньям нужен грядущим,
Вот и они за тобой последуют, жизнь завершивши;
И потому-то, как ты, они сгинули раньше и сгинут.
Так возникает всегда неизменно одно из другого.

 

(Тит Лукреций Кар. «О природе вещей»,
опубл. Цицероном ок. 54 г. до н.э.)

 

Вопрос о философическом статусе проблемы отношения поколений сравнительно недавний.1 Его не знают архаические культуры; эпохи традиционного уклада жизни делегируют опыт старых молодым — и такое положение дел до поры до времени устраивает всех. Конфликты начинаются с кардинальной смены картины мира, но даже и тогда язычеству иудео-эллинизма понадобится пять веков, чтобы уступить окончательно христианству.

В глазах подрастающего поколения прошлое меняет ценностный знак и предлежит активному порицанию. Оно может почитаться как культурное наследие в составе установленной нормы образованности и даже в качестве ритуально цитируемой «мудрости древних», но роли жизненных ориентиров за ним не признается,— если только это не утопический жанр, в котором создается «умное» выдуманное прошлое (мифологема Золотого века, который «был, но будет») в пику «поглупевшей» современности. За таковую позицию наказан был Платон и заживо закапывали конфуцианцев. В свою очередь, выражения типа «Платон мне друг, но истина дороже» фиксируют ситуацию отказа от житейской рецептуры Древней Греции при полном пиетете пред именем Платона.

Педагогическая мысль отмечает неуживчивость поколений весьма поздно, когда свершаются первые массовые преступления против совести, т. е. во времена первых буржуазных революций. Это время сочетаний несочетаемого: личность предстает то как агрегат готовых до рождения качеств, то как чистая доска: в первом представлении живет еще античная интуиция о природе человека, но во втором «я» — уже объект психологической инженерии. Это время расцвета мифологемы «нового человека».

Мессианизм и вестничество

Конфликты поколений берутся разрешать люди, осознавшие свое дело в сакральной перспективе времени метаистории. Это пророки, избранники Божьи, призванные к ангелической функции: вестники. Они исправляют падшее время и выпрямляют историческую перспективу идеей «верного пути».

Отметим, во избежание недоразумений, разницу меж пророчеством и предсказанием. Предсказывать можно конкретные события, например, открытия в области науки и будущие новинки цивилизации; с успехом это делает научно-фантастическая прогностика в литературе. Пророк вещает не о конкретных событиях, а о состояниях мира, грядущих модификациях ментального ландшафта, о метафизических сдвигах бытия. Разница меж предсказателем и пророком та же, что между героизмом и подвижничеством,2 светским и сакральным, профанным и эзотерическим.

На пророке лежит миссия вестничества, в прямом греческом смысле слова ‘ангел’ — ‘вестник’.

 

В наше время опальный мыслитель развивал концепцию вестничества — эстетической формы пророческого служения. «Вестник — это тот, кто, будучи вдохновлен даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющийся из иных миров. Пророчество и вестничество — понятия близкие, но не совпадающие. Вестник действует только через искусство; пророк может осуществлять свою миссию и другими путями — через устное проповедничество, через религиозную философию, даже через образ всей своей жизни. С другой стороны, понятие вестничества близко к понятию художественной гениальности, но не совпадает также и с ним. Гениальность есть высшая степень художественной одаренности, а большинство гениев были в то же время и вестниками — в большей или в меньшей степени,— однако далеко не все. Кроме того, многие вестники обладали не художественной гениальностью, а только талантом». Задача вестников, даже и темных (в сфере науки и изящных искусств) — актуализовать «перед сознанием поколений проблемы социального и политического действия». 3

Независимо от Д. Андреева философия человека-вестника стихийно возникла в кружке «чинарей» (Д. Хармс, А. Введенский, Н. Олейников, Л. Липавский); концептуальную форму придал ей Я. С. Друскин (1902–1980). Вестники — это художники и поэты, мыслители и музыканты, способны «остранненно» подать привычные феномены бытия и чрез изломы их смысла открыть их притаенную сущность и новые аспекты (вещи, явления; мысли и слова о мысли).4

Наконец, поэтесса, философ и богослов О. А. Седакова резонно напомнила нашим семиотикам, что в семиотических процедурах познания помимо знака и денотата мы имеем дело с «вестью» — она возникает в зазоре меж тем, что означено, и тем, что служит знаком.5

О типах мессианизма (немецком, польском) в России говорят в эпохи кардинальной смены поколенческой духовной позиции.

Вот и о руководительной роли Отчизны вспыхивает спор на волне все тех же «Речей к немецкой нации» (1808) Фихте; их вспоминает А. Мейер в докладе на заседании Петроградского Философско-религиозного общества. 26 октября 1914 г.

А. Мейер подчеркнул натуралистский характер фихтевского мессианизма: «Фихте свою веру в исключительное призвание немецкой нации опирает лишь на ее природные особенности».

В. Шубарт комплиментарно поставил Фихте рядом с Достоевским: Фихте «полагал, что „только немцу по силам в цели своей нации разглядеть цель всего человечества“. То есть он утверждал о немцах то же самое, что Достоевский утверждал о русских». Но как А. Мейер вовремя указал, что немцы в глазах Фихте чувствуют себя народом-Спасителем, но не народом-Искупителем,6 так и В. Шубарт уточнил, что согласие на этой почве лишь духовной элиты еще не гарантирует успеха национальной идеи; необходимо, чтобы она «пронизывала ядро всей нации».7

Приносимая к людям весть о катастрофе призвана к эсхатологической терапии: лечить от страха новое поколение, избавлять его от необходимости упреков в адрес неразумных стариков. Терапия эта есть обещание катарсиса в будущем переживании (изживании) исторической трагедии. Вестничество концептуализируется в попытках философии «управления временем» (В. Муравьев, Н. Трубников), а в плане дискурса — с установлением идеи о добром, дружном во времени и в вечности человечестве («пневматосфера» П. Флоренского; «ноосфера» В. Вернадского).

Когда новое поколение поражает болезнь исторический амнезии, из его среды выходят вестники — люди жертвенной миссии, носители приоритетного слова Истины.

Старинные интуиции избранничества и редукция понятия ‘поколениe’.

По кратчайшему определению, избранничество — это предназначение, принятое программой поведения личности, поколения, народа, человечества в качестве «внутренней формы» судьбы.8 Оно может мотивироваться 1) имманентно —надысторическим авторитетом Традиции, личной или национальной одержимостью (= гордыней) или 2) трансцендентно — внушением Откровения, знаменованием фактов мистического опыта, метаисторическим сценарием родовой вины или Божьего попущения, сакральным указанием благословляющего жеста ангела, жреца, учителя, духовника, родителя. Психологически взысканность судьбой переживается на границе чуда как внекаузальной детерминации и особого рода непреложности, определяющих всю аксиологию избранничества, понимаемого как фундаментальный посыл итогового поступка жизни и кардинальной модальности жития, вне которой обессмысливаются все иные поступки и высказывания. Разница между случайным предназначением и избранничеством внешне та же, что и между выборами (наследного кесаря, папы, президента) и внеконкурентной обреченностью на личный подвиг. Протестантская этика может обосновывать нравственные постулаты со—принадлежности «я» тому или иному цеховому профессиональном сообществу (этический императив трудовой призванности), и это со временем станет эмоциональным фоном имперских притязаний немецкого народа («Речи к немецкой нации» Фихте) и ляжет в основу нормативной этики, а затем расизма и фашизма. Типологически это мало чем отличается от национального нарциссизма евреев, от посылок исламского фундаментализма и панарабизма и шовинизма всех раскрасок. Однако эти и подобные им политические избытки и псевдоформы избранничества выносятся за скобки мировой эсхатологии, когда Божьим произволением ничтожный мира сего призван изменить лик мира сего. Христос-Мессия умер рабской смертью на кресте, чтобы показать людям предварительное искупление страданий дольнего мира.

Если Китай назвал себя Поднебесной, а японцы ежеутрене предстоят Восходящему Солнцу (избранничество в пространстве), то мировые конфессии полагают свое историческое начало в явлениях пророков и вселенских учителей, Божьих вестников глагола Истины (избранничество во времени). В плане общечеловеческом избранничество есть удостоенность наивысшими степенями вéдения («Пророк», 1826 А. Пушкина), что может стать причиной как маргинальной или девиантной жизненной идеи («безумной» не только «для эллинов» <1 Кор. 1, 23>; ср. «Пророк», 1841 М. Лермонтова), как и прямым безумием ее носителя («Безумие», опубл. 1840 Ф. Тютчева). Этимология ‘из бран ничества’ включает корнесловие ‘брань’, в котором слиты семантика ‘хулы’, ‘брони’, ‘ обороны’и ‘ битвы’, что созвучно словам ‘борона’ и ‘боронить’ (хтоническое ‘возделывать’), и также ‘из— брать ’ (‘изъять из ряда и наделить специфической модальностью поведения’).

Контрапунктом этих семантических модуляций стала та мысль, что избранник есть агент преображения косного бытия и инициатор такой картины мира и таких ценностных ориентаций, установление каковых возможно лишь на обломках прошлых убеждений и принципов мировидения; «брань» (= борьба) с ними определяет деятельную сторону избранничества.

В христианстве спасение определено в контексте наследной доли всяческих, но ограничено избранничеством («Много званых, но мало избранных» <Мф. 19, 16>); в близком смысле избранничество сопряжено с предопределением, первое есть частный случай второго. Если для Лютера и основанной им конфессии избранничество нерелеватно относительно спасения и искупления, а для католиков между делом искупления и надеждой на спасение стоит религиозно—юридический авторитет папы и Церкви, то иудаизм, с его невниманием к искуплению как таковому остался при том убеждении, что пусть если и не спасен погрязший во грехе какой-либо неправедный сын народа, зато сам народ тотально предан спасению, коль скоро на нем лежит благодать избранничества (<Ф. Розенцвейг. «Звезда Спасения», 1921>).

На фоне христианской персонологии избранничества (тварная плоть человека избрана сосудом нетварного Божества в кеносисе Богочеловека) избранники Божьей вести в Ветхом Завете и в Коране — лишь медиумы истин и заповедей, и в этом они сродни ангелам, с их неспособностью к самостоятельным поступкам. В религиях Дальнего Востока избранничество обмирщилось в секулярно—этическую пропедевтику и в этическую практику мудрого поступка «благородного мужа». С превращением в Новое время науки в идеологию и в инженерию новаторских картин мира сакральные контексты избранничества трансформировались в корпоративное мнение ученого сообщества; подобную им функцию коллегиального уточнения Истины еще ранее взяли на себя Вселенские соборы (начиная с Никейского — 325 г.). Взысканность Св. Духом к провозвестничеству редуцировано Просвещением в идею дидактического долга; произошла обратная инверсия фигуры ритора и позы пророка—обличителя; передовики деизма XVIII в. с утратой положительных представлений о Церкви как Теле Христовом переадресует санкцию избранничества «общественному договору» как социальному сублиманту и суррогату Завета человека с Богом. В механистической картине мира нет уже ни званых, ни избранных; эти статусы заменены конституционным правом выбирать и быть выбранным. Дискредитацию этой замены избранничества на «выборность» совершили романтики: они восстановили архетип поэта—провозвестника, а образ Музы в их творчестве слился с Духом Святым, что не мешало ни романтикам, ни символистам поставить в центр своих картин бытия Мировое Зло, оставляя автору возможность утверждать позитивные ценности апофатическим образом, как это делал Ницше или Гоголь.

Ответным жестом на вышнюю богоизбранность романтического поэта — духовидца и визионера оказалась ответность за сказанное и написанное и убежденность в художественной правде, к которой он идет, ведомый эстетической интуицией и при поручительстве даров таланта, гениальности и «творческого безумия». На этом пути рождается поэтическая философия избранничества, артикулируемая в патетических интонациях Ветхого Завета. Благовестительная миссия человека—поэта осознается как исполнение поручения, подобно тому, как сказано об Аврааме: «…Я избрал его для того, чтобы он заповедал именем своим и дому своему, после себя, ходить путем Господним, творя правду и суд»(Быт. 17, 19).

В вертикальной иерархии избранничества есть переход от мессианизма к миссианизму; она намечена как раз в Ветхом Завете («Вот Отрок Мой, Которого держу за руку, Избранный Мой, к Которому благоволит душа Моя» <Ис. 40,1>). Св. ап. Петр, обращаясь к «пришельцам, рассеянным в Понте, Галатии, Каппадокии, Асии и Вифании, избранным» (1 Петр. 1, 1), говорит: «Но вы — род избранный, царственный, царственное священство, народ святый, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенство Призвавшего вас из тьмы в чудный Свой Свет» (1 Петр. 2, 9); ведь и ко Христу надлежит приступать, как к «камню живому, человеками отверженному, но Богом избранному, драгоценному» (1 Петр. 2, 4).

Иудаизм и христианство сходствуют в понимании Св. Духа как инспиратора избранничества на дар пророчества (Саула: 1 Цар. 10, 10; Давида: 16, 13). Избранничество осознается не как некий оброк жизни, но как посыл служения — внемирного или за Оградой.

Русские писатели—мыслители органично ощущали свое учительное избрание на тот род работы для людей, который Достоевский называл «богослужением человечеству».9

 

 

Его герой, «князь—Христос», «предчувствовал, что <…> непременно втянется в этот мир безвозвратно, и этот же мир выпадет ему впредь на долю» <8, 256>). Здесь в равной мере можно ожидать и горячечного срыва в самообман гордыни (Н. Гоголь), в пустую сальерианскую патетику (В. Брюсов), и впадения в заниженную самооценку (Е. Баратынский), в эстетский нарциссизм, не отменяющий подлинного энциклопедизма и универсализма (П. Флоренский). Реплика пушкинского Моцарта «Нас мало избранных, счастливцев праздных…» (ср. «еще неведомый избранник» Лермонтова <«Нет, я не Байрон, я другой…», 1832>) точно проясняет самозванческий смысл сальеризма, коль скоро, по слову героя повести «Альберт» (1858) Л. Толстого, дар творить искусство «дается редким избранным и поднимает избранника на такую высоту, на которой голова кружится».

Между самоощущением секулярно призванности и теоантропоургическим избранничеством разница та же, что между героизмом и подвижничеством. Когда Карлейль в трактате «Герои, почитание героев и героическое в истории» (1841) развертывает ролевой репертуар героизма (герой как: божество, поэт, пастырь, писатель, вождь), он отражает романтические стереотипы призванности. Но когда Г. П. Федотов устанавливает ступени культуротворчества Св. Духа, он дает понять, что каждому уровню соответствует свой тип избранного исполнителя («О Св. Духе в природе и культуре», 1932).

Бытовая интуиция избранничества чревата сомнением в исполнимости, более того — в неугаданности его смысла: на этой почве вероисповедный образ Промысла незаметно подменяется языческим стереотипом Судьбы (в реплике Печорина: «Верно, было мне назначение высокое <…> Но я не угадал этого назначения»10). М. Лермонтову принадлежит исходная модель русского отношения поколений. В «Думе» («Печально я гляжу на наше поколенье…», 1838) «я» автора-героя то противостоит современникам, то включается в поколенческое «мы», то свершает немыслимое — смотрит на поколение 30 гг. «из будущего». Отметим, вслед за Ю. М. Лотманом, аллюзию на строчку «Усмешкой горькою обманутого сына / Над промотавшимся отцом» у А. Вознесенского: «Мы продукты атомных распадов,/ За отцов продувшихся расплата».

Однако и поэт—богослов мог писать о промыслительной миссии России в контексте невозможного избранничества: «О недостойная избранья, Ты избрана!» (А. Хомяков. «России», 1854). Новую тематизацию избранничество получает в западноевропейском (Р.—М. Рильке) и отечественном (Д. Андреев, Я. Друскин) модерне; стоит оценить символистские реконструкции романтических представлений об избранничестве на фоне повальной истерии вокруг лже—старцев (вроде Г. Распутина) и лжеучителей (вроде Р. Штайнера, Рерихов, Е. Блаватской, новейших «братцев»).

В историко—политическом смысле избранничество как активно пропагандируемая идея становится основой националистической идеологии и ферментом разрушения толерантного межэтнического диалога в рамках современности и диалога поколений в историческом времени.

Ротация трагической вины.

Вечный неуспех педагогики и образовательных прожектов11 перестанет быть загадкой, если мы поймем, что каждое поколение хоронит былые удачи просвещения в абсолютном (для него — «мифологическом») времени предков. В топосе нового поколения древний симпосион и все обыденные вариации моделей старинной пропедевтики, вроде ‘учитель / ученик’, ‘старец / послушник’, ‘гуру / адепт’ воспроизводятся хоть и всерьез порой, но миметически и не без артистического лицедейства. Не таким ли «миметическим» образом выглядели собеседники ренессансной флорентийской Платоновской Академии, расхаживавшие в хитонах и хламидах в садах Лоренцо Великолепного или новоявленные искатели истины в желтых бурнусах в монастырях Индии и Памира из числа бывших хиппи и панков?

Прямой перенос genius loci ученых Афин во внутреннее пространство Башни Вяч. Иванова или коктебельских Пенатов Максимиллиана Волошина, с употреблением туник и паллиумов, а равно и ремешковые сандалий, в игровом быте культуртрегеров модерна со стороны выглядел репетицией домашнего театра, каковым этот тип поведения и являлся в действительности.

Нечаянно или нет, но автор «Ликов творчества» (1914) или Марина Цветаева, часами в самозабвении складывающие вблизи волн орнаментальные арабески из разноцветных морских камушков, являли живую иллюстрацию к многозначительному ответу Гераклита на вопрос «А что есть Вечность?»: «Дитя играющее, кости бросающее» (В передаче Лукиана — Продажа жизней, 14; в иных переводах «камешки», «шашки»).12

Повальная креативно-эстетическая эпидемия Серебряного века — жизнетворчество и мифотворение — были формой культурного мирового анамнезиса целого поколения. Можно сколько угодно иронизировать по этому поводу, но дело культуры свершалось в формах непосредственного преемства, актуализации памяти, благодарного и творчески перспективного (до поры, до времени) припоминания вечно живой архаики современными средствами мнемонического активизма.

Прямым эстетизмом православного толка было утверждение о. Павлом Флоренским духовного смысла Троице-Сергиевой Лавры как родного эйдоса все той же Платоновой Академии.

Как учат молодых старики? Или так, как учили их (по модели «знание — силой»), или с коренной ломкой системы, приспособленной к требованиям времени, которые безнадежно устаревают со взрослением воспитуемых. И все начинается сначала.

При этом адепты новой дидактики стремятся или к исправление вечных ошибок (такова педагогика Толстого), или к повышению/понижению уровня знания. На «жизненной высоте» (Х. Ортега-и-Гасет) как вертикальном гносеологическом параметре нового поколения учителя, как правило, не удерживаются. «Недостатки проклятого образования», о которых с такой досадой имел повод обмолвиться Пушкин, не помешали (скорее — посодействовали) ему обратиться к французским источникам теории вероятности в год работы над «Пиковой Дамой» (1833) и более того — напечатать в третьем томе своего «Современника» (1936) статью дипломата и литератора П. Б. Козловского «О надежде» с разъяснениями «философической математики, называемой исчислением вероятностей (calcul des probabilités), или <…> наукой исчисления удобосбытностей».

Во второй половине XIX в. наблюдается парадоксальное осуществление реформы русского классического образования: через греческую и римскую античность приучали детей к virtus, к гражданским добродетелям и любви к Государю и Отечеству, но при этом думалось, что хорошо бы простой народ оставить полуграмотным (позиция обер-прокуроров Святейшего Синода К. П. Победоносцева и Д. А. Толстого). В результате выросло поколение нигилистов, атеистов и отчаянных позитивистов; вся журналистика пропахла сапогами бывших семинаристов, а эстетика редуцировалась в народническую политграмоту.

Обучение иностранным языкам в школе и вузе, инициированное второпях уже в нашу эпоху лично Первым среди равных генсеком, до последних времен оставалось на пещерном уровне: не специально ли наше поколение13 учили так, чтобы мы не могли свободно общаться с иноязычными текстами, а тем более — с иностранцами?

Мечта Константина Петровича Победоносцева сбылась в ХХ в. Современные «граффити» в топосах общего пользования дадут сто очков вперед по количеству ошибок своим предшественникам по жанру, зато они отмечены похвальной тягой к полиглотизму. Жаргонная англо- (американо)мания, окрасившая речевую фактуру бытового общения, эстрады и СМК в интонации блатной жизни, с достаточной ясностью свидетельствует, что новое поколение, маркирующее себя в пошловатом самоназвании ‘новые русские', выбрало жизнь «по понятиям». Увы, от гегелевского «соответствия понятию» это столь же далеко, как словечки «яйность» времен князя М. М. Щербатова или «существенность» эпохи А. И. Герцена — от теперешнего терминологического антуража герменевтики, онтологии и персонологии.

Примерно с каждым тридцатилетием14 возникает потребность в новой концепции знания и в обновленной образовательной парадигме. Оформляется сия потребность на чувстве недостаточности: масштаб усвоенного знания не отвечает раздвинувшейся картине мира; информация о бытии и человеке в нем не отвечает ее параметрам и возможностям объясняющего дискурса. Остаток неясного и необъясненного порождает ереси, вольномыслие, брожение умов, маргинальные формы поведения переводятся в статус обыденных (самобичевание флагеллянтов). Избытки гносеологического комплекса неполноценности и массовое разочарование в ложном уюте «не так» обжитого мира заставляет менять гносеологические интерьеры понимания и познания, этические постулаты и даже фундаментальные вероисповедные доктрины: Реформация, породившая схизму.

Когда ветшает старое знание, а его место вновь занимает бытовая мифология в форме суеверия (люди с песьими головами в рассказах странницы Феклуши в «Грозе» (1859) А. Н. Островского; зеленые человечки и НЛО в современных массовых изданиях), значит все нужно начинать сначала, ab ovo. Современный философский век в России начался с обоснования двух типов рационализма — классического и неклассического,15 а постсовременный — с деструкции самого языка описания объекта, для которой язык интереснее самого объекта. На рубеже XX и XXI веков постструктурализм, новая герменевтика и прочие языковые игры и программы понимания одержимы нарциссизмом личного деструктивного усилия. Придуманная недавно синэргетика одна сохраняет еще неподкупную угрюмость марксистского долдонства, да старый добродетельный компаратавизм радует ландшафтами тщательных описаний (особенно в диссертациях, созданных прекрасным полом).

Чувство перманентной начальности, т. е. чувство нудительной необходимости создать «свою» картину мира и правила ее описания на пустом (гносеологически дискредитированном) месте сродни привычке императорского Рима или Старого Китая отсчитывать календарное время с момента воцарения нового императора. Время прошлого упраздняется в его глубине и разворачивается в плоскость планиметрически распростертой «вечности». Ошибки одного уходящего поколения осуждаются наряду с промахами людей плюсквамперфектума: советского читателя порадовала в свое время перепечатка статьи из «Жэнминь жибао», критикующая деятельность крупнейшего чиновника китайской партэлиты (1907–1971) «Об ошибках Линь Бяо и Конфуция».

Стрела (необратимого) времени, усвоенная с христианством и не упраздненная, к счастью, никакими релятивистскими моделями, впервые связала поколения круговой ответственностью в эсхатологической перспективе Страшного Суда.

Разделим ответственность одного поколения перед другим и вину стареющих перед молодыми. Да, будущее принадлежит молодым, но его архитектоника отягощена элементами изжитого опыта, за итоги которого молодые не ответственны. Они ответственны за переустановку ценностных акцентов по отношению к прошлому — и вот тут-то и возрастает напряжение основного конфликта. Историческая вина старого перед новым в чувстве общей жизни прообразуется в трагическую вину молодого перед всем историческим миром. История поколений — это история увеличения «веса» и «объема» трагической вины. Меняя содержание, вина вечно остается в рамках архетипа метафизической неудовлетворенности наследием, архетипа, усложненного специфическим эмоциональным фоном: чувством суженных возможностей реализации намерений. Последнее снимается в эпохи революционной одержимости «новый мир построить». Содержание вины «старого» — в социально несостоявшемся идеале; содержание вины «нового» — в метафизической невозможности «исправить» прошлое. Ошибки прошлого «новые» исправляют средствами современного им состояния мира,— и здесь совершается новая историческая ошибка, в которой таится уже новый суд будущих потомков, ибо новое вино киснет в старых мехах.

Ротация трагической вины — историческая составляющая мирового жизненного процесса.

Приведем эпистолярную реплику незнаменитого человека — инженера-путейца П. П. Васильева в письме 1914 г. своему товарищу: «Вспомни, совсем недавно мы молиться были готовы на „молодое поколение“. А ведь надобно иметь особое гражданское мужество, чтобы вопреки воплям и даже оскорблениям признать, что молодое поколение не только непогрешимо, но и обладает пороками, о которых их дети и не слыхивали. Думаю, что это <…> происходит оттого, что старомодный идеализм принесен в жертву житейскому и нравственному материализму, а главное — необходимо четко понять, что будущее — за молодым поколением, но его будущее — в наших руках и за него нам держать ответ Богу. Бедная, бедная страна, и мы вместе с ней!».16

Поколения скрепляет / разделяет скорость обретения новой информации о мире.

Назовем это законом (или, без лишних претензий, эффектом) опережающего опыта. Это опыт ненаследственной информации, которым можно делиться и с полуживыми и неуместно со временными предшественниками, но который применен последними быть не может или непригоден для усвоения и присвоения в силу принципиальной культурной новизны. Уже теперь трудно понять не только то, что делили между собой в жестоких идеологических спорах кочетовский «Октябрь» и «Новый мир» А. Т. Твардовского, но и не слишком давние распри структуралистов и молодых теоретиков литературы ИМЛИ им. А. М. Горького 1960–1970 годов (возросшие на странной замеси из Гегеля, реанимации достижений формального метода и идей М. Бахтина); отшумевшие эти битвы выглядят теперь наивным анахронизмом.

Это при том, что В. А. Кочетов (1912–1973) ощущал себя весьма своевременным писателем, воспитателем молодежи и создал книгу публицистики «Эстафета поколений» (М., 1979), А. Т. Твардовский (1910–1971) сочинил замечательный военный эпос, не подозревая о существовании первого романа о нигилисте «Василий Теркин» (1892) П. Д. Боборыкина (1836–1921). Всех троих давно никто не читает, даже филологи.

Неадаптированность, отсутствие иммунитета к новому поражает уходящее поколение болезнью, именуемой старостью. Действие яда новизны актуализует мифологемы «больного времени» истории, времени вывихнутого, дискретного, диффузного, растекающегося, провисающего,17 «обдрябшего» (у В. Маяковского), расползающегося, как мягкие часы на полотне С. Дали. В эти исторические паузы работают механизмы, описанные А. Тойнби — архаизм и футуризм. Как равно и пассеизм и нигилизм.

Старое может подражать новому и молодому в формах моды и «преемства наоборот» (инверсия опыта).

В таком случае мы имеем дело с некоей временной «петлей», когда ветхая кожа омертвевшего опыта долго еще прикидывается симулякром объясняющих новую жизнь стратегий, являясь по сути их макетом и раритетом. В форме тенденции эту позицию обычно именуют консерватизмом.18 Но архаизм и консерватизм таких культуртрегеров, как Вяч. Иванов и Ф. Зелинского был чреват ренессансом нового типа.

Тот же механизм инверсивного преемства работает на феномен государственно-властного нигилизма. Так, как оценочный фон смены властителя (Генерального секретаря), а именно — охаять предшественника и начать с нуля — позаимствован у Романовых; с Петра до наших дней действует и державный принцип непрерывной вестернизации.

Оглядка на прошлое как ценностную родину и как культурно родственное пространство связует поколения чувством надежной преемственности. Дж. Петрарке принадлежит «Письмо к потомкам» (Ad posteros), 1374; молодой А. Блок обращался со стихами к Жуковскому; Б. Бродский написал «Письмо Горацию», а в одном из первых номеров журнала «Наше наследие» появилось письмо, адресованное в XIX век — Н. И. Надеждину.

Эти письма в прошлое симметрично отвечают фактам теперешних «посланий к потомкам» или инопланетянам.

С трудом ковыляющий библиотекарь Джованни Джакомо Казанова, в нелепом напудренном парике и в старинных пожелтевших кружевах, вызывал своими манерами смех у молодых гостей замка, где нашел последний приют великий чарователь. Но автор «Иксамерона» (1788) всеми двенадцатью томами «Истории моей жизни» (опубл. 1822–1828) свидетельствовал о личном месте в истории, которое он никому не собирался уступать.

Ф. И. Тютчеву, человеку агонизирующей ночной культуры классического романтизма, с чувством омерзения и на фоне «младого, пламенного дня», чьи крики «пронзительны и дики», приходилось «с изнеможением в кости» «за новым племенем брести», хоть и запомнили его молодящимся старичком.

В природе опережающего опыта есть сочетание оперативной прогностики событий с намерением немедленного исполнения. Но торопливое зодчество нового в истории сплошь и рядом провоцируется исподволь ветхим опытом и благодетельными намерениями. Яд прекрасных ошибок превышает дозу целебной гомеопатии, заражая энтузиастов «нового бравого мира» наследным духовным параличом и мнемонической анемией.

Инверсия опыта и ирония истории

Наложение опережающего опыта (например, в ситуации революции) на дальний по времени опыт актуализованного прошлого порождает эффекты иронии истории: римский республиканизм Франции 18 века; «александризм» наших символистов; идеология «греческого Возрождения» культуртрегеров Серебряного века Ф. Зелинского, Ник. Бахтина и Вяч. Иванова; хитоны Диотимы на Башне и М. Волошина в Коктебеле.

Ирония истории19 — категория эстетики истории и историософии, запечатлевшая повтор внешне сходных (с т. зр. наблюдателя) эпизодов исторического процесса. Иронический момент заключен здесь в избыточной несуразице самоподражания истории и вызванном им эффекте наивно—комического театра жизни.

Мифологическим прототипом иронии истории является повтор фабульных событий («рифма ситуации», по Б. Шкловскому), он связан с архетипами «игра Судьбы» и «зависть богов»: репрессии за ослушание («гибрис») могут настигнуть того, кто не сумел воспользоваться Даром Неба (притча о перстне Поликрата; ср. фабулу с оловянным солдатиком), и тогда событие получает иронический дубль («золотое» и «простое» яйца в сказке о Курочке Рябе).

Осознание механизма самовозврата истории свершалось в аналоговой мифографии и логографии, в опыте «сравнительных жизнеописаний»; свое влияние оказали здесь идеи анамнезиса, метемпсихоза, палингенеза (последний термин через французскую историографию — Балланш), Чаадаева и Герцена достиг ХХ—го в.: см. статью А. Белого «Палингенез» СНОСКА).

Отечественные описания иронии истории строятся на языке эстетики истории. События одной эпохи комментируются на языке другой, если они зеркально сопоставились; на этой доминанте построены «законы подражания» Г. Тарда.

Популярной миметической моделью стал метаисторический «Рим», воспроизводимый то в теократической («Москва — Третий Рим»), то в республиканской (революционная Франция 18—й и весь 19—й века), то в имперской (европейский фашизм) атрибутике.

Трансцендентным субъектом иронических состояний истории считается в общеевропейской традиции гегелевская «хитрость Разума».

Как проявление «закона возмездия» (lex talionis) понята ирония истории А. И. Герценом: Мировой Дух припоминает себя, и факты прошлого воспроизводятся в актуальной современности, но стать событиями истории они не могут, потому что у них нет своего событийного «места». Они остаются декоративной деталью исторического фарса (так описаны французские революции 1830 и 1848 гг.) и на фоне промыслительной непрерывности истории выглядят как смысловые паузы процесса и злая порча жизни.

Ироническое тиражирование «уже бывшего» (ср. феномен «ложной памяти») свидетельствует об утрате чувства необратимого времени, об инфантильности исторического мышления и страхе перед новым; на этом фоне реставрируются модели вечного круговорота, осложненные несовпадающими наложениями друг на друга изоморфных, но гетерономных рядов.

Метод иронической аналогии как раз и лег в основу философии истории Герцена. В «Былом и думах» о постановке «Катилины» в «Историческом театре» Дюма—отца (окт. 1848) говорится как о театрализованном героизме 1848 г., с его стремлением драпироваться в римский республиканизм.

В комментариях событий 1862 г. им отмечены элементы «всемирно—исторического комизма и иронии». «Иронический дух революции» натолкнул Герцена на определение иронии истории как несводимости логического и исторического. Современность может паразитировать на прошлом; в сопротивлении истории покушающимся на ее смысл окончательно проясняется и смысловая явленность прошлого (оно утверждается в своем статусе и вечной актуальности для всей толщи наблюдаемой событийности).

А. Блок полагает, что значимые события истории способны «цитировать» друг друга во времени, и тогда нынешнее можно понять через символизм прошедшего (по модели «они, как мы» <«Катилина — римский большевик» в статье «Катилина», 1918>), а прошлое уясняется в не принадлежащих ему контекстах (по модели «мы, как они»,— в этом смысле Блок говорит об Афинах VI в. до н. э.

Ирония истории становится таким образом формой исторического гнозиса, инструментом ценностной типологии событий и аксиологической мерой общения поколений.

Семантизация прошлого через ироническое тиражирование (стилизация, «подделка», бессознательный театрализованный розыгрыш) открывает в истории наличие бесконечно растущего содержания, позволяет повышение ранга событийности, событийной валентности и увеличение мощи детерминирующей энергии: прошлое «заражает» настоящее и будущее, расширяя сферу причинной ответственности за их состояния. Не—событие прошлого (т. е. простейшая наличность факта) становится событием настоящего (например, открытие Венеры Милосской) и провоцирует новые событийные (т. е. входящие в событийный фонд истории) парадигмы.

Причинной константой иронии истории могут оказаться формы идеала («Рай», «Золотой век»), стратегически определяющи

12	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: