 |
Мусульманская концепция государства и современное государственное право стран Востока
|
|
|
|
Ислам и мусульманское право оказывают заметное влияние насовременное государственное развитие ряда стран Востока. Причем, хотя по масштабам восприятия принципов и норм мусульманско-правового характера государственное (конституционное) право заметно уступает некоторым другим отраслям (прежде всего праву «личного статуса»), именно от него в первую очередь зависят место и роль мусульманского права в современных правовых системах.
Это объясняется тем, что государственное право является ведущей отраслью, которая закрепляет основы общественного и государственного строя, принципы организации и деятельности государственного механизма и тем самым непосредственно отражает политические интересы различных общественных классов, социальных слоев и групп, определяет их роль в функционировании государства, место в политической системе дан ной страны в целом. Включение в государственное право исламских по своему происхождению институтов и норм придает им особое политическое и правовое значение. Важно при этом иметь в виду, что государственное право, с одной стороны само воспринимает исламские нормы (например, относительно порядка формирования и компетенции государственных органов), а с другой — (включает принципы, служащие конституционной основой исламизации правовой системы в целом (в частности, признание мусульманского права основным источников законодательства).
Влияние ислама и мусульманского права, на современное государственное право можно анализировать по-разному. В узком, смысле оно сводится к внесению в законодательство и к практической реализации отдельных принципов и норм, разработанных средневековыми мусульманскими юристами в рамках ал ахкам ас султанийа — отрасли, которую современные исследователи иногда именуют мусульманским государственным (публичным) правом. В то же время рассмотрение данной проблемы с более широких позиций не может ограничиваться только принципами организации государственного аппарата, а должно включать также изучение всех других каналов, по которым исламский фактор воздействует на современное государственно-правовое развитие (в том числе определение с учетом исламских критериев основных направлений деятельности государства, регулирование правового статуса граждан, роль религиозных деятелей вгосударственной жизни и др.). Такой взгляд в известной мере принимает во внимание и специфику самой мусульманской государственно-правовой теории, которая рассматривает вопросы структуры государства в тесной связи с общей концепцией власти (халифата или имамата) и разра-
|
|
|
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 112
батывает широкий круг иных проблем, имеющих прямое отношение к политике, демократии, политическому режиму, форме правления.
B настоящей работе за основу взят широкий подход к указанной проблеме, однако в рамках его преимущественное внимание будет уделено месту, которое занимают в современном государственно-правовом развитии рассматриваемых стран принципы, институты и нормы мусульманского права, регулирующие структуру государства и правовое положение его отдельных органов.
Не останавливаясь подробно на характерных особенностях суннитской государственно-правовой концепции, которые уже рассматривались в ряде наших публикаций [279—282] и работах других советских авторов [136, с. 17—78, 303—3119; 186а, с. 17—24, 29—34, 95—103; 220; 221; 245; с. 148—163; 247], отметим лишь основные ее принципы. В частности, ее центральным институтом выступает халиф — глава государства (халифата) и общины правоверных, наделенный решающими светскими (политическими) и духовными полномочиями. Кроме того, в суннитской концепции формы правления традиционно важное место принадлежало принципу совещательности (аш-шура), в реализации которого ключевую роль должны играть религиозные деятели и который теоретически лежит в основе организации и функционирования государства. Наконец, основное назначение государства эта теория видит в связанности всех его органов мусульманским правам и ориентации их деятельности на осуществление его предписаний.
|
|
|
Шиитские представления о власти (государстве), отстаивающие ее исключительно сакральный характер и отличающиеся этим от суннитской теории, имеют сваю специфику, которая прежде всего предопределяется концепцией имамата. Последняя исходит из сосредоточения всех властных полномочий в руках непогрешимого имама, наделенного качествами полубожественного правителя. Современная трактовка данной концепции отводит особую роль шиитским религиозным деятелям как посредникам между простыми мусульманами и «сокрытым» имамом. Положенный в ее основу принцип единобожия (тау-хид) предполагает универсальное осуществление на практике всех без исключения предписаний мусульманского права, peгyлирующих не только организацию и деятельность государства, до и все иные общественные отношения и даже личную жизнь мусульман[16].
Такие вместе взятые политико-правовые принципы, придающие государству теократический характер, противопоставляются современными мусульманскими идеологами всем иным (прежде всего буржуазным, а нередко и социалистическим) государственно-правовым институтам, а также служат основой концепции «исламской формы правления», якобы превосходящей все известные современной политической практике формы
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 113
организации государственной власти [280]. Именно отмеченные принципы и накладывают отпечаток на современное государственное право некоторых исламских стран. Причем если до недавнего времени это было характерно главным образом для таких государств, как Саудовская Аравия и ряд стран Персидского залива, то с конца 70-х годов географические рамки влияния мусульманско-правовых институтов на государственное право уже не ограничиваются полуфеодальными монархиями, и в настоящее время данные институты в той или иной степени воплощаются и в практике буржуазных государств с республиканской формой правления, в так называемых исламских республиках, прежде всего в Иране и Пакистане.
|
|
|
Усиление позиций исламских принципов и норм в государственном праве, как известно, не в последнюю очередь было вызвано тем, что буржуазный путь развития во многих рассматриваемых странах не привел к решению стоящих перед ними острых социально-экономических и политических проблем. Не случайно поэтому в некоторых из них был взят курс на замену западных политических моделей и государственно-правовых институтов исламскими принципами и нормами. В частности, это выразилось в отказе от ряда ранее применявшихся здесь институтов буржуазного государственного права в пользу по-разному толкуемой исламской модели правления. Дело в том, что неоднозначность и противоречивость мусульманской концепции государства, сочетание в ней пережиточных и относительно прогрессивных начал дают возможность использовать ее в различных классовых интересах. Поэтому в зависимости от того, какие социально-политические силы находятся у власти в данной стране, на первый план выходит та или иная сторона указанной концепции. Различие консервативного и демократического подходов можно проследить на примере практически всех основных исламских принципов и норм, закрепляемые государственным правам стран различной социально-политической ориентации.
Вместе с тем наблюдается известная связь между характером режима, особенностями классового содержания государства и теми исламскими по своему происхождению государственно-правовыми институтами, которые воплощаются в политической действительности той или иной страны. Не случайно, как будет показано, консервативные правящие круги Саудовской Аравии, Пакистана или Ирана, выражающие интересы буржуазно-помещичьего блока, обращаются прежде всего к тем элитарным положениям мусульманской концепции государства, которые оправдывают всевластие правителя, предоставление ему по существу диктаторских полномочий в условиях авторитарного режима. В то же время в некоторых других странах стоящие у власти силы, чья политика в значительной степени отвечает интересам широких слоев населения (прежде всего мелкой буржуазии), делают акцент на демократически толкуе-
|
|
|
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 114
мом исламском принципе совещательности. Наглядным примером в этом отношении может служить Ливия, где данный принцип был использован при создании так называемой джамахирии — своеобразной республиканской формы травления, важным элементом которой выступают избираемые народные конгрессы и комитеты.
К институту аш-шура широко обращаются и руководители стран социалистической ориентации в целях идеологического обоснования проводимых здесь демократических политических преобразований. Однако то же положение мусульманской теории государства может служить совсем другим целям, в частности в качестве замены института выборов и обоснования особой роли узкой группы мусульманских деятелей, составляющих опору главы государства (например, в Саудовской Аравии).
Влияние ислама и мусульманского права на современное государственно-правовое развитие стран Востока не может быть раскрыто, если ограничиться анализом лишь их конституционного законодательства. Ведь при внешне сходных конституционных нормах в ряде стран исламский фактор играет далеко не одинаковую практическую роль в функционировании институтов государственного права.
Такое же точно положение может наблюдаться и в отдельно взятой стране, где за неизменностью конституционных предписаний порой скрываются расширение или, наоборот, сужение рамок влияния отмеченных феноменов на государственно-правовую практику. С другой стороны, изменение масштабов воздействия ислама на политические отношения может приводить к конституционным поправкам, созданию новых государственных институтов или коррективам деятельности уже существующих органов и политических институтов.
Анализ места ислама и мусульманского права в современном государственно-правовом развитии стран Востока не позволяет согласиться с выводом, что «чисто исламская государственно-правовая мысль, скованная приверженностью к догматам прежних веков, не оказывает прямого воздействия на эволюцию рациональной государственности в современном мусульманском мире» [150, с. 405]. Конечно, о «прямом воздействии» указанной концепции (если под таким влиянием понимать последовательную и полную реализацию данной концепции в политической жизни) применительно к современному зарубежному Востоку говорить не приходится хотя бы потому, что классическая «исламская форма правления» как всеобъемлющая система во всех ее деталях вообще едва ли когда-нибудь существовала на практике. Однако это обстоятельство отнюдь не означает, что отдельные мусульманско-правовые принципы, нормы и даже целые институты в качестве формы традиционного или нового социального содержания не попользуются в современной государственном праве. Конечно, не следует преувеличивать влияние ислама и мусульманского права на государст-
|
|
|
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 115
венно-правовое развитие рассматриваемых стран, но нельзя и сбрасывать ело со счетов [230, с. 93].
Для подтверждения данного тезиса обратимся.к анализу основных направлений, по которым ислам и мусульманское право воздействуют на современное государственное право стран Востока.
Ведущим конституционным принципом, отражающим влияние исламских институтов и норм на государственное право и одновременно выступающим правовой основой такого влияния, является признание ислама государственной религией что имеет место приблизительно в 30 странах £19, с. 134]. Такое положение содержат, например, конституции Иордании (ст. 2), ОАЭ (ст. 7), Туниса (ст. 1), Катара (ст. 1), АРЕ (ст. 2), Пакистана (ст. 2) и т.д.[17]. Нередко устанавливается, что положение о государственном характере ислама не может быть пересмотрено (например, с. 104 конституции Бахрейна и ст. 101 конституции Марокко). В своеобразной форме закреплен официальный статус ислама в Ливии, где «Декларация об установлении власти народа» от 1977 г. называет Коран «законом (шариатом) общества» (ст. 2) 5. Комментируя ливийский опыт государственного строительства, исследователи подчеркивают, что в этой стране «народ отвергает отделение религии от государства» [334, с. 24]. Следует отметить и то обстоятельство, что даже в тех странах, где официальная идеология является в целом светской, правящие круги вынуждены считаться с глубоким влиянием ислама в широких массах и допускать его признание государственной религией. Это видно на примере Ирака, конституция которого закрепляет государственный характер ислама (ст. 4), хотя идеологическая платформа правящей партии Баас практически не включает исламских элементов.
Анализируя конституции арабских стран, сирийский политолог Дж. Джаббур обращает внимание на то, что ни одна из них не закрепляет в прямой форме светский характер государства. Даже если основной закон (например, Ливана или Судана) не признает ислам единственной государственной религией, то это отнюдь не означает отделения религии от государства, а является лишь свидетельством того влияния, которым пользуются в данной стране иные, кроме ислама, религиозные верования, прежде всего христианство [394, с. 93—96].
По вопросу о политико-идеологическом и правовом значении конституционного определения ислама как государственной религии в литературе арабских стран высказаны различные точки зрения. Наметились два основных подхода. Сторонником первого является, например, Авад Мухаммад Авад, по мнению которого положение конституции о государственном характере ислама (без признания шариата основным источником законодательства) лишено юридического смысла и, по существу, лишь означает, что большинство населения данной страны исповедует ислам, признаваемый государством [365, с 11 —131 Однако дан-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 116
ное положение, считает ученый, игнорирует особенность ислама, который является не просто религией, но выступает также в качестве системы правовых норм.
На это обращают внимание и сторонники иного толкования конституционного положения о государственном характере ислама. Так, Джаббур утверждает, что указанное положение логически предполагает признание мусульманского права источником законодательства, поскольку исламу не свойственно отделение религии от государства и права. Поэтому специальное указание на данную роль мусульманского права излишне, если конституция уже закрепила государственный характер ислама. Иначе говоря, по мнению сирийского исследователя, оба конституцонные положения совпадают по смыслу и являются взаимозаменяемыми [394, с. 97—98]. Аналогичную позицию занимает[18] и известный египетский ученый Али Али Мансур, который трактовал закрепление конституцией Египта 1964 г. государственного характера ислама как признание верховенства мусульманского права по отношению к принимаемым государством законам [367, с. 110—114]. С ним солидаризируется и Мухамад Абд ал-Латиф. Мухаммад Абд Аллах, расценивающий конституционное объявление ислама государственной религией как закрепление принципа верховенства мусульманского права [416, с. 24—26][19].
Оценивая такие взаимоисключающие взгляды на конституционное закрепление государственного характера ислама, Джаббур отмечает, что само конституционное положение, вокруг которого развернулся опор, не отличается четкостью и ясностью своего юридического содержания. В этом отношении, по его мнению, наука конституционного права должна выработать единый подход к вопросу о том, является ли указанное положение простой декларацией или же представляет собой юридическую норму, подлежащую исполнению и влекущую определенные правовые последствия, например, в плане приведения законодательства в соответствие с мусульманским правом [394, с 92).
На наш взгляд, на поставленный вопрос невозможно дать однозначный ответ. Ведь главное заключается не в догматическом толковании отдельной конституционной нормы, а в анализе того реального места, которое занимает ислам в политической жизни и конституционном механизме той или иной страны. Иначе говоря, правовое значение указанной нормы может быть выяснено только путем изучения реальной практики функционирования исламских институтов и норм в конкретном государстве. Поскольку их роль оказывается различной (а порой противоположной), постольку и указанная конституционная норма наполняется различным содержанием и должна толковаться, исходя из конкретных условий данной страны. В этом отношении обе приведенные выше точки зрения на конституционный статус ислама имеют право на существование, коль скоро они
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 117
отражают несовпадающую роль ислама в различных странах.
В некоторых из них конституционное объявление ислама государственной религией действительно выступает прежде всего как признание того факта, что большинство населения исповедует исламскую религию, уважаемую государством, которое вобщей форме заявляет о своей приверженности определенным исламским традициям в качестве культурного наследия народа. Такая оценка может быть дана, например, конституциям стран социалистической ориентации — НДРЙ и АНДР, а также Ирака. Но даже и здесь признание ислама государственной религией не является -просто лозунгам: ведь за соответствующей конституционной нормой стоят, в частности, закрепление отдельных норм мусульманского права в законодательстве и влияние исламских институтов на государственный механизм. Однако в настоящее время уже нельзя согласиться с выводом, что объявление ислама государственной религией даже в тех странах, которые официально придерживаются социалистического выбора, всегда «означает отрицание атеистической философии, которую несет марксизм... чтобы избежать обвинения в прямом переносе или импорте чуждой идеологии» [473, с. 9].
Действительно, в конце 60-х годов, когда из всех арабских стран лишь Египет, Алжир и, возможно, Сирия относились к государствам некапиталистического пути развития («социалистическая» фразеология конституции Ирака 1964 г. не соответствовала реальному положению вещей), официальная идеология, например, египетского режима, не могла быть названа вполне атеистической (хотя в целом она характеризовалась скорее светскими чертами, нежели приверженностью исламу). Однако в настоящее время данная трактовка конституционного закрепления государственного характера ислама уже не может быть применена в целом к арабским странам социалистической ориентации или Афганистану.
В частности, конституция НДРЙ в качестве идейной основы политической системы провозглашает научный социализм. Что же касается придания исламу статуса государственной религии, то оно отражает общий культурный уровень развития страны и национальные традиции. Характерно, что данное положение зафиксировано в конституции не среди политических основ государственного и общественного строя, а в разделе, посвященном правам и свободам граждан (ст. 47). Это обстоятельство, на наш взгляд, подчеркивает, что ислам является в первую очередь частным делом граждан, а не идейной основой государственной политики, хотя государство и признает за ним официальный характер. Аналогичное в целом толкование может быть дано и тем положениям «Основных принципов Демократической Республики Афганистан» от 1980 г.[20], которые говорят об уважении ислама со стороны государства, гарантирующего всем мусульманам полную «свободу в отправлении религиозных обрядов (преамбула, ст. 5). Здесь обращение к исламу также
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 118
объясняется необходимостью учета религиозности масс и использования религии для идеологического обоснования революционных преобразований [186а, с. 280]. В Алжире фактический государственно-правовой статус ислама имеет свои особенности. Провозглашение ислама государственной религией в конституции (ст. 2), конечно, не означает, что государство носит религиозный характер, а исламские институты составляют основу политической системы. Вместе с тем в этой стране наблюдается восприятие отдельных исламских элементов официальной идеологией [215, с. 66—91].
Совсем иной пример являют собой страны, где исламские институты и нормы пронизывают всю политическую систему, что характерно в первую очередь для Саудовской Аравии, Ирана, ЙАР, ряда государств Персидского залива. Закрепление государственного характера ислама в этих странам не просто призвано подчеркнуть тот факт, что мусульмане составляют большинство населения, а свидетельствует о стремлении правящих кругов практически реализовать «исламский образ жизни» в претензиях режима на то, чтобы считаться истинным «исламским государством». Поэтому конституционные нормы о статусе ислама как государственной религии наполняются здесь другим по сравнению с первой группой стран содержанием.
Конечно, если государственно-правовые системы рассматриваемых стран классифицировать на основе того места, которое в них занимают исламские институты и нормы, то наряду с указанными двумя крайними вариантами можно выделить и другие, которые либо тяготеют к одному из них (например, Тунис в этом отношении примыкает к первой группе, а Пакистан — ко второй), или находятся как бы между ними, сочетая черты полярных образцов (так, для Сирии характерно провозглашение ислама государственной религией при господстве светской идеологии правящей партии Баас, а мусульманское право конституция называет основным источником законодательства, хотя правовая система страны в своем развитии не идет по этому пути). Можно поэтому в делом согласиться с выводом известного египетского юриста Сулаймана Мухаммада ат-Тамави, что хотя каждая арабская страна имеет собственный общественный строй и конституционный механизм, в любой из них они в той или иной степени испытывают влияние ислама [473, с. 9]. Эту оценку можно распространить за редкими исключениями на государственное право всех исламских стран.
Исламские институты и нормы воздействуют на конституционный механизм по нескольким направлениям. В частности, конституции большинства рассматриваемых стран признают ислам элементом политико-идеологической основы государственной власти. Причем если в одних странах исламу отводится выполнение достаточно скромной, формальной роли в «освящении» существующего режима, то в других он является главной идей-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 119
ной основой, на которую отираются правящие круги. Наглядным примером в этом отношении является конституция Исламской Республики Иран 1979 г.[21], ведущим началом которой признан принцип велайат-е факик (букв, «власть, полномочия факиха»). Как правило, наблюдается стремление толковать указанный принцип ограничительно — только как сосредоточение функций верховного духовного и государственного руководства в руках религиозно-политического лидера, вождя [164, с. 55]. Мы полагаем, что в современной политической практике Ирана данным термином обозначается несколько иное, более широкое понятие, не только охватывающее статус руководителя, но и отражающее политическую роль шиитского духовенства вообще и даже место исламских норм и институтов в целом в политической системе. В пользу такого понимания говорит анализ взглядов самих шиитских лидеров Ирана на принцип велайат-е факих.
Особый интерес в этом отношении представляет ответ Р. Хомейни на вопрос корреспондента «Джомхурийе эслами» о роли религиозных деятелей в исламской.революции и их месте в новой политической системе Ирана. Руководитель Ирана подчеркнул, что вилайат-е факих не сводится к верховенству «справедливого факиха», но прежде всего включает осуществление надзора за работой всех государственных органов, общественный организаций и за поведением простых мусульман со стороны религиозных деятелей, которые не стремятся осуществлять управленческие функции, но в равной степени не отделены от государства. Их цель — претворение на практике норм мусульманского права, регулирующего все поведение мусульман, включая чисто нравственные вопросы и личную жизнь. Основным принципом политической системы Ирана Р. Хомейни назвал верховенство идеального мусульманского права, противопоставляемого позитивному законодательству — продукту деятельности грешных людей [660, 02.01.1960].
Эти идеи вместе с принципом единобожия (таухид) прежде всего и предопределяют конституционное закрепление основ общественного и государственного строя в Иране. Так, раскрывая содержание исламской республики, конституция говорит, что она основана на вере в Аллаха и его всеобъемлющую власть, в «божественное откровение», предопределяющее любые законы, а также в ответственность человека (перед Аллахом (ст. 2). В интересах достижения целей исламской республики правительство наделяется всеми полномочиями, гарантирующими утверждение исламских ценностей, ориентирующихся на веру и благочестие (ст. 3). Провозглашая в качестве цели государства установление исламского образа жизни, конституция вместе с тем объявляет всеобщей обязанностью стремление к реализации предписаний ислама всеми людьми, а также контроль за исполнением обязательных норм шариата и воздержанием от запрещаемых им поступков (ал-амр би-л-маруф ва-н-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 120
нахй ан ал-мункар). Граждане осуществляют такой контроль по отношению друг к другу, правительство — по отношению к гражданам, а все граждане сообща — по отношению к правительству.
Роль ислама как важного политико-идеологического фактора, одной из основ государственного и общественного строя закрепляют конституции и ряда других стран, хотя и не так обстоятельно, как основной закон Ирана. Так, преамбулы многих конституций начинаются традиционной исламской формулой «Именем Аллаха, милостивого, милосердного», неоднократно упоминают Аллаха и взывают к его помощи, говорят об «исламском прошлом» народа или его связанности учением ислама (Бахрейн, Тунис, АРЕ, ОАЭ, Катар). В ливийской Декларации об установлении власти народа подчеркивается, что ливийский народ принимает этот конституционный документ, «опираясь на помощь Аллаха и следуя исключительно славному Корану в качестве ориентира на своем пути и закона общества». Среди арабских стран наибольшее влияние ислама испытывает преамбула конституции ЙАР, которая начинается с пяти стихов Корана. Йеменцы в ней названы арабским исламским народом, само существование которого зависит от следования исламу, соответствующему потребностям современного развития. Принятая в 1983 г. Всеобщим народным конгрессом в качестве программного документа Национальная хартия, формулируя цели конституционного развития, исходит в основном из исламских государственно-правовых принципов и норм [63, с. 37—511, 63—82].
Признание ислама идейной основой государства дополняется конституционным закреплением верности «исламскому наследию». Например, положение о том, что «государство защищает исламское наследие», включают конституции Бахрейна (ст. 6), Кувейта (ст. 12), Катара (ст. 8). Представляется, что под исламским наследием в данном случае можно понимать исламские институты, нормы и традиции в целом, в том числе и те, которые относятся к построению и функционированию государственного механизма. Такое понимание подтверждается и законодательством исламских стран. Например, преамбула конституции Коморских островов начинается с указания на то, что «.коморский народ торжественно провозглашает свою волю черпать в исламе — государственной религии, вечные основы принципов, которыми руководствуются государство и его институты». В преамбуле закона о выборах Учредительной ассамблеи Бахрейна от 1972 г. отмечалось стремление независимого государства создать «систему правления, основанную на принципах демократии и справедливости в условиях конституционного парламентского режима, который соответствовал бы условиям страны, ее арабскому и исламскому наследию» (цит. по [151, с. 85]).
С ролью ислама в качестве важнейшей политико-идеологи-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 121
ческой основы государства связано и отношение к нему как к одному из легитимирующих факторов, от которого зависит стабильность травящего режима. Данное явление объясняется как «политикой стоящих у власти сил, стремящихся укрепить свое положение, так и прочно укоренившимися в массовом сознании исламскими ценностями, которые выступают своего рода мерилом «законности» существующего режима. В этой связи Г. И. Муромцев отмечает, что исламские нормы и принципы, с позиций которых оценивается политика властей, остаются как бы «за кадром» конституции, не изменяя своей традиционной формы. Складывается как бы второй слой конституционных норм, существующих скорее в общественном сознании, нежели непосредственно в сфере государственного права. В результате взаимодействия форм общественного сознания с государственными институтами (последние нередко (получают религиозную окраску, хотя по своей природе не имеют прямого отношения к исламу [130, с. 32].
Однако влияние ислама на современное государственное право проявляется главным образом не в этом, а в закреплении ряда конкретных институтов и норм мусульманского права. Прежде всего это относится к принципу «консультации» и статусу главы государства — основополагающим началам мусульманской концепции власти. Так, в ряде арабских монархий при главе государства имеется совещательный орган, принципы формирования и деятельности которого в значительной степени укладываются в мусульманско-правовую концепцию «консультативного правления». Такие учреждения, в частности, существуют в Катаре, ОАЭ и отдельных княжествах — членах ОАЭ. В Катаре, по конституции, Консультативный совет назначается эмиром и в его функции входит давать советы главе государства, который полномочен принимать законы только после консультаций с данным органом (ст. 17, 40, 41) В ОАЭ аналогичные функции возложены на Федеральное национальное собрание, формируемое (путем назначения его членов эмирами княжеств из числа представителей знатных семей В Абу-Даби — крупнейшем эмирате федерации — с 1971 г. действует назначаемое Консультативное собрание, в состав которого входят прежде всего главы ведущих племен. В целом законосовещательные органы Катара, ОАЭ и Абу-Даби занимают подчиненное положение в отношении правительства и тем более монарха, практически нисколько не ограничивая законодательной власти последнего. Эта оценка может быть дана и тем эмиратам (Аджман, Фуджайра, Умм-эль-Кайвайн и Дубай), где специальные совещательные органы отсутствуют, но их роль выполняют регулярно созываемые диваны — органы, включающие назначаемых правителями советников. В Рас-эль-Хайме, Шардже, а также в Омане полномочиями совещательного учреждения обладают правительства. В Омане, кроме того, при шейхах ряда племен действуют совещательные органы в составе 5—6 наибо-
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 122
лее авторитетных членов племени [103, с 168; 151, с. 68, 80— 81; 188, с. 53—54, 81—84 и сл; 329, с. 79, 105, 108, 113].
Можно привести примеры, когда парламентские учреждения, которые по форме и содержанию не имеют ничего общего с мусульманско-правовым принципом «консультации», официально именуются ««консультативными советами», что призвано подчеркнуть их «исламский» характер. Например, в ИАР высший представительный орган в 1971 —1975 гг. носил такое название, хотя формировался выборным путем и являлся по существу не совещательным, а законодательным органом с несколько урезанными полномочиями.
Иногда мусульманско-правовой принцип консультации используется при установлении процедуры назначения на ответственные государственные посты. Так, согласно конституции Катара (ст. 21), наследник престола назначается эмиром после консультаций с «компетентными людьми» (причем выбранный для их обозначения термин — ахл ал-халл валакд —аналогичен тому, которым определялись члены консультативного совета в мусульманско-правовой теории), а конституция Кувейта предусматривает, что эмир назначает премьер-министра после «традиционные консультаций» (ст. 56).
Влияние исламского института «консультаций» на современное государственное право прослеживается не только в образовании совещательных органов при главе абсолютной монархии или в назначении на ответственные государственные должности. Порой его упоминание в конституции преследует чисто идеологические цели и призвано подчеркнуть «исламский» характер государства. Например, преамбула конституции ИАР начинается со стихав Корана, посвященных принципу «консультации». В ней подчеркивается, что проект основного закона готовился на основе данного принципа. Отдельные конституции обращаются к нему при формулировании общих начал деятельности государства: так, преамбула конституции Кувейта ссылается на «консультацию» как ведущее начало системы правления, а конституция Бахрейна выражает стремление создать общество и государство на исламских принципах «консультации» и «справедливости» (преамбула, ст. 4).
Особое политическое и идеологическое значение приобретает использование института «консультации» для обоснования мер по свертыванию демократии или роспуска высшего представительного органа при республиканской форме правления или в конституционные монархиях, а также для консервации абсолютизма в тех странах, где основные рычаги власти сосредоточены в руках монарха в условиях отсутствия выборных учреждений. Об этом, в частности, свидетельствуют примеры создания совещательного органа при главе государства вместо выборного парламента. Так, в Иордании в апреле 1978 г. распущенный с 1974 г. парламент был заменен не предусмотренным конституцией Национальным консультативным советом (он назначен
Л. Р. Сюкияйнен. Мусульманское Право. Вопросы теории и практики 123
королем в составе 60 членов), который имел чисто совещательные функции при короле и ни в коей мере не ограничивал полновластия монарха и его правительства.
Похожая картина наблюдалась до недавнего времени и в Пакистане, где после военного переворота 1977 г. выборный парламент был разогнан. В течение нескольких лет глава военного режима генерал Зия уль-Хак оправдывал отказ от восстановления высшего законодательного органа тем, что проводимые на партийной основе выборы и образуемые в результате их представительные учреждения не отвечают исламским принципам и должны быть поэтому заменены институтами, соответствующими исламским традициям. Таким институтом был призван стать Федеральный консультативный совет (Маджлис-и шура), назначенный Зия уль-Хаком в составе 288 человек (позднее число членов было увеличено до 350) и собравшийся на свою первую сессию в январе 1982 г.
Создание этого органа, действовавшего до начала 1985 г. и выполнявшего исключительно совещательную роль при главе государства, по чисто пропагандистским соображениям объяснялось необходимостью проведения в жизнь принципа «консультации», которому прежний парламент, наделенный законодательными полномочиями, якобы не удовлетворял. Задачи совета включали оказание помощи президенту и правительству в ускорении процесса исламизации общественной жизни Пакистана и в подготовке условий для установления режима «исламской демократии», основанной на началах совещательности, вместо прежней формы правления. Начала действовать специальная комиссия по подготовке плана перехода к новому режиму, в состав которой были включены лояльные президенту религиозные деятели. В работе комиссии, по словам Зия уль-Хака, применялся принцип «консультации» [125, с. 3, 9].
В Саудовской Аравии правящее семейство, практически используя принцип «консультации», добивается поддержки своей власти
|
|
|
