Часть первая: происхождение и история. Alan W. Watts. The Wey of Zen

Алан Уотс

ПУТЬ ДЗЭН

Alan W. Watts. The Wey of Zen. Penguin Books, 1957
Перевод Ю. Михайлина (1993) под редакцией В.Данченко (2001)

ТИА, МАРКУ и РИЧАРДУ
КОТОРЫЕ ПРЕКРАСНО ПОЙМУТ ВСЕ ЭТО, ХОТЯ ЕЩЕ НЕ УМЕЮТ ЧИТАТЬ

 

Об авторе

За последние тридцать лет Алан Уотс стал известен как один из самых поразительных и необычных философов нашего времени. Он опубликовал более двенадцати книг по вопросам сравнительной философии и религии и стал знаменитейшим в США лектором и учителем. Сфера его интересов касалась интерпретации восточной мысли для Запада, и, в частности, такой разновидности буддизма как Дзэн. Его самая первая книга, Дух Дзэн, была написана еще в двадцатые годы.

Алан Уотс родился в Англии. В США он переехал в 1938 г. Он прошел путь редактора, священника и профессора колледжа. Занимался исследовательской и лекторской работой в университетах Кембриджа, Корнелла и Гавайев, а некоторое время был советником по вопросам религии при Северо-Западном университете. Он выступал с лекциями в Американском Психиатрическом Обществе и институте К.Г.Юнга в Цюрихе, на медицинских курсах в американских госпиталях. Затем он становится деканом Американской Академии Азиатских Исследований в Сан-Франциско. Алан Уотс ушел из жизни в 1973 г.

 

Предисловие

В последние двадцать лет ощущается чрезвычайный рост интереса к Дзэн-буддизму. Со времен второй мировой войны этот интерес возрос настолько, что явно становится значительной силой в интеллектуальном и культурном мире Запада. Это, несомненно, связано с общим интересом к японской культуре, что является одним из конструктивных итогов последней войны. Но если бы дело было только в этом, то Дзэн мог бы оказаться лишь преходящим модным увлечением. Более глубокой причиной такого интереса является то, что мировоззрение Дзэн оказалось созвучным начинающейся эволюции мысли Запада.

Несмотря на свои тревожные и деструктивные аспекты, цивилизация Запада в наше время находится в одном из самых своих плодотворных периодов. В новейших областях западной науки, таких как психология и психотерапия, логика и философия науки, семантика и теория связи, возникают удивительные новые идеи и открытия. Возможно, что за некоторыми из этих достижений находится влияние философии Азии, но я убежден, что это скорее параллелизм мышления, чем непосредственное заимствование идей. Мы, однако, осознаем этот параллелизм, и это обещает нам в будущем плодотворные изменения взглядов на мир.

В нашем веке мысль Запада меняется настолько стремительно, что наша психика иногда оказывается просто не в состоянии справится с наплывом новых идей и впечатлений. Возникли не только серьезные трудности в понимании между интеллектуальной и обычной публикой, но и сама направленность нашего мышления серьезно подрывает основы здравого смысла, лежащие в фундаменте наших социальных соглашений и общественных институтов.

Исчезают знакомые концепции пространства и времени, движения, природы и ее законов, истории и социальных изменений, человеческой индивидуальности, и мы ощущаем себя несомыми по течению, в реке без берегов, в пространстве, которое все больше и больше соответствует буддийскому принципу "Великой Пустоты". Ничто не может научить нас искусству жить в такой вселенной – ни религиозная, ни философская, ни научная мысль Запада. В таком не хранящем следа океане относительности мы строим планы нашего пути. И для абсолютизации, для фиксации себя в этом мире мы используем те принципы и законы, за которые мы могли бы ухватиться ради своей духовной и психологической безопасности.

Вот почему, я думаю, возник повышенный интерес к такому способу жизни и такой культуре, которая на протяжении пятнадцати столетий в такой "Пустоте" ощущала себя как у себя дома, не только не испытывая при этом ужаса, но даже ощущая позитивное наслаждение. Выражаясь языком Дзэн, ситуация Дзэн всегда была:

Вверху – ни куска черепицы, чтобы защитить голову.
Внизу – ни пяди земли, чтобы поставить ногу.

Этот язык не так уж и непонятен для нас, поскольку мы способны понимать смысл высказывания Нового Завета: "лисы имеют норы, птицы небесные имеют гнезда, а Сыну Человеческому негде преклонить голову".

Я вовсе не сторонник того, чтобы "импортировать" Дзэн с Дальнего Востока, поскольку он глубоко связан с культурными институтами, принципиально нам чуждыми. Однако, несомненно, существуют вещи, которым мы могли бы научиться или разучиться, кое-что мы могли бы применить и на своем пути. Дзэн имеет свой особый способ самовыражения, разумный, но обескураживающий как интеллектуала Запада, так и обычного человека, предоставляя для общения ранее не используемые возможности. В нем есть непосредственность, яркость и юмор, и ощущение красоты, вызывающие одновременно раздражение и радость. Но прежде всего – у него есть способ обратить ум внутрь себя и преобразовать самые тягостные проблемы человека в вопросы типа "Почему это мышь, если она крутится как волчок?" В основе этого подхода существует сильное, но абсолютно несентиментальное сострадание к человеческим существам, страдающим и умирающим от самой попытки сохранить себя.

Существует множество прекрасных книг по Дзэн, хотя некоторые из лучших были быстро распроданы, а некоторые – трудно достать. До сих пор ни одна из них – в том числе и книги доктора Судзуки – не предложила обзор этого предмета, который включал бы исторические предпосылки Дзэн и его связь с индийскими и китайскими духовными традициями. Три тома Эссе по Дзэн-буддизму представляют собой несистематизированное собрание научных статей по различным аспектам предмета, в высшей степени полезных для продвинутых учеников, но совершенно бесполезных обычному читателю, не имеющему представления об общих принципах. Его удивительное Введение в Дзэн-Буддизм имеет достаточно специальный характер. В нем не раскрываются важные вопросы связи Дзэн с китайским даосизмом и индийским буддизмом, а в некоторых аспектах работа более туманна, чем это необходимо. Остальные его работы представляют собой исследование специальных аспектов Дзэн, каждый из которых требует предварительного изложения общих основ и исторической ретроспективы.

Книга Р.Х.Блиса, Дзэн в английской литературе и восточной классике представляет собой одно из лучших доступных введений в предмет, но она опубликована только в Японии, и, опять-таки, в ней недостаточно информации об основах Дзэн. Как совокупность разбросанных, хотя и удивительно глубоких наблюдений, она не делает попыток упорядочить изложение вопроса. Моя работа Дух Дзэн представляет собой популяризацию ранних работ Судзуки. Она не только не имеет научного характера, но во многих отношениях устарела и вводит в заблуждение. Однако к ее достоинствам можно отнести прозрачность и простоту изложения. Книга Дзэн-буддизм Кристмаса Хэмфрейса. опубликованная только в Великобритании, также представляет собой популяризацию работ Судзуки. Она тем более не занимается погружением Дзэн в контекст западной культуры. Она написана ясно и легко, но автор ставит знак равенства между буддизмом и теософией, что кажется мне весьма спорным. Другие работы по Дзэн как западных, так и азиатских авторов или имеют слишком специальный характер, или являются обсуждением применения Дзэн к психологии, искусству или истории культуры.

Поскольку не существует фундаментальной систематизирующей работы по этому вопросу, восприятие Дзэн Западом, несмотря на весь порожденный им энтузиазм и интерес, представляет собой нечто совершенно сумбурное. Вот я и попытался написать такую работу по Дзэн, поскольку, на мой взгляд, никто, кроме меня, не желает и не может сделать этого. Рассмотрим это подробнее. Я полагаю, что было бы идеально, если бы такую работу мог бы осуществить достигший и признанный мастер Дзэн. Но в настоящее время никто из таковых не владеет английским языком достаточно хорошо. Более того, когда кто-то говорит изнутри какой-либо традиции, и, в особенности, изнутри определенной иерархии общественных институтов,– он всегда подвержен определенной потере общей перспективы, невозможности занять позицию стороннего наблюдателя. Кроме того, одним из самых больших препятствий для общения между мастерами японского Дзэн и приверженцами западных традиций является отсутствие ясности относительно различий базисных культурных предпосылок. Обе стороны настолько "настаивают на своем", что не осознают ограниченности своих средств общения.

Поэтому очевидно, что самым подходящим автором такой работы мог бы быть представитель Запада, который провел несколько лет под руководством японского мастера, пройдя полный курс обучения Дзэн. Однако с точки зрения "западной учености" это совершенно недопустимо, поскольку такой человек стал бы "энтузиастом" или "апологетом", то есть не способным на объективную точку зрения. Но, к сожалению, или к не-сожалению, Дзэн – это прежде всего переживание, невербальное по своей природе, он просто недоступен чисто буквальному и научному подходу. Чтобы узнать, что такое Дзэн, и, особенно, чем он не является, – нет иной альтернативы как только практиковать его, экспериментировать с ним в его конкретности, чтобы открыть смысл, который лежит в основе слов. Если даже такой представитель Запада прошел некоторую тренировку в Риндзай Дзэн, то он постарается уйти от ответов и общения на том основании, что

Знающий не говорит,
А говорящий, не знает.

Хотя такие ученики не "высовываются", но и не закрывают рот полностью. То есть они хотели бы разделить свое понимание с другими, однако убеждены в том, что слова по своей сути тщетны, и, более того, они дали слово не обсуждать определенные аспекты своей практики. Поэтому они придерживаются типично азиатского подхода: "прийди и узнай сам". Но научно подготовленный представитель Запада, осторожный и скептичный, желает знать, в какое место он "отправляется". Он остро осознает склонность ума к самообману в ситуации, когда для того, чтобы попасть в нее, следует оставить критическое отношение за порогом двери. Азиаты просто презирают такое отношение, а их последователи на Западе подвержены этому настроению, тем более, что те отказываются рассказывать ученому-исследователю даже то, что находится еще в пределах возможностей человеческой речи и интеллектуального понимания.

Поэтому писать о Дзэн проблематично как для внешнего "объективного" наблюдателя, так и для внутреннего "субъективного" ученика. В различных ситуациях я находил себя по обе стороны этой дилеммы. Я изучал Дзэн вместе с "объективными" наблюдателями и убежден в том, что, несмотря на все их позитивные качества, они неизменно теряют суть вопроса и съедают меню вместо завтрака.

Я также находился внутри традиционной иерархии – не-дзэнской – ив равной мере убежден, что и здесь не осознают, какой завтрак едят. С этой точки зрения человек становится "идиотом", который не может общаться с теми,, кто не принадлежит к той же пастве.

Одинаково абсурдно и опасно то, что в нашем мире существует множество вероисповеданий, которые отлучают друг друга от церкви. Это особенно справедливо для великих культур Запада и Востока, где богаче возможности для общения и где больше опасность неудачи такого общения. Пытаясь на протяжении почти двадцати лет интерпретировать Восток с точки зрения Запада, я постепенно приобретал уверенность в том, что в интерпретации такого феномена как Дзэн нужно следовать четкому принципу. С одной стороны, необходимо сочувствовать и лично экспериментировать со способом жизни до предела собственных возможностей. С другой – следует сопротивляться любой попытке присоединиться к организации, чтобы вовлечься в соглашения этого общественного института. В этой дружески нейтральной позиции следует не принадлежать ни одной из этих сторон. Но, в худшем случае, неверное понимание породит новое непонимание, стремясь получше себя выразить. Ведь связь между этими двумя точками зрения становится более ясной, если есть третья, с которой можно их сравнить. Таким образом, даже если это изучение Дзэн не делает ничего большего, чем просто выражает некоторое мнение, не принадлежащее ни Дзэн, ни мировоззрению Запада, то оно по крайней мере выражает эту третью точку зрения. Однако не может быть сомнения в том, что существенной особенностью Дзэн является то, что он не может быть организован или отдан в исключительное обладание какого-либо общественного института и что многие из его древних последователей были "универсальными индивидуалистами": теми, кто никогда не был членом "организации" Дзэн и никогда не искал признания формального авторитета.

Вот такова моя позиция по отношению к Дзэн – и я считаю, что должен быть откровенен с читателями в дни, когда уделяется так много внимания верительным грамотам или вопросам квалификации. Я не могу считать себя ни поклонником Дзэн, ни даже буддистом, поскольку это для меня подобно тому, чтобы кутаться в облака или наклеивать на них ярлыки. Я не могу считать себя объективным представителем науки, поскольку по отношению к Дзэн для меня это подобно изучению пения птиц среди собрания соловьиных чучел. Я провозглашаю отсутствие прав говорить о Дзэн, я провозглашаю лишь удовольствие изучать его литературу и наблюдать формы его искусства с детской непосредственностью. Я провозглашаю удовольствие от неформальной связи со множеством японских и китайских путешественников, шедших по тому же пути.

Эта книга предназначена как для обычного читателя, так и для более серьезного ученика, и я верю что первый будет терпеливым и усвоит некоторое количество специальных терминов. Китайские иероглифы в приложении и другие критические заметки будут полезны тем, кто желает глубже изучить предмет. Книга состоит из двух частей: первая освещает основания и историю Дзэн, вторая – посвящена его принципам и практике. Источники информации, которые я использовал, можно разделить на три группы. Во-первых, я использовал почти все исследования Дзэн европейскими авторами. Естественно, в значительной мере я использовал работы профессора Судзуки, хотя и старался не основываться на них в слишком большой степени – не потому, что в них есть какой-нибудь изъян, а потому, что читатель имеет право на что-то большее, – на свежий взгляд, а не не простой пересказ работ Судзуки.

Во-вторых, я основал свой взгляд на Дзэн, изложенный в этой книге, на подробном изучении самых важных из ранних китайских работ. Особое внимание было уделено Синь-синь Мин, Тай-Чин или Сутре шестого патриарха Линъ-чжи Лу или Кунь-цзун-су Ю-лу. Моего собственного знания династии Тань недостаточно для освещения некоторых чудесных моментов этой литературы, но, я думаю, что его было достаточно, чтобы получить самое необходимое: ясный взгляд на суть доктрины. Во всех этих моих усилиях мне очень помогли мои коллеги и исследователи Американской Академии Азиатских Исследований, но особенную благодарность я хочу выразить профессору Сабро Хасегаве и Жи-Мин Шиену, д-ру Паулу и д-ру Джорджу Фунгу, д-ру Фредерику Хонгу, м-ру Чарлзу Йику и м-ру Кацумицу Като, настоятелю школы Сото Дзэн.

В третьих, моя информация была получена из множества личных встреч с учителями и учениками Дзэн на протяжении более чем двенадцати лет.

Перевод текстов оригинала на английский язык на страницах этой книги принадлежит мне, если автор перевода не указан особо. Для удобства тех, кто читает по-китайски, я предлагаю в приложении после библиографии оригинальные иероглифические тексты самых важных цитат и специальных терминов. Для серьезных учеников я считаю это необходимым, как и для квалифицированных исследователей, до сих пор незнакомых с правильным переводом текстов эпохи Тань.

Грамотные читатели пусть простят меня за то, что я позволил себе опустить абсурдные диакритические отметки в словах на санскрите (такие как точка под символом т), поскольку они очень запутывают обычного читателя, а для знающего санскрит они не обязательны:

ведь он всегда может вспомнить оригинальное написание на Деванагири. Что касается правильного звучания имен мастеров Дзэн и названий текстов Дзэн, то в зависимости от происхождения они приведены в китайском или японском звучании. Специальные термины в случаях, когда они не являются характерными только для японского Дзэн, даны на китайском.

Я очень благодарен м-ру Р.Х.Блису за любезное разрешение использовать его переводы стихотворений хайку из его чудесной четырехтомной антологии, опубликованной издательством Хакусейдо Пресс в Токио, и профессору Сабро Хасегаве за плодотворную помощь в подготовке обложки книги.

И наконец, я счастлив выразить свою благодарность Bolligen Foundation за сотрудничество на протяжении трех лет, во время которого была проделана большая часть подготовительной работы.

Алан В.Уотс
Американская Академия Азиатских Исследований
Сан-Франциско, июль 1956

 

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ: ПРОИСХОЖДЕНИЕ И ИСТОРИЯ

Глава 1

ФИЛОСОФИЯ ДАО

Дзэн-буддизм – это образ жизни и взгляд на жизнь, который нельзя свести к какой-либо формальной категории современной западной мысли. Это не религия и не философия, не психология и не наука. Это образец того, что в Индии и Китае называют "путь освобождения", и в этом смысле дзэн-буддизм родственен даосизму, веданте и йоге. Как будет показано в дальнейшем, путь освобождения не поддается положительному определению. Его можно описать лишь косвенно, указав, чем он не является, подобно тому, как скульптор раскрывает образ, удаляя лишние пласты мрамора.

В историческом отношении Дзэн является результатом развития двух древних культур: Китая и Индии, хотя по существу он носит скорее китайский, чем индийский характер. С XII века Дзэн пустил глубокие корни в Японии и получил там поистине творческое развитие. Как порождение этих великих культур, как уникальный и в высшей степени поучительный пример восточного "пути освобождения". Дзэн представляет собой ценнейший дар Азии миру.

Происхождение Дзэн в равной мере связано как с даосизмом, так и с буддизмом, и так как он обладает ярко выраженной китайской окраской, лучше, пожалуй, вначале рассмотреть его китайские истоки – и одновременно на примере даосизма показать, что такое "путь освобождения ".

Большинство затруднений и мистификаций, возникающих перед изучающими Дзэн на Западе, объясняется их незнанием китайского способа мышления, который значительно отличается от нашего. Именно поэтому, если мы хотим критически отнестись к нашим собственным идеям, он и представляет для нас особый интерес. Трудность здесь состоит не в столько в том, чтоб овладеть какими-то новыми идеями, отличающимися от наших, так, например, как философия Канта отличается от философии Декарта или взгляды кальвинистов от взглядов католиков. Задача заключается в том, чтоб уловить и оценить различие в основных предпосылках мысли и в самом методе, мышления. Поскольку именно это часто игнорируется, – наша интерпретация китайской философии большей частью оказывается проекцией чисто европейских идей, облачённых в одежды китайской терминологии. Это неизбежный порок изучения философии Азии в рамках западной школы, с помощью слов, и только. В действительности слово становится средством общения лишь в том случае, когда собеседники опираются на похожие переживания.

Было бы преувеличением считать, что такой богатый и тонкий язык, как английский, не способен передать китайскую мысль. Напротив, английский язык может выразить много больше, чем полагают некоторые китайские и японские приверженцы Дзэн или даосизма, познания которых в английском оставляют желать лучшего.

Препятствием является не столько сам язык, сколько те клише мышления, которые до сих пор представляются европейцам неотъемлемым признаком академического и научного подхода к явлениям. Именно эти клише, совершенно не пригодные для таких явлений, как даосизм и Дзэн, создают впечатление, что "восточный склад ума" представляет собой нечто мистическое, иррациональное и непостижимое. Не стоит также полагать, что всё это чисто китайские или японские материи, которые не имеют точек соприкосновения с нашей культурой. Хотя и верно то, что ни одна "официальная" ветвь западной науки или идеологии не совпадает с путем освобождения, но замечательное исследование Р.Х. Блиса "Дзэн в английской литературе" уже убедительно показало, что основные прозрения Дзэн носят универсальный характер.

Причина, по которой Дзэн и даосизм представляют на первый взгляд загадку для европейского ума, заключается в ограниченности нашего представления о человеческом познании. Мы считаем знанием лишь то, что даос назвал бы условным, конвенциональным знанием: мы не чувствуем, что знаем нечто, до тех пор, пока не можем определить это в словах или в какой-нибудь другой традиционной знаковой системе, – например, в математических или музыкальных символах. Такое знание называется конвенциональным, условным, потому что оно является предметом общественного соглашения (конвенции), договоренности относительно средств общения. Как люди, разговаривающие на одном и том же языке, имеют молчаливую договоренность о том, какое слово обозначает какой предмет, точно так же члены любого общества и любой культуры объединяются узами общения, основанными на разного рода соглашениях относительно классификации и оценки предметов и действий.

Поэтому, например, задача воспитания состоит в том, чтобы приспособить детей к жизни в обществе, внушив им необходимость изучать и воспринимать коды этого общества, условности и правила общения, которыми оно скрепляется. Таким кодом является, во-первых, язык, на котором говорят его члены. Ребенка учат, что "дерево", а не "бумум" является условным знаком для этого (указывают на предмет). Нетрудно понять, что называние "этого" словом "дерево", – вопрос условности, соглашения. Менее очевидно, что соглашение предопределяет также очертание того предмета, к которому привязано данное слово. Ведь ребенка учат не только тому, какое слово обозначает какой предмет, но и тому способу, которым его культура молчаливо условилась различать предметы в пределах нашего каждодневного опыта. Так, научная конвенция определяет, является ли угорь рыбой или змеей, а грамматическая конвенция устанавливает, что из нашего опыта следует называть предметами, а что – действиями или событиями. Насколько условны эти конвенции, видно, например, из такого вопроса: "Что происходит с моим кулаком {существительное-предмет}, когда я открываю ладонь?" Здесь предмет чудесным образом исчезает, потому что действие было замаскировано принадлежностью к части речи, обычно связанной с предметом! В английском языке отчетливо выступает различие между предметами и действиями, хотя и не всегда логически обоснованное, а в китайском языке многие слова являются одновременно и глаголами и существительными, так что человеку, мыслящему по-китайски, нетрудно видеть, что предметы также являются действиями, и что наш мир – совокупность скорее процессов, чем сущностей.

Кроме языка, ребенок должен воспринять многие другие разновидности кодов. Необходимость сосуществования требует соглашения относительно кодов закона и морали, этикета и искусства, кодов веса, меры, чисел и, в первую очередь, – ролей. Нам трудно общаться друг с другом, если мы не можем идентифицировать себя в терминах ролей – отец, учитель, рабочий, художник, "славный парень", джентльмен, спортсмен и т.д. В той степени, в какой мы идентифицируем себя с этими стереотипами и связанными с ними правилами поведения, мы и сами ощущаем, что на самом деле являемся чем-то, потому что окружающим легче воспринимать нас, – то есть идентифицировать нас и чувствовать, что мы у них "под контролем". Встреча двух незнакомых людей где-нибудь в гостях вызывает ощущение некоторой неловкости, если хозяин не идентифицировал их роли, представив их друг Другу, ибо они не знают, какие правила общения и поведения следует соблюдать в данном случае.

Легко заметить конвенциональный характер любых ролей. Человек, который является отцом, может быть и доктором, и художником, а также служащим и братом. И очевидно, что даже совокупность названий этих ролей является далеко не адекватным описанием самого человека, хотя и помещает его в определенную схему поверхностной классификации. Но есть соглашения, которые определяют идентификацию самой личности, они носят более тонкий характер и гораздо менее очевидны. Мы учимся весьма глубоко, хотя и не столь явно, отождествлять себя со столь же конвенциональным представлением о своем "я". Ибо конвенциональное "я" или "личность" образуется главным образом как результат отдельных разрозненных воспоминаний, начиная с момента рождения. В соответствии с конвенцией, "я" – это не просто то, что я делаю сейчас. "Я" – это то, что я уже сделал. Поэтому моя конвенционально обработанная версия своего прошлого может оказаться более реальным "я", чем то, чем я являюсь в данный момент. Ведь то, что я есть, – так мимолетно, неосязаемо, а то, чем я был, является фиксированным и окончательным. Оно может служить твердой основой для предсказаний о том, чем я стану в дальнейшем. Но таким образом получается, что я прочнее идентифицирую себя с тем, чего уж нет, чем с тем, что есть на самом деле!

Очень важно осознать, что воспоминания и эпизоды из прошлого, которые формируют историю человеческой личности, образуются в результате определенного отбора. Из действительной бесконечности событий и переживаний жизни человека отбираются и абстрагируются как наиболее важные только некоторые, причем важность их, конечно, определяется принятыми в обществе мерками. Ибо сама природа конвенционального знания заключается в том, что оно представляет собой систему абстракций. Оно состоит из знаков и символов, в которых предметы и события сводятся к самым общим их значениям, подобно тому, например, как китайский иероглиф женъ означает "человек", потому что является самым упрощенным изображением человеческой фигуры.

Это же относится к словам, не являющимися идеограммами. Каждое из английских слов: "человек", "рыба", "звезда", "цветок", "бежать", "расти" – указывает на некий класс предметов или действий, обнаруживающих свою принадлежность к данному классу с помощью простейших признаков, абстрагированных от общей сложности того целого, которое представляют собой эти явления.

Таким образом, абстракция представляет собой необходимый элемент общения, ибо она дает нам возможность оформить свой опыт с помощью несложного и быстро производимого "схватывания" умом. Когда мы говорим, что в каждый момент времени можем думать только об одной вещи, – это все равно, что сказать, что Тихий океан не может быть выпит залпом. Его, мол, нужно пить стаканами и осушать постепенно. Абстракции и конвенциональные знаки подобны таким стаканам: они дробят переживание на части, достаточно элементарные для того, чтобы воспринимать их по очереди, одну за другой. Подобным же образом, кривые измеряются с помощью сведения их к множеству крошечных прямых или с помощью представления их в виде квадратов, которые они пересекают, будучи перенесены на графленую бумагу.

Другими примерами того же рода являются фотографии в газетах или телепередачи. На газетных фотографиях окружающее воспроизводится в виде светлых и темных точек, расположенных на экране или в решетчатом трафарете так, чтобы создать общее впечатление черно-белого снимка, рассматриваемого без увеличительного стекла. Как бы похоже ни выглядела газетная фотография – это всего лишь реконструкция действительной сцены с помощью пятен, как наши конвенциональные слова и мысли являются реконструкцией опыта с помощью абстрактных знаков. Еще более похож мыслительный процесс на механизм телепередачи, где телевизионная камера воспроизводит естественную сцену с помощью линейной последовательности импульсов, которые можно передать по проводам.

Так общение с помощью конвенциональных знаков представляет нам мир в абстрактном линейном переводе. А ведь это мир, где на самом деле все происходит "сразу", одновременно, и его конкретная реальность никак не поддается адекватному выражению в столь абстрактных символах. Адекватное описание мельчайшей горсти пыли при таком способе заняло бы бесконечно много времени, ведь нам пришлось бы по очереди описывать все пылинки, образующие целое.

Линейный, "поэлементный" характер речи и мысли особенно отчетливо проявляется во всех языках, где есть алфавит и переживание выражается длинной цепочкой букв. Трудно сказать, почему мы вынуждены общаться с другими (разговаривать) и с самими собой (думать) этим "неодновременным" способом. Сама жизнь проходит совсем не столь неуклюжим линейным путем, и наш собственный организм не просуществовал бы и минуты, если бы в мыслях постоянно давал себе отчет о каждом вздохе, каждом биении сердца, каждом нервном импульсе. Чтобы объяснить, как это происходит, полезно проанализировать зрительное восприятие, позволяющее провести близкую процессу мышления аналогию. Дело в том, что мы владеем двумя видами зрения – центральным и периферийным, которое можно сравнить с двумя видами освещения: направленным лучом и рассеянным светом. Центральное зрение необходимо для тщательной работы, – например, чтения, – когда наши глаза, как луч прожектора, последовательно направляются на каждый участок текста. Периферийное зрение менее сознательно, не так ярко, как интенсивный луч направленного источника света. Мы пользуемся им в темноте и тогда, когда бессознательно замечаем предметы и движения, не лежащие на прямой линии нашего центрального зрения. В отличие от прожектора, это зрение захватывает множество предметов одновременно.

Итак, существует аналогия, – а может быть, и больше, чем аналогия, – между центральным зрением и сознательным, "последовательным" процессом мышления, между периферийным зрением и тем самым таинственным процессом, который позволяет нам регулировать невероятно сложный аппарат тела без всякого участия мысли. Следует оговорить далее, что мы называем наш организм сложным, когда пытаемся понять его в терминах линейного мышления, неотделимого от слов и понятий. Но эта сложность принадлежит не столько нашему телу, сколько попыткам постичь его таким методом, все равно что пытаться разглядеть обстановку большой комнаты с помощью одного единственного луча. Это так же трудно, как напиться не из чашки, а из вилки.

В этом отношении язык китайской письменности по сравнению с нашим имеет некоторые преимущества, что, возможно, отражает разницу в способах мышления. Он тоже линеен, так же представляет из себя серию абстракций, воспринимаемых по очереди, неодновременно. Но его письменные знаки все же несколько ближе к жизни, чем буквенные слова, потому что они, в сущности, – картинки, а китайская пословица гласит: "Один раз показать – лучше, чем сто раз объяснить". Сравните, например, насколько легче показать, как правильно завязывается галстук, чем объяснить это на словах.

Для европейского сознания вообще чрезвычайно характерно представление, что мы не знаем как следует того, что не в состоянии выразить или передать другим в виде линейных знаков, то есть мыслей. Мы как гости на балу, стоящие у стеночки и не рискующие танцевать, пока им не нарисуют схему движений танца, то есть гости, не умеющие воспринимать танец "чутьем". Мы почему-то не полагаемся на "периферийное зрение" нашего сознания и недостаточно пользуемся им. Когда мы учимся, например, музыке, то сводим все разнообразие тона и ритма к обозначению фиксированных тональных и ритмических интервалов, – такое обозначение не годится для восточной музыки. На Востоке музыкант обозначает мелодию лишь приблизительно, чтобы не забыть ее. Обучается он музыке не чтением по нотам, а тем, что слушает исполнение учителя, развивает свое музыкальное "чутье" и копирует его игру: это дает ему возможность достичь редкостной изысканности ритма и тона, доступной на Западе лишь некоторым джазовым исполнителям, которые пользуются тем же способом.

Мы отнюдь не хотим сказать, что на Западе вообще не умеют пользоваться "периферийным умом". Будучи человеческими существами, мы все время прибегаем к нему, а каждый художник, работник или спортсмен особенно нуждается в специфическом развитии этой способности. Но в научном и философском обиходе этот тип знания не признается. Мы только начинаем оценивать его возможности, и нам редко (почти никогда) приходит в голову, что одна из самых важных областей его применения – это то "познание реальной действительности", которого мы стремимся достигнуть с помощью громоздких конструкций теологии, метафизики и логики.

Обратившись к древней истории Китая, мы найдем там две "философские" традиции, дополняющие друг друга: конфуцианство и даосизм. Не входя в подробности, можно сказать, что первое учение занимается языковыми, этическими, юридическими и ритуальными конвенциями, которые обеспечивают общество системами коммуникаций. Другими словами, его область – конвенциональное знание, и под знаком конфуцианства дети воспитываются так, чтобы их свободный и капризный по природе нрав уложить в прокрустово ложе общественного порядка. Индивидуум находит себя и свое место в обществе с помощью формул Конфуция.

В противоположность конфуцианству даосизм, в основном, – предмет внимания старости, и особенно тех, кто покидает активную жизнь в обществе. Их отказ от жизни в обществе есть как бы символическое отражение внутреннего освобождения от ограничивающего воздействия конвенциональных стандартов мышления и поведения. Ибо для даосизма главное – это не конвенциональное знание, его интересует восприятие жизни не в абстрактных, линейных терминах дискурсивного мышления, а прямое, непосредственное познание.

Таким образом, конфуцианство осуществляет социально необходимую функцию – втискивание природной спонтанности жизни в жесткие рамки конвенций. Эта цель достигается не только ценой конфликта и страдания, но и ценой утраты той неподражаемой естественности и "самонеосознанности", которыми мы так любуемся в детях и которые лишь изредка возрождаются у святых и мудрецов. Задача даосизма – исправить неизбежный вред, нанесенный этой дисциплиной, и не только восстановить, но и развить природную спонтанность, которая имеет в китайском языке особое назначение – цзы-жанъ – "самособойность". Ибо спонтанность ребенка – как и все в ребенке – черта детства. Воспитание культивирует в нем не спонтанность, а косность. В некоторых натурах конфликт между социальной конвенцией и подавленной природной спонтанностью так велик, что выливается в преступление, безумие или невроз, – вот цена, которую мы платим за преимущества общественного порядка, в остальном совершенно и несомненно неоспоримые.

Тем не менее, ни в коем случае не следует понимать даосизм как революцию против конвенций, хотя это учение и использовалось иногда в качестве предлога. Даосизм – это путь освобождения, а освобождения нельзя достичь с помощью революции. Всем известно, что революции, как правило, порождают тиранию хуже той, которую они ниспровергли. Быть свободным от конвенций – не значит отвергать их; это значит – не быть обманутым ими и вместо того, чтобы быть инструментом в их руках, уметь пользоваться ими как инструментом.

На Западе нет общепризнанного института, соответствующего даосизму, потому что наша иудейско-христианская традиция отождествляет Абсолют – Бога – с конвенциями морального и логического порядка. И это можно считать величайшей катастрофой для культуры, так как это отягощает социальный порядок чре

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: