Этапы развития христианской мысли

Ортега-и-Гассет. Вокруг Галилея

Лекция десятая

Этапы развития христианской мысли

 

На двух предыдущих лекциях я стремился удовлетворить вашу вполне естественную любознательность. Сегодня же я вынужден полностью сосредоточиться на данной теме, быть предельно лаконичным и быстро наверстать упущенное время, которое я, впрочем, не считаю потраченным зря.

 

Вспомним основную мысль: наша жизнь, жизнь человека, для каждого из нас является радикальной реальностью. Это то единственное, что у нас есть и что нас формирует. Итак, суть жизни в том, что человек неведомо как обнаруживает неизбежность своего существования в неких строго и неумолимо определенных обстоятельствах. Он обречен жить здесь и теперь. Эти обстоятельства, в которых мы должны находиться и которые вынуждены терпеть, составляют наше материальное окружение, но также и наше социальное окружение, то общество, в котором мы живем. Поскольку данное окружение есть, по определению, нечто иное, нежели человек, нечто отличное от него, чуждое ему, то «находиться в обстоятельствах» не может означать просто пассивно «покоиться», составляя их часть. Человек не есть часть своих обстоятельств, напротив: он всегда противостоит им, выходит за их пределы. Поэтому «жить» означает неизбежность делать что-то, дабы обстоятельства не уничтожили нас. В этом и состоит главная проблема, вопрос, трудность, одним словом — задача, которую нужно решать. Наша жизнь дана нам — не мы сами себе ее дали. Однако она не дана нам в готовом виде. Жизнь не

 

 

есть нечто застывшее раз и навсегда, жизнь — это задание, которое надо исполнить; в целом жизнь есть драма. Именно поэтому человек вынужден вырабатывать некие идеи относительно своих жизненных обстоятельств, что помогает ему сориентироваться в них и решить, что же ему надлежит делать. Причем первой непосредственной реакцией живого человека, то есть человека, помещенного в определенные обстоятельства, будет попытка согласовать с ними какое-то верование. Человек всегда пребывает в состоянии верования, и он живет, исходя из него, в согласии с ним. Современная эпоха, генезис которой мы с вами изучаем, глубоко заблуждается, полагая, что первичный импульс человеческого бытия — мыслительная деятельность и что первичное отношение человека к вещам — интеллектуальное отношение. Подобная ошибка именуется «идеализмом». Переживаемый нами кризис есть не что иное, как цена, которую мы платим за эту ошибку. Мышление не есть бытие человека, человека нельзя свести к мышлению. Он всегда лишь инструмент, способность, которой обладает тело, и не более того. Бытие человека, повторяю, — это многосложная деятельность, а вовсе не что-то уже данное, как даны нам тело и мыслительный аппарат. И все же акт мышления — первичная реакция человека на фундаментальную размеренность его жизни, это потребность слиться со своим окружением. Но поскольку, как мы говорили, мышление не ограничивает свою сферу материальными объектами вокруг нас и даже обществом, в которое мы попали, выходит, что каждый человек считает себя частью своих внешних условий благодаря системе верований, концепции или интерпретации мира, принятых в современном ему обществе. Отождествляя себя с ним или, напротив, противопоставляя ему какой-то другой социальный идеал, человек вынужден считаться с верованиями своего времени. Именно эта особенность его внешних условий делает человека существом в высшей степени историческим. Иначе говоря, человек никогда не есть «первочеловек», он всегда последователь, всегда наследник, дитя человеческого прошлого. На его долю всегда выпадает жить в какой-то определенный миг процесса, начавшегося до него; он ощущает свой долг появиться на сцене в нужный момент величайшей человеческой драмы, которую мы называем «история».

 

Поэтому, извлекая из этой драмы лишь небольшой фрагмент, относящийся к теме наших занятий,

 

 

обрисуем вкратце те сцены, которые ее составляют.

 

Сцена первая. Человек в обстоятельствах или в ситуации безнадежности становится христианином, то есть реагирует на ситуацию христианской интерпретацией жизни.

 

Он прикидывает запас своих жизненных возможностей, конституирующих его как природное бытие, и находит, что не в состоянии дать себе оценку, что эта жизнь бессильна разрешить сама себя; следовательно, природный человек и его существование не имеют статуса реальности. Как может быть реальным то, что само по себе не самодостаточно — ни для того, чтобы наделять бытием, ни для того, чтобы обрести его? Как может быть человеческая жизнь чем-то поистине реальным, если никто не уверен, что сможет завершить фразу «Моя жизнь есть...»? Жизнь постоянно находится под угрозой гибели. Строго говоря, жизнь с неизбежностью приводит нас к осознанию того, что ее подлинная реальность не в ней самой, но вне ее. Человек не есть самодостаточное бытие, но, напротив, бытие убогое, нищее, нуждающееся в поддержке иного бытия. Скажу иначе: эта жизнь есть лишь маска иной, более реальной жизни, и последняя обосновывает, дополняет, объясняет и оправдывает первую.

 

Таким образом, отчаявшийся человек, осознавая ничтожность или неполноту своей жизни самой по себе, начинает испытывать потребность опереться на иную — прочную — экзистенцию и реальность. Эта иная жизнь раскрывается диалектически как четкая противоположность нашей жизни, той, которая у нас есть и которую мы ведем. Иная реальность воспринимается через атрибуты, прямо противоположные природной человеческой реальности: у нее нет начала и конца, она внсвременна и вечна, она есть условие самой себя, она всесильна и т. п. Одним словом, эта реальность есть Бог.

 

Как только мы приходим к подобному выводу, мы начинаем жить под знаком новой перспективы. Все, что составляет нашу жизнь, и все, что мы делаем в ней, мы соотносим с нашей подлинной реальностью, то есть с тем, чем мы являемся перед лицом Бога или в Боге. Тем самым мы растворяем наше временное существование в божественной вечности. Человек решается жить, повернувшись спиной к этой жизни и лицом — к сверхжизни.

 

' Вспомните, что сцены в любой драме представляют различные ситуации, в которых оказываются ее персонажи.

 

 

Обратите внимание на радикальное изменение мира, того, что считается его реальностью. В период античности для грека, которого впоследствии станут именовать язычником, реальность означала совокупность психотелесных элементов либо космос: камень, растение, животное, человек, небесное светило; иными словами, то, что можно видеть и осязать в противовес невидимой и неосязаемой составляющей видимого и осязаемого. Когда грек размышлял об этой реальности и стремился раскрыть ее сущностную структуру, он оперировал понятиями типа «субстанция», «причина», «качество», «движение» и т. п. — одним словом, категориями космического бытия. Теперь же реальность означает нечто иное, не телесное и даже не психическое. Теперь подлинная реальность возникает из отношения человека к Богу; следовательно, она состоит в чем-то настолько нематериальном, нетелесном, что называть это «что-то» «духовным», как у нас принято, — значит уже привносить в него неадекватную материализацию.

 

Пользуясь нашей терминологией, можно сказать, что мир христианина составляют только Бог и человек — лицом к лицу. Они связаны между собой специфическим отношением, которое можно определить как чисто моральное, а еще лучше — как сверхморальное. Ни одна из греческих космических категорий не подходит для понимания этой удивительной реальности, которая не связана с бытием того или иного объекта — камня, растения, животного, небесного светила и т. п. Ее бытие — служить проводником. Такой вывод означает, что человек осознает свою абсолютную зависимость от Другого — Верховного Сущего — или, что то же самое, рассматривает себя исключительно как творение. Для того, кто живет как творение, «жить» должно означать невозможность существовать независимо, исходя из себя, на свой страх и риск, — но в страхе Божием и в постоянном отношении с Ним. Поэтому для истинного христианина и мирское, и природа не представляют особого интереса. Отсюда пренебрежение ко всем мирским делам — к политике, к экономике и наукам, — свойственное первым векам христианства.

 

Единственная подлинная реальность — это душа и Бог. «Душа» — традиционное понятие, обозначающее «Я». Св. Августин, прототип сложившегося христианина, обращенного, скажет: Deum et animan scire cupio. — Nihilne

 

 

plus? — Nihil omnlno. — «Желаю познать Бога и душу. — И ничего больше? — Ровно ничего»1.

 

Такая позиция совершенно логична для христианского экстремизма, то есть для человека, который стремится быть только христианином. Для него нет иной реальности в собственном смысле, кроме Deus exuperanfissimus* и отношения с Ним Его творения. Понятно, что категории греческой философии, выработанные в ходе исследования космической псевдореальности, здесь ничего не стоят. Теперь вам, должно быть, понятно, почему на одной из предыдущих лекций я рискнул утверждать, что христианская философия, скорее всего, означала интеллектуальное предательство подлинной интуиции христианства. Св.. Августин гениально попытался сформулировать новые идеи, адекватные новой реальности, и без большой натяжки можно сказать, что если и есть на самом деле христианская философия, то своим существованием она обязана ему. Перед ним стояла задача пере-осмыслить все прежние понятия, освободиться от них и выковать совершенно оригинальную идеологию. Однако огромный массив хитроумнейшей греческой идеологии всей своей тяжестью раздавил первые ростки христианской мысли. Следует все же уточнить: если бы в греческом мире не было Платона, возможно, что христианин первых веков в конце концов выработал бы иммунитет против архимирской идеологии тех эллинов, которые мыслили с помощью руки и глаза, и его собственное вдохновение получило бы полную свободу. Но Платон был великий искуситель, в нем обнаруживается внешняя схожесть с христианским умонастроением. Он тоже говорит о двух мирах — этом и ином, — и у него вскользь упоминается о послеземной жизни. Сам Августин рассматривает платонизм как лучшее введение в христианскую веру. Я не могу сейчас останавливаться на данном вопросе и потому ограничусь некой констатацией: речь идет об определенном quid pro quo. Платонизм никоим образом не есть христианство.

 

В абсолютную реальность, каковой для христианина является Бог, невозможно, в отличие от платоновского сверхмира идей, проникнуть с помощью разума. Разум — одна из способностей, дар естественного человека, 10 пренебрежении к науке у св. Августина см.: Enchiridion, IX; Soliloquies, II, l, l; De ordine, II, 18,47. * Господа Вседержителя (лат.).

 

нечто, чем он обладает, что имеет в своем распоряжении. Платоновские идеи более или менее доступны человеческому разумению. Но бытие христианского Бога настолько трансцендентно, что к Нему нет прямого пути для человека. Чтобы познать Его, нужно, чтобы Бог возжелал открыть себя человеку, чтобы он явил себя. Deus ut revelons* — наиболее характерный атрибут христианского Бога. Идея откровения, равно как и творения, — нечто совершенно новое на фоне всей греческой мудрости. Обратите внимание на такой парадокс. В откровении не субъект — человек — в результате своей деятельности познает объект — Бога, — но, наоборот, объект — Бог — позволяет, '·" субъект познал Его. Это удивительный тип познания, зд--сь не человек стремится овладеть истиной, но, напротив, истина стремится овладеть человеком, поглотить его, проникнуть в него; это вера, божественная вера.

 

Для св. Августина как истинного христианина со страстной душой африканца нет иного средства познания. Нет, потому что (обратите внимание, это существенно для первой сцены, которую мы описываем) для него не существует понятия «человеческий разум». То, что мы обычно называем разумом, есть навык использования озарения, которое мы получаем по благодати Божией. Сам по себе человек неспособен измыслить даже такую простую истину, как 2+2=4. Видение полноты истины, то, что мы называем sensu, stricto разумением, есть действие Божие в нас.

 

В эти первые века христианства жизнь для христианина состояла исключительно в том, чтобы соединиться с Богом. Отсюда все мирские дела теряют смысл и являют собой лишь печальную уступку людским слабостям. Человек живет в собственном смысле слова только тогда, когда он пребывает с Богом, в умственном и любовном созерцании, или творит благо во имя Божие. Это означает, что истинный христианин должен быть клириком, монахом или кем-то в этом роде. Все прочие людские дела и занятия в принципе только сбивают с пути. Труд, который заставляет человека погружаться в вещный мир, не есть его судьба; труд — это либо страдание или наказание человеческое с момента изгнания из рая, либо строгий обет, который дает человек в надежде обрести святость, либо орнаментальная деятельность служения Богу.

 

Бог как откровение (лат.).

 

 

Сцена вторая. Св. Августин жил на рубеже IV и V веков. Если мы перенесемся на шесть веков вперед, то увидим, что христианская жизнь, по сути, мало в чем переменилась. Девиз августинианства—Credo ut intelligam*— чтобы познавать, нужно верить. Исходя из этого, познание на самом деле не есть нечто самостоятельное и самодостаточное. Познавать означает получать откровения и озарения, следовательно, верить. Бог — единственное, что существует в истинном смысле. Человек сам по себе не обладает реальностью.

 

Но не преувеличение ли это? Когда на человека нисходит озарение, он все же что-то делает для того, чтобы удержать его, сколь бы пассивной ни выглядела здесь его роль. Бог великодушен и щедр, человек — нищ и убог. От своей полноты Бог уделяет толику человеку, как бы вкладывает в его длань золотую монету. Однако нищий должен теперь как минимум сжать руку в кулак — иначе он потеряет монету. То же происходит и в познании. Бог вдыхает в нас истину посредством веры, дарует нам веру. Но вера, идущая к нам от Бога, должна быть- нами усвоена, то есть понятна. Содержание веры есть слово Божие, обращенное к человеку, но человек должен понять это слово. И не имеет значения, содержит это слово какую-то тайну или не содержит. Даже необъяснимая тайна должна быть понятна, чтобы оставаться тайной. Я не могу объяснить себе, что такое круглый квадрат, но не могу именно по той причине, что понимаю значение этих слов.

 

До поры до времени августинианский тезис о том, что истина снисходит к нам от Бога, казался незыблемым. Однако наступил момент, когда процесс познания стал восприниматься иначе: уже не Бог вдыхает в нас истину, но человек мыслит ее с помощью своих природных задатков. Августина в его экстремистском усердии занимала только божественная в конечном счете первооснова истины. Он проглядел наступление нового этапа познания, на котором человек не ограничивает себя верой милостью Божией, но мыслит, рассуждает исключительно самостоятельно. Пренебрежение к собственно человеческому, озабоченность только божественным — суть христианской жизни в рамках первой сцены, которую мы описывали. Однако рождались все новые поколения, для которых уже не составляло проблемы то, что с такой драматической силой волновало

 

Верую, дабы понимать (лат.).

 

св. Августина. Именно предельная концентрация на проблеме Бога помешала св. Августину разглядеть новый этап процесса познания, — этап дискурсивного вмешательства самого человека в процесс восприятия божественного Слова, Нет, человек — это не просто «ничто», даже если он и ничтожен. Ведь и для того, чтобы верить, он должен вмешиваться, поскольку нуждается в понимании веры, в понимании Слова Божия. Такова была ситуация в период жизнедеятельности св. Ансельма. Мы — в XI веке. В противовес августинианскому Credo ut intelligam св. Ансельм утверждает fides quaerens intellectum *. У Августина разум, потерянный и ощущающий свою ничтожность, нуждается в вере. У Ансельма для полноты веры нужен разум. Речь, конечно же, не о том, что человек, как только Бог являет ему Себя по благодати веры, тотчас же пытается раскрыть содержание своей веры путем чисто человеческих рассуждений и, преуспев в этом предприятии, в конце концов отбрасывает веру. Речь о другом: разум должен работать на основе веры, внутри веры, дабы во всей полноте выявить ее озарение. Нечто подобное дает нам химический реактив, проявляющий изображение на фотопластинке. Поясню это на одном примере, поскольку хочу быть понятым, тем более что я вынужден торопиться и поневоле строить несколько прямолинейные, огрубленные схемы. Итак, уподобляясь лектору-просветителю, я констатирую, что зрение убеждает нас в существовании такого природного феномена, как цвет. Без этого знания, приобретенного визуально, мы никогда не сможем рассуждать о свете и его хроматизме. Чувственное знание такого рода — нечто сырое и иррациональное, оно требует подключения нашего интеллекта; только при таком условии мы сможем уразуметь, что есть свет и его цвета. Интеллектуальная, рациональная работа с иррациональными данными зрительного восприятия называется оптикой.

 

Нечто похожее — и деятельность разума по поводу содержания веры. Именно поэтому св. Ансельм без тени сомнения верит, что абсолютная реальность есть Бог, Его триединство, всемогущество и т. п. и что, в качестве естественного человека, он обязан понять все то, что явлено ему сверхъестественным образом.

 

Это означает весьма важную перемену в структуре христианской жизни: человек, который еще недавно был

 

Веру, ищущую разумения (лат.).

 

униженным, начинает самоутверждаться, верить в свои собственные задатки. И если, с одной стороны, он нуждается в сверхъестественном озарении верой, то, с другой — приходит к убеждению, что вера в свою очередь нуждается в озарении человеком. Внутри веры начинает укореняться человеческий разум. Откровение, Слово Божие нуждается в том, чтобы стать наукой человеческой о божественном Слове. Эта наука — схоластическая теология. Поколение за поколением со времен св. Ансельма будут утверждать внутри веры роль разума. Христианский экстремизм, который начинал с гонений на человека и природу, приходит к согласию с ними.

 

Сцена третья. Два века спустя. Полдень Средневековья. Святой Фома. Христианин видит в человеческом разуме, представленном греками, и особенно Аристотелем, сущностную потенцию, независимую от веры и отдельную от нее. Речь уже не идет о том, что разум, получив божественное озарение, проясняет Слово Божие, как это было у св. Ансельма. Теперь разум воспринимается уже как нечто самостоятельное и само по себе совершенно отличное от веры. Св. Фома четко обозначает границы того и другого. Есть слепая вера и есть ясный разум. Разум независим от веры, он живет сам по себе, по своим законам. Внутри абсолютной реальности, которая есть Бог, скрыто пространство, в котором творение, то есть человек, действует самостоятельно. Я сказал бы так: признается человеческий статут, и человек охвачен сознанием своей силы и своих прав; более того, он. чувствует обязанность укреплять свои естественные качества, и прежде всего разум. Св. Фома, сравнительно со всей? прошлой христианской традицией, сводит к минимуму территорию собственно веры и максимально расширяет роль науки в богопознании. Разница в размере обеих территорий компенсируется существованием истин, которые даются нам исключительно в откровении. Благодаря этому можно говорить о равновесии между разумом и верой, между естественным и сверхъестественным. Для христианина первых веков подобное равновесие, признание человеческого разума в качестве независимой силы выглядело бы чудовищным, он увидел бы здесь гнусное язычество.

 

Сегодня католическая церковь прочно срослась с томизмом, который за многие века стал для нее чем-то привычным. Поэтому она уже не воспринимает должным образом историческое значение св. Фомы, который в свое время дал

 

 

повод для ожесточенных дебатов внутри церкви. Св. Фома был великим гуманистом. Самым энергичным образом он возвестил о правах рационализма, а это значит, что Бог в известной мере стал внутримирским. Разум, природный дар человека, имеет определенный радиус действия: все то, что я осмысливаю благодаря ему, есть природа и находится на моем горизонте, в этом мире.

 

Итак, почти все атрибуты Бога, за исключением некоторых, доступны разумению. В той же степени Бог перестает быть ex.uperanilsslm.us и, подобно богу Аристотеля, становится частью космоса.

 

Св. Фома мог так считать, поскольку его рационалистский энтузиазм заставлял мыслить Бога как разумное бытие par exellence*. Бог есть прежде всего интеллект, разум — одним словом. Бог есть логика. Божественные разум, интеллект и логика бесконечны, в то время как человеческий разум, интеллект и логика ограниченны. Однако подобная констатация подразумевает, что и те и другие имеют общую основу, хотя по объему первые бесконечно шире вторых.

 

Человеческий разум совпадает лишь с частью божественного рационального бытия, которое в этой своей части полностью проницаемо для нашего мышления и в общем понятно. Поэтому человек и может, даже и без непосредственной божественной помощи, только за счет своих природных задатков, слиться с Богом.

 

Если теперь вы припомните первую сцену развития христианской мысли, то согласитесь, что по своей структуре христианская жизнь изменилась весьма радикально. Бога в ней не стало меньше, но зато, несомненно, стало больше человека. Человек уже не есть существо, совершенно в себе отчаявшееся, он доверяет своему естеству в той мере, в какой чувствует свою ограниченность перед лицом Бога.

 

И стоило только человеку вновь обрести уверенность в себе, как вокруг него оживает преображенный мир, который хочет быть понятым человеком. Христиане уже не озабочены одной теологией. Философия теперь размышляет также и о вещах и становится космологией. Почти все греческое знание о мире усвоено церковью. Факультеты философии в университетах набирают силу и авторитет, они теснят факультеты теологии.

 

Преимущественно (франц.).

 

 

Замечу здесь мимоходом (поскольку мы подходим к весьма важному моменту), что обновленная вера человека в самого себя, вера отчасти относительная, но не исключающая самоощущения человека как венца творения, утверждается во имя весьма специфической формы разума. Это сугубо логический разум, фиксирующий понятийные родовидовые отношения. Это древний аристотелевский разум, замкнутый в силлогизмах. Человек и не подозревает, что может существовать какой-то иной разум. Ему понятно только то, что выводимо с помощью силлогизма, а это предполагает реальное существование универсалий. Если бы люди представляли собой единичное — этот, тот и т. п., — было бы невозможно построить грамотный силлогизм, который базировался бы на каком-то истинном утверждении относительно человека вообще. Следовательно, в природе должен существовать «человек вообще» как некая универсалия.

 

Сцена четвертая. Полдень томизма, как и всякий полдень, длится очень недолго. Утро наступает медленно, вечер подкрадывается не спеша. Но полдень уходит сразу же, как только пробьет его час.

 

Всего два поколения сменилось после св. Фомы, и вот уже некий шотландец покушается разрушить его постройку, быстро и неумолимо толкая Средневековье к кризису.

 

Св. Фома родился в 1225 или 1226 году, Дунс Скот — в 1270-м'1'. Поскольку до сих пор живо дискутируется вопрос об авторской принадлежности текстов, по традиции приписываемых Дунсу, я буду говорить не столько о самом Дунсе, сколько об общей направленности и духе этих текстов. Можно утверждать, что их общая характеристика — бунт против томизма.

 

В томизме европеец обрел гармонию веры и разума, Бога и природы. Ключ этой гармонии, как мы видели, в том, что человек перед лицом реальности — Бога и мира — в немалой степени может полагаться на себя. Поскольку Бог разумен, следовательно, разумно и Его творение—мир и человек. Отсюда разум есть гармоническая связь, мостик между человеком и теми обстоятельствами, с которыми он должен слиться.

 

Однако дух учения Дунса Скота резко восстал против такого «объязычивания» христианства и во всем, что каса-

 

По другим данным — ок. 1266 года.

 

 

ется Бога, вернулся к первоначальной христианской интуиции. Ошибочно полагать, утверждает Скот, что Бог есть в первую очередь разум, интеллект. Думать так — значит сужать понятие Бога и, кроме того, отрицать Его куда более важную функцию — быть первоначалом бытия. Всякое бытие существует постольку, поскольку существует Бог. Но Бог существует не по какой-то внешней для него причине, основанию или мотивации. Бог существует не потому, что Его существование необходимо, — это означало бы подчинение Бога необходимости и Его принуждение исполнять обязанность — существовать. Нет, Бог существует, и Он таков, каков есть, потому, что Он этого хочет. Только так Он может быть первопричиной и Себя, и всего остального. Одним словом, Бог есть воля, первоэлемент всего, включая разум. Бог мог бы и не проявлять Себя через рациональное, мог бы также и не быть. Если Он предпочел сотворить разум и даже подчиниться ему, то просто потому, что возжелал этого. Следовательно, существование рациональности есть факт, а не принцип. В Своем подлинном бытии Бог иррационален и непостижим. Отсюда иллюзорны попытки схоластов создать науку теологию. Теология — это практическое знание, оно не открывает истин о Боге, теология только научает человека обращению с догматами веры. Она не имеет никакого отношения к разуму. Человек вновь лишен средств слияния с Богом, но взамен его окрепший разум находит обширное поле деятельности в мирском.

 

Сцена пятая. Полвека спустя. Учение Скота заставляет человека жить в двойственном мире, обе части которого никак не связаны между собой и не имеют ничего общего: божественный сверхмир, для постижения которого у человека нет средств, и мир сей, в котором человек успешно действует с помощью своего разума. Перед лицом Божьим человек ущербен, ибо вера иррациональна. Но взамен он получает мир.

 

В этот период Уильям Оккам начинает учить тому, что в мире не существуют универсалии. То, что мы называем «человек», «собака», «дерево», не есть реальные субстанции; это наши вербальные фикции, простые словесные знаки. Мы пользуемся такими именами, или терминами, чтобы ориентироваться в мире вещей, которые всегда суть только единичные субстанции, — «этот человек», «то дерево». Но это по меньшей мере означает, что старая силлогистика и понятийный разум непригодны для познания реальностей.

 

 

 

То была катастрофа для человека Средневековья. Он растерян перед лицом Божьим, исповедуя ни к чему не обязывающий привычный фидеизм, но он чувствует себя потерянным и в мире вещей, поскольку имеет теперь дело только с их значениями. Иными словами, теперь человек должен оперировать исключительно опытными данными, полученными с помощью зрения, слуха, осязания и т. п. И в самом деле, парижские оккамисты Орем и Буридан выступили с идеей совершенно новой формы интеллектуального отношения между человеком и миром вещей — идеей опытного разума.

 

Но это будет потом. А пока что можно сказать, есть только обломки прежней формы — понятийного разума, чистой логики.

 

Иррациональное божество, которое на манер бюрократа общается с человеком посредством церковной организации, по-прежнему остается в глубине жизненного пейзажа человека. С другой стороны, крушение логического разума имело свою причину — интеллектуальную тонкость самого человека, разложившего этот разум на составные части с помощью анализа. Человек странным образом продолжает верить в себя, но обосновать эту веру не может. Он ощущает себя потерянным — и в то же время глубоко верит в новый соблазн жизни, этой жизни. Природа привлекает его прежде всего потому, что она прекрасна. У него есть вкус к социальным ценностям — власти, славе, богатству. «Потерянный, но очарованный» — таков человек XV века. Кризис налицо,.но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек отчаялся в себе и поэтому пошел к Богу. Теперь человек разуверился в церкви (вспомним церковные иски за период с 1400 по 1500 год), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку — nuova scienza Галилея. Зарождается современная физика. В 1500 году Коперник учится в Болонье. Несколькими годами раньше Леонардо скажет: II sole non si muove*. Природа, кажется, хочет сдаться на милость физико-математического разума, который есть разум технический. Следует к этому добавить, что к 1500 году

 

«Солнце неподвижно» (итал.).

 

 

Фердинанд Арагонский и Изабелла Кастильская создают первое европейское Государство и тем самым государственный разум. Две эти формы разума и составляют то, что называется «человек Нового времени».

 

Лекция одиннадцатая

Человек в XV веке

 

Предыдущая лекция напоминала кинофильм — мы с вами просмотрели жизнь европейца от V века и до начала XV. В определенном смысле история и вправду похожа на кинематограф. Каждый человек живет в какой-то актуальности, в каком-то жизненном пространстве, в каком-то мире, в какой-то системе верований (все это синонимы), и они в общем более или менее постоянны. Но это пространство или структура жизни для каждого поколения меняется, и, хотя в каждый конкретный момент времени они неподвижны — подобно тому как неподвижен каждый отдельный кадр в киноленте, — чередование их создает определенное движение.

 

С другой стороны, прокручивая перед вами эту ленту, я надеялся, что вам станет ясно по меньшей мере следующее: все исторические изменения происходили не случайно, каждая новая форма жизни прорастала из предыдущей, как бы подчиняясь некоему закону трансформации. Одним словом, историческая реальность, человеческая судьба развиваются диалектически, хотя эта сущностная диалектика жизни и не есть диалектика понятий, чистого разума, как считал Гегель. Здесь диалектика разума куда более обширного, глубокого и богатого, здесь диалектика жизни, живущего разума.

 

Воссоздавая прошлое посредством истории, мы обнаруживаем, что каждая новая эпоха, или стадия, рождается из предыдущей с известной логикой. Иными словами, каждая форма жизни порождает не просто иную, но совершенно определенную форму, заданную предшествующей формой

 

 

жизни, и это означает, что в известной мере возможно и нечто противоположное. Отсюда понятно, что человек, живущий в ту или иную эпоху, может предугадать будущие ее контуры, то есть что пророчество действительно возможно. Шлегель любил повторять, что историк — это пророк наизнанку; сказанное, на мой взгляд, подразумевает, что пророк — это историк навыворот, это человек, который предвосхищает грядущее. Вопрос этот тонкий, и сейчас я не хотел бы его комкать. Однако я все же немного задержусь на нем, поскольку, как вы уже, должно быть, заметили, меня интересует не только история, но и метафизика.

 

Безусловно, воссоздавать прошлое, или историю, — занятие куда более благодарное, нежели предсказывать будущее, пророчествовать. В распоряжении историка все данные, все детали исследуемого им единого процесса — с начального его этапа и до конца. Ему остается только раскрыть органический смысл этих данных. Что же касается грядущего, то здесь ситуация совершенно противоположная: мы не располагаем ни данными, ни деталями того процесса, который только еще хочет развернуться. Этих замечаний достаточно, чтобы понять: профетический дар человека — вещь куда более трудная и ограниченная, чем его исторический талант. Не стоит и говорить, будто человек может предсказать будущее с тем же успехом, что и описать прошлое. Сегодня мы довольно отчетливо можем представить себе, что и как происходило четыре тысячи лет назад. Но никому не придет в голову утверждать, что столь же успешно мы можем предугадать нашу судьбу через такой же промежуток времени. Обратите, однако, внимание: в зависимости от временной дистанции меняется и четкость видения исторической перспективы (или ретроспективы). Мы лучше различаем непосредственное прошлое, нежели отдаленные эпохи. Это значит, что мы можем гораздо больше (исключая, разумеется, частности) рассказать о жизненных формах недавнего прошлого, чем о более отдаленных во времени, так что о событиях в VIII или IX веке до Рождества Христова мы можем сказать какие-то самые общие слова, и если общее есть синоним туманного, то, следовательно, и самые туманные. Данный закон перспективы действует еще более жестко, когда речь заходит о предвидении будущего, но в принципе это тот же закон.

 

Я подчеркиваю это, чтобы вы не смешивали вопроса об истинных границах и трудностях человеческого профетиз-

 

 

ма (в сущности, вопроса о той или иной его степени) с самим наличием у человека способности предугадывать, то есть с вопросом о том, способен ли человек в принципе в той или иной степени что-то предсказать.

 

После такого уточнения я позволю себе сказать следующее.

 

Если жизнь не есть такая реальность (бытие, содержание), состав которой дан человеку в том же смысле, в каком ему даны камень, звезда и т. п., но бытие которой должен осуществить он сам, — то в таком случае жизнь каждого человека есть постоянное и само по себе содержательное пророчество, ибо, в сущности, жить — значит предвосхищать будущее. И чем более подлинна наша жизнь, тем более подлинно наше предсказание будущего.

 

Эта подлинность начинается с того, что мы осознаем: периферия жизни, то есть то, что мы обычно называем «с нами происходит», — не в нашей воле, точно так же как не в нашей воле не умереть в тот или иной момент времени. Но вполне в нашей воле жизненный смысл того, что с нами происходит, ибо последнее зависит от того, чем мы решаемся быть. В каждый момент времени перед человеком раскрываются многообразные возможности быть — он может делать то, или это, или что-то еще. Поэтому он вынужден выбирать. Очевидно, что если он сделает выбор, если предпочтет делать сейчас именно это, а не что-то другое, то он поступит так потому, что его выбор реализует какую-то часть его общего жизненного проекта. Следовательно, жить*— значит предвосхищать направление или общий смысл каждого жизненного шага.

 

В таком ракурсе вопрос о профетическом даре человека переворачивается вверх дном: как это человек не способен к предсказанию, если именно он определяет по крайней мере общий смысл своей жизни?! А посему хотя бы в этом смысле и в этих пределах жить — значит пророчествовать, предвосхищать будущее.

 

Подобная жизненная программа есть у каждого, и она составляет внутреннее положительное содержание того, что «с нами происходит». Вспомним: одно и то же событие, происходящее с разными людьми, для каждого из них имеет свой смысл; так, общее для всех вас занятие — слушать меня — для каждого из вас является жизненным событием со своим неповторимым рисунком; понятно, что такая жизненная программа каждого из вас — дело личного воображения. Если бы человек не владел психологическим меха-

 

 

низмом воображения—он не был бы человеком. Камень, чтобы быть, не нуждается в предварительном конструировании своего бытия с помощью фантазии; человеку же это необходимо. Все мы хорошо знаем, что у нас в запасе различные жизненные программы, и мы колеблемся, какую из них реализовать сейчас,

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: