Чего можно ожидать от философии?

В защиту трагической мудрости

Глава I

Начну с замечания, которое мне кажется важным. Было бы ошибкой полагать, что на вопрос: «Чего можно ожидать от философии?» — может быть дан ответ, приемлемый для любого философа, как это могло бы быть в случае с той или иной научной дисциплиной или, тем более, с техникой. В действительности слова «любой философ» имеют, по-видимому, не более смысла, чем слова «любой художник» или «любой поэт». Иначе говоря, я думаю, необходимо самым решительным образом признать, что философия, так же как искусство или поэзия, предполагает в своей основе то, что можно назвать дачной вовлеченностью, — можно было бы даже сказать, в очень глубоком смысле этого слова, — призванием. Я беру слово «призвание» в его этимологическом значении.

Само собой разумеется, что философия, как и любой вид человеческой деятельности, может быть извращена, может деградировать до более или менее карикатурной имитации самой себя. Такая опасность особенно реальна ввиду того, что к философии принято подходить как к экзаменационному материалу. Именно во Франции, где существуют классы философии, экзамен на степень бакалавра философии, преподаватель, занятый подготовкой к этому экзамену, рискует действовать по примеру своих коллег — историков, специалистов в области естественных наук и т.д., видя свою задачу в том, чтобы ученики его попросту могли ответить на письменные либо устные вопросы, которые им будут заданы в ходе испытаний. Ужасное слово «bachotage»¹ очень точно передает характер той галиматьи, о которой недостаточно сказать, что она не имеет с философией ничего общего: следует как раз подчеркнуть, что она является ее противоположностью. Конечно, может случиться, что те, кто сделал философию своим ремеслом, когда-то в начале пути слышали призыв, о котором я уже упоминал и природу которого я попытаюсь раскрыть. Может — но это вовсе не обязательно. И с другой стороны, не подлежит сомнению, что очень часто это докучное занятие душит в преподавателе, гасит, словно засыпая пеплом, изначальную искру. Это, однако, отнюдь не является неизбежным. Я знавал преподавателей, которые сумели сохранить в себе нетронутым это совершенно особое горение, без которого философия мелеет, теряет жизненные силы, развеивается в словах.

Данную проблему следовало бы рассмотреть и под другим углом зрения, а именно— с позиций ученика или слушателя. Подлинное философское отношение — то, каким Платон его не только определил, но и наполнил жизнью на долгие века, — это пламя, в свою очередь пробуждающее пламя. И все же в сфере, подобной нашей, возможно все. Может случиться, что, несмотря на весьма схоластическое преподавание, молодой человек, в ком философское начало живет в качестве возможности, вопреки всему открывает эту реальность, к которой он тяготеет и к которой, добавил бы я, он уже каким-то образом принадлежит, сам того не ведая.

По правде говоря, я рискую вызвать у моих читателей неизбежный вопрос. Мне могут возразить: «Настаивая подобным образом на роли личного участия в философии, не боитесь ли Вы лишить ее всякой объективной значимости, свести к игре, полностью подверженной индивидуальным прихотям?»

Совершенно необходимо быть готовым к этому возражению, с тем чтобы сразу же устранить путаницу, которая способна привести к худшим недоразумениям.

Смешение здесь касается самой идеи субъективности. Думается, мы сможем сделать картину более четкой, сосредоточив наше внимание на искусстве, которое в некоторых отношениях находится в ситуации, схожей с философией.

Очевидно, что в основе произведения искусства мы находим — или полагаем — существование личной реакции, самобытного способа отвечать на многообразные и в некотором роде невысказанные призывы, которые та или иная данность адресует сознанию субъекта. Однако не менее ясно, что эта субъективная реакция сама по себе не представляет никакой художественной ценности. Такая ценность проявляется лишь со структурами, конституирующимися в ходе того, что мы называем творческим процессом, оценить их предстоит не только субъекту, т.е. в данном случае художнику, но и другим возможным зрителям либо слушателям. Конечно, было бы неосторожно говорить здесь об универсальности как о чем-то распространяющемся вширь: эти структуры, безусловно, не могут быть оценены или даже признаны всеми. «Все» здесь— понятие пустое, неприменимое. Я отлично помню, как в пору, когда музыка Дебюсси еще не получила признания, многие находили, что она лишена мелодичности; сегодня это мнение мы считаем заблуждением. В такой вещи, как «Пелеас и Мелисанда», мелодия как раз непрерывна, и именно потому, что она во всем, слушатели с

непривычки не способны были ее различить. Для них мелодия означала мотив, который насвистывают, напевают вполголоса по выходе с концерта или из театра. Но, разумеется, недостаточно, чтобы форма — в нашем случае мелодия — была воспринята в своей целостности; нужно еще, чтобы ее признали значащей, несущей смысл, — при том, что это смысл имманентный, его не передать словами. Во всех случаях лишь благодаря структуре между субъектами может установиться коммуникация, которая позволяет говорить о ценности. Факт, что я могу общаться с другим с первых же тактов 14-го квартета Бетховена и что это общение не будет исчерпываться единодушными констатациями по части тональности произведения, способов вступления инструментов и т.п., — констатациями, которые способен сделать и глухой, непрофессионал: достаточно было бы для этого просмотреть партитуру. Если мы восприимчивы к этой музыке, мы признаем, при всей ущербности слов, которыми обречены пользоваться, что благодаря этим структурам перед нами предстает определенное качество: здесь и грусть, и даль (что хорошо передает английский термин remoteness), — и мы согласимся с тем, что, быть может, никогда еще чувство бесконечного не получало столь интимно-душевного выражения.

Я задержался на примерах подобного рода, чтобы показать, что в искусстве субъективность тяготеет к переходу в интерсубъективность, совершенно отличную от объективности — как ее понимает наука — и при этом абсолютно преступающую границы индивидуального сознания, сосредоточенного на самом себе.

Сходные в некотором смысле соображения могут быть высказаны по поводу того, что мы имеем основание называть философским опытом. Я готов, не колеблясь, заявить, что нет и не может быть достойной этого названия философии без того специфического опыта, природу которого мы должны попытаться определить: так же как не может быть подлинной музыки там, где отсутствует слух для ее восприятия... Было бы трюизмом утверждать, что музыка так или иначе предполагает наличие слухового органа: слово «слух» в эстетическом плане означает нечто бесконечно более тонкое, определенную способность оценить отношение, или еще, быть может: позицию сознания перед лицом того, что ему дано услышать.

Но позиция философа не может быть принципиально иной природы, нежели трактуемый подобным образом слух.

Только что я употребил слово «позиция», хотя при этом говорил об опыте. Но в действительности здесь нет противоречия. Ибо позиция, о которой идет речь, может проявляться лишь в определенном способе, каким сознание реагирует на то, что следует назвать его фундаментальной ситуацией.

Здесь надлежит точнее определить самое природу этой реакции. Мне кажется, ее возможно охарактеризовать как удивление на грани беспокойства. Может быть, как это часто бывает, негативные определения помогли бы нам лучше представить себе это состояние. Прежде всего ему свойственно не принимать реальность как нечто безусловно данное. Но что именно здесь понимать под реальностью? Речь совершенно очевидно идет не о том или ином частном явлении, объяснение которого хотелось бы получить. Здесь имеется в виду реальность в ее целостности; или, точнее, проблемой является именно эта целостность, эта тотальность. И, возможно, следует особенно акцентировать таинственную связь между мной, вопрошающим, и этим миром, о котором я задаю себе вопрос. Кто я, вопрошающий, — в этом мире либо вне его? И в этом смысле должно быть сказано, что философская мысль — это та, которую перед лицом данного охватывает своего рода нетерпение, способное перерасти в тревогу.

Обращусь к примеру, который мне кажется одним из наиболее убедительных. Философской мысли нелегко смириться с фактом, что то, что мы зовем реальностью, предстает перед нами в определенной смене явлений. Это означает, что данный порядок — который подчас может казаться беспорядком — безусловно пробудит в философе недоверие, ощущение, что у него нет почвы под ногами. Возможно, он станет спрашивать себя, не идет ли речь всего-навсего о видимости вещи, которая в других условиях способна явить себя иначе; следующим вопросом будет: может ли вообще вещь существовать в себе, т.е. помимо любых способов проявления. Нетрудно показать, что эти вопросы связаны с другими, касающимися этого «Я», коим я являюсь, коему дан этот внешний облик. Поскольку я — средоточие этих видимостей, где гарантия, что сам я являюсь чем-то большим, чем видимость? И так далее, и тому подобное.

Подобная нить размышлений может привести нас к философии типа философии Брэдли. Я вовсе не хочу сказать, что всякий философ станет формулировать свои вопросы именно в этих выражениях. Вспомним о том, что было сказано выше. Мы теперь уже не можем говорить о «любом» философе, «любом» художнике или поэте. Такие выражения пригодны лишь для сферы чистой объективности, той, с которой мы имеем дело в экспериментальном плане. Например, частицы такого-то и такого-то химического тела (хлор, натрий и т.п.) неизменно дадут такую-то или такую-то реакцию, которую зафиксирует любой наблюдатель. Безусловно, априорные условия, которые пытался определить Кант, относятся к опыту именно этого рода. Опыт же, о котором идет речь в нашем случае, связан ли он с деятельностью философа или художника, абсолютно отличен по своей сути. Можно также сказать, что он имеет место на совершенно ином уровне реальности.

И здесь происходит нечто весьма примечательное, на чем нам следует сосредоточить внимание, а именно: опыты философов (либо художников), самые различные, могут коммуницировать между собой; я бы даже сказал, что философский опыт, не способный воспринять иной опыт, несхожий с ним, с тем чтобы понять его и при необходимости превзойти, — должен рассматриваться как несостоятельный.

Итак, можно утверждать, что для философского опыта крайне важно по мере его развития вступать в соприкосновение с другими — также разработанными, чаще всего выстроенными в систему. Мало того: такое соприкосновение реально составляет часть данного опыта, способствуя самопрояснению последнего, его кристаллизации в понятиях. Это особенно четко выступает у такого мыслителя, как Хайдеггер; его мысль словно втянута в непрекращающийся диалог с философами-предшественниками, — не всеми, разумеется, но с теми, с которыми он ощущает как бы сродство: это великие досократики, Платон и Аристотель, а из современных философов главным образом Кант, Гегель и Ницше. В этой связи сошлюсь на весьма красноречивый факт.

Хайдеггер впервые посетил Францию в 1955 г. и был принят в замке Серизи-ля-Саль, где собралось множество философов и студентов, с тем чтобы воспользоваться его пребыванием в стране. Все надеялись, что Хайдеггер прокомментирует наиболее сложные пассажи из своих сочинений и прояснит их. Каково же было разочарование присутствующих, когда стало известно, что после вступительного слова, касающегося философии вообще, он прокомментирует ряд текстов: не своих, а Канта и Гегеля. Тем, кто робко выразил свое удивление, Хайдеггер ответил, что его метод состоит именно в прояснении своей мысли путем рассмотрения учений великих философов, тех, кого он особо штудировал.

Важно заметить, что подобные комментарии у философа столь самобытного всегда связаны с реинтерпретацией (можно сказать, творческой) философов, к которым он обращается. В данном случае это справедливо в особенности в отношении досократиков и Канта.

Теперь, исходя из этого, можно сформулировать общие проблемы, которые очень волнуют многих философов, в частности во Франции; проблемы эти касаются самой сущности истории философии. Сегодня, безусловно, более прозорливо, чем когда-либо прежде, признается необходимость и в то же время сложность философии истории философии.

Но, как бы то ни было, складывается впечатление, что философский опыт, начало которого неизбежно напоминает одиноко звучащее инструментальное соло, стремится в своем развитии превратиться в концертирующее; он и является таковым в той мере, в какой противостоит другим, так как это тоже — форма опоры на них. Так было, например, с взаимоотношением между Кантом и Юмом, ближе к нашему времени — между Бергсоном и Спенсером; если мне будет позволено сослаться в этой связи на собственный опыт, то я могу тоже сказать, что моя философия при своем формировании противостояла современным неогегельянцам, и особенно Брэдли, как, впрочем, и французскому неокритицизму.

«Но, — скажут, возможно, некоторые из моих читателей, — если мы Вас верно поняли, то думается, что Вы даете довольно странный И весьма обескураживающий ответ на вопрос, который был поставлен в начале Вашего исследования. Вы сказали, с одной стороны, что философия существует лишь для того, у кого есть личный опыт в этой области, кто, во всяком случае, наделен способностью воспринимать такой способ мышления. Теперь Вы утверждаете, что философский опыт предполагает живую коммуникацию, диалог с рядом других достигших зрелости философских опытов, — т. е., в итоге, с другими философами. Но не означает ли это, что в философии все происходит внутри своего рода магического круга, между привилегированными, или, иначе, в храме, куда непосвященные не могут иметь доступа? Но ведь нам, когда мы спрашивали о том, чего можно ждать от философии, важно было знать, что последняя в состоянии дать именно неспециалистам, профанам, если угодно; ведь мы — непосвященные. Если же речь идет просто-напросто о своего рода игре между компетентными лицами, то нас она оставляет безучастными... Ведь тот, кто не играет в шахматы, равнодушен к партии, проводящейся на его глазах, поскольку он не знаком даже с правилами игры».

Это возражение обладает тем большим преимуществом, что оно побуждает меня внести действительно необходимые уточнения.

Прежде всего я должен сказать следующее. Совершенно очевидно, что было бы ошибкой воображать, будто между философом и не-фило-софом существует что-либо похожее на водораздел. Такой преграды не было и в другие эпохи: тем более ее нет сейчас, когда сама литература — та, которую все читают, или подразумевается, что они ее прочли, — настолько пронизана философскими идеями, что в действительности стало невозможно провести между ними какую бы то ни было демаркационную линию. И это справедливо не только для эссе или романов, но и для пьес, и для кинофильмов. Пример Сартра в этом смысле чрезвычайно показателен. Между романами и пьесами Сартра и его философскими произведениями невозможно провести подлинную границу. То же я могу сказать и в отношении себя. В этой связи вспоминается и такой писатель, как Поль Валери, который, хоть он и выставлял напоказ свое презрение к философии, но в действительности тоже был в некотором роде философом, даже в области чистой поэзии; причем был им настолько, что очень точный комментарий к его замечательному поэтическому сборнику «Чарования» («Charmes») дал не кто иной, как философ-профессионал Алэн. Но, безусловно, нужно пойти еще дальше и сказать, что всякому мыслящему существу, в особенности в нашу эпоху, присуще, — конечно, не постоянно, но минутами, — нечто вроде зачаточного философского опыта. Я бы охотно уподобил этот опыт своеобразному трепету перед лицом великих таинственных реальностей, как-то: любовь, смерть, рождение ребенка и т.п., которые вводят жизнь каждого человека в ее конкретное русло. Можно, я думаю, с уверенностью сказать, что всякое волнение, пережитое человеком лично при встрече с этими реальностями, представляет собой нечто вроде зародыша философского опыта. Очевидно, что в огромном большинстве случаев этот зародыш не только не развивается в артикулированный опыт, но, по-видимому, и не нуждается в подобном развитии; и тем не менее верно и то, что почти каждый человек в какой-то высший миг испытал эту потребность быть озаренным, получить ответ на свой вопрос.

Конечно, следует добавить, что развитие принимает именно такой характер особенно по мере того, как религия в собственном смысле этого слова хиреет, или хотя бы по мере того, как изменяется ее природа и умы все менее довольствуются готовыми ответами, которые в прежние времена они, как кажется, принимали без возражений.

Может быть, стоило бы еще добавить к этому нечто, представляющееся мне очень важным, а именно, что сознание людей заполонили отходы философской мысли — отходы, тиражируемые газетами, digest или попросту распространяемые в беседах, и что в большинстве случаев эти отходы могли бы быть сожжены с пользой, наподобие кухонных отбросов. Приступить к такой процедуре, на мой взгляд, — одна из немаловажных функций философии.

Тем временем в умах моих читателей может созреть новый вопрос, еще более нетерпеливый, чем предыдущие.

Мне скажут: «Вы допускаете, что между "не-философом" и философом может и должна установиться определенная связь. Но о каком философе идет речь? Непосвященный испытывает чувство тревоги и беспокойства, оказавшись лицом к лицу со множеством философий, которые по видимости исключают одна другую. Да и сам факт, что он должен выбирать между ними (не очень ясно, как и следуя какому критерию), — как это совместимо с общими для них всех претензиями выражать истину или истины? И с другой стороны, если философ когда-то отказывается от этой претензии, не вырождается ли его занятие тогда в пустую игру? Вопрос можно сформулировать и иначе: каким образом перед лицом этого хаотического множества еще возможно говорить о философии в том смысле, в каком говорят о науке?»

Совершенно очевидно, что подобное возражение нельзя игнорировать и что ответ на него прямо влияет на ответ, который надлежит дать на вопрос, поставленный вначале: «Чего следует ожидать от философии?»

Я полагаю прежде всего, что надо раз и навсегда покончить с представлением, которое так или иначе владеет теми, кто это возражение формулирует, — т.е. с представлением о некой витрине или экспозиции, где соседствуют различные философии и посетителю остается выбирать между ними. Одно из наиболее бесспорных преимуществ мысли, основывающейся на истории, заключается именно в выявлении абсурдности такого сравнения, поскольку подобное рядоположение годится лишь для объектов, вещей; философия же ни в каком случае не может рассматриваться под таким углом зрения, ибо она есть в определенном смысле опыт, я бы сказал — почти авантюра духа, дерзание в рамках гораздо более широкой авантюры, каковой является человеческая мысль в целом, или даже в лоне чего-то, что, быть может, трансцендентно по отношению к этой авантюре, в том случае, когда это проявление Духа и Глагола, когда это теофания.

Но, с другой стороны, то, что было сказано в первой части настоящего текста (при условии, что это верно понято), ведет к пониманию и того обстоятельства, что философия мыслима не иначе как в зависимости от определенной потребности. История философских доктрин — это в значительной мере еще недостаточно изученная история потребностей человеческого духа. Эти потребности должны быть в действительности соотнесены с масштабными конкретными ситуациями, которые способствовали их пробуждению. К тому же здесь перед нами исключительно сложный тип взаимоотношений, который философская рефлексия должна осветить со всей точностью. Действительно, было бы бессмысленно утверждать, что та или иная ситуация способна сама по себе породить потребность. Мы не имеем здесь дела с причинным отношением (как, впрочем, и в куда более простом случае, когда констатируется, например, что данная почва благоприятствует произрастанию такого-то вида растительности больше, чем другого. Глагол «благоприятствовать» здесь прикрывает исключительно сложный узел отношений).

В этих условиях обманчивое представление о выборе, направленном на идеальные объекты, нужно заменить идеей совершенно другого рода, а именно: представлением о различных уровнях, на которых рефлексия движется в зависимости от одушевляющей ее потребности. Так, например, философия, сосредоточенная на потребностях человека, личности как таковой, станет критиковать марксизм не обязательно в качестве метода, — так как очевидно, что марксистский метод, приложенный к строго определенным сферам, может быть плодотворным, — но в его претензии быть тотальным, конечным объяснением жизни и истории, показывая, что он не способен даже в малейшей степени на них ответить, что ему остается их только игнорировать.

В этой заключительной части я попытаюсь показать, какой мне видится та философская потребность, которая, по моему убеждению, специфическим и настоятельным образом заявляет о себе в нашу эпоху. При этом я отнюдь не скрываю, что говорю только от своего имени: но я прошу вспомнить сказанное мной в начале о том, что нет и не может быть философской рефлексии без личной позиции. Таким образом, я адресую свое обращение тем, кто более или менее явно движим той же потребностью, которую я сейчас хотел бы определить. Что же касается остальных, надо будет, чтобы они достаточно разобрались в этом, чтобы спросить себя, возможно ли для них полностью отвергнуть ее или абстрагироваться от нее. Это значит, что ответ только и может, и должен быть личным, но что в то же время он касается вопросов, трансцендентных по отношению к чистой субъективности, если последняя сведена к простым способам чувствовать, желать или не желать.

Итак, вначале следует отправляться от общего и углубленного описания той ситуации, в которой сегодня находится человечество, или по меньшей мере западная часть его — предмет наших наблюдений. Я воспроизведу здесь страницу одного из моих сочинений, датируемого 1933 г.², где, однако, мне сегодня нечего ни вычеркнуть, ни изменить:

«Современная эпоха характеризуется, на мой взгляд, тем, что понятие функции вышло, если можно так выразиться, из своей орбиты; слово "функция" я беру здесь в самом общем смысле, подразумевая и жизненные, и социальные функции человека.

Индивид начинает казаться самому себе и другим простым конгломератом функций. В силу исторически глубинных причин, которые пока мы можем уловить лишь отчасти, индивид оказался вынужденным относиться к себе как к совокупности функций, иерархия которых, однако, кажется ему сомнительной, поскольку ее обоснования носят самый противоречивый характер.

Функции биологические, прежде всего: нет нужды подчеркивать роль, которую в этой редукции могли сыграть, с одной стороны, исторический материализм, с другой — фрейдизм. Затем — функции социальные: функции потребителя, производителя, гражданина и т.д.

Теоретически между теми и другими, разумеется, есть место психологическим функциям. Но легко убедиться в существовании тенденции неизменно интерпретировать психологические функции либо в связи с биологическими, либо в связи с социальными функциями; их автономия будет хрупкой, их специфичность станет оспариваться. В этом смысле то, что Конт отказался отвести психологии место в своей классификации наук, было своего рода пророчеством.

Мы здесь еще целиком в сфере абстракции; однако в этой области переход к самому конкретному совершается с исключительной легкостью.

Мне часто случается задаваться тревожным вопросом о том, чем может быть жизнь или внутренний мир, например, служащего метро, человека, который отворяет двери или компостирует билеты. Приходится признать, что одновременно и в нем самом, и вокруг него все словно соревнуется в том, чтобы довершить отождествление этого человека с его функциями: я говорю не только о его функции служащего, или члена профсоюза, или избирателя, я говорю также о его жизненных функциях. Страшное по существу выражение "использование времени" здесь обретает реальные черты. Столько-то часов должно быть отведено такой-то функции. Сон — это тоже функция, которую должно отправлять, дабы иметь возможность отправлять другие функции. То же и в отношении досуга, реабилитации. Врач-гигиенист — и это вполне в порядке вещей — говорит о пациенте, которому требуется столько-то часов в неделю на развлечения. Дело касается психоорганической функции, которой, я полагаю, так же нельзя пренебрегать, как, например, половой функцией. Нет нужды продолжать; этих примеров вполне достаточно. Мы видим, как проступает во всем этом идея таблицы для жизни, детали которой, разумеется, варьируются в зависимости от страны, климата, рода занятий людей и т.д. Но главное — существование такой таблицы.

Конечно, подчас дают о себе знать факторы нарушения порядка; что-то отказывает; таковы несчастный случай в самых различных своих формах, болезнь. Отсюда — явление, очень распространенное в Америке и, думаю, в России: индивид, словно часовой механизм, подвергается периодическому освидетельствованию. Клиника выступает одновременно в качестве контрольного пункта и ателье по ремонту. Все с той же функциональной точки зрения рассматриваются сущностные проблемы, как, например, проблема рождаемости.

Что же касается смерти, то, рассматриваемая с позиций объективности и функциональности, она выступает как выход из употребления, провал в непригодность, как абсолютный дефект, брак».

Мне кажется, трудно отрицать, что этот мрачный диагноз с каждым днем оказывается все более точным и, как я писал тогда в продолжение его, «помимо печали, вызываемой этим зрелищем у того, кто его наблюдает, есть еще глухая, невыносимая тоска, ощущаемая тем, кто обречен жить так, словно его жизнь действительно растворилась в его функциях... Жизнь в мире, сосредоточенном на идее функции, подвержена отчаянию, она переходит в отчаяние, потому что на самом деле этот мир пуст, он — полый внутри; если она противостоит отчаянию, это лишь в той мере, в какой в лоне этой экзистенции и во благо ее действуют некие скрытые силы, которые она не в состоянии помыслить либо распознать».

В перспективе, в которой я хотел бы развернуть свое исследование сегодня, особенно важна последняя фраза: развивая эту мысль, можно дать определенный ответ на поставленный в начале вопрос.

Что может философия, чего мы можем ожидать от нее в переживаемый нами момент истории? Прежде всего, вынести диагноз, один из элементов которого, на мой взгляд, очень существенный, я вам представил: речь должна прежде всего идти об опасности дегуманизации, заключенной в интенсивном развитии техники в нашем сегодняшнем мире. Далее: со всей возможной отчетливостью осознать глубокое, чаще всего не находящее себе выражения смятение, которое испытывает человек в этой технической либо бюрократической среде, где наиболее глубокое в нем не только игнорируется, но постоянно попирается; помимо того, на путях исключительно бережного, трудного поиска стремиться определить те скрытые силы, о которых я

только что упоминал. Что это за силы? Им очень трудно дать название, прежде всего потому, что здесь мы оказываемся в сфере, где слова слишком часто истерты, обезжизненны. В самых общих чертах могу сказать, что силы эти — словно излучение бытия: и именно на бытие, как это было очевидно всем великим философам прошлого и как и сегодня утверждает Хайдеггер — во многих отношениях наиболее глубокий философ Германии, а возможно, и Западной Европы, — именно на бытие, повторяю, должна быть направлена мысль философа.

Но, спросите вы не без беспокойства, когда вы говорите о бытии как таковом, не находите ли вы себе тем самым прибежище в абстракции, лишенной всякого конкретного смысла? Я полагаю, следует ответить, что на самом деле бытие — это именно противоположность абстракции, и, однако, на уровне языка природа его почти неизбежно бывает искажена и понятие сливается со своей противоположностью. В этом — главная трудность, и здесь — причина того, почему в работе, из которой я заимствовал свои цитаты и которая занимает центральное место среди моих сочинений, я настойчиво проводил идею того, что я называю «конкретным приближением». Это означает, что мы не можем, как я полагаю, в некотором роде «утвердиться» в бытии, обладать им, как не можем и видеть источник излучения света. Все, что мы можем видеть, — это зоны, озаренные этим светом. Это сопоставление бытия и света, на мой взгляд, крайне существенно, и вряд ли есть необходимость обращать ваше внимание на то, что оно созвучно здесь евангельскому тексту от Иоанна: «Свет, который озаряет всякого являющегося в этот мир». В другой своей книге я говорил о свете, который есть Радость быть светом и которому человеческое существо в качестве такового причастно, без чего оно опустилось бы на уровень животного или ниже его.

Здесь я предвижу последнее возражение, на которое хотел бы сразу же ответить.

«Не совпадает ли этот философский ответ, — скажут мне, вне вся¹ кого сомнения, — с ответом религии? Здесь не очень-то видна грань, которую Вы можете провести между философией и религией».

Вопрос очень важен, и я бы на него ответил следующим образом. Я глубоко верю, что существует и должно существовать неявное совпадение философии и религии, но я полагаю также, что инструмен-ты, которыми пользуются в том и в другом случаях, совершенно различны. Религия действительно не может опиратьсяни на что иное, кроме Веры. И напротив, я считаю, что инструмент философии — это рефлексия, и должен признаться, что философские учения, претендующие на то, что они строятся на интуиции, всегда вызывают во мне недоверие. Но я стремился показать, что рефлексия может представать в двух различных, взаимодополняющих формах; одна из них — чисто аналитическая, редуцирующая: это рефлексия первой ступени;

другая же, напротив, имеет тенденцию ее восполнить или, иначе говоря, быть синтезирующей мыслью: именно эта рефлексия имеет опору в бытии — не в интуиции, а в уверенности, полностью сливающейся с тем, что мы зовем нашей душой.

Глава II

12	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: