О систематике антропологии1

Самые разнообразные и едва ли сопоставимые между собой усилия назывались философской антропологией. «Антропология с практической точки зрения» Канта претен­довала на систематическое, но популярное руководство для знания света (Weltkenntnis), и как раз такое, чтобы можно было им пользоваться, т. е. практическое, причем выражение «свет» использовалось в таком же смысле, как, например, оно употребляется в характеристике «свет­ский человек». Афоризмы житейской мудрости Шопенгауэ-ра сходны по содержанию и намерениям, равно как и более ранние сочинения французских моралистов, которые мож­но принять за образец.

Антропология Им. Герм. Фихте (1856)² является прежде всего, как говорит подзаголовок, «Учением о чело­веческой душе». Но от психологии ее отличала предприня­тая в третьей главе попытка рассмотреть и «телесное воп­лощение души», попытка, которая, пожалуй, и не могла вы­литься ни во что-либо другое, кроме понимания тела (Leib) как «реального выражения души», причем душа совершенно метафизически оказывалась индивидуальной и неизменной сущностью, конечной субстанцией. Фихте попытался спекулятивно соединить с этим некоторые данные нейрофизиологии и физиологии органов чувств.

[152]

Сам он (с.274) ссылался на «совершенно новую науку», в которую ему хотелось вписаться со своим учением: речь шла о взглядах, представленных Г. Р. Тревиранусом³ и его работой «Биология, или философия живой природы» (1802), взглядах, основанных на идее, «что тело есть лишь художественно завершенное изображение, соответствую­щее до мельчайших частей внутреннему органическому «образцу», в котором выражается душевное своеобразие каждого вида животных» (Фихте, с. 274). Эта идея впер­вые появляется у Гердера, ее можно найти у многих романтиков, прежде всего у Каруса и Шопенгауэра, и про­следить далее по прямой линии вплоть до многочисленных современных авторов, занимающихся исследованием вы­ражения и его характерологией; впрочем, со времени Лафатера и Гердера эта наука находит себе место исключи­тельно в сфере немецкого духа. В противоположность классической психологии вундтовского типа, потребность учитывать телесную сторону стала ныне всеобщей, а для этого почти повсюду опираются на основной принцип упомянутой тут школы: принцип, согласно которому внеш­нее есть «выражение» внутреннего.

Антропология, базирующаяся на исследовании выра­жения, детализировала этот принцип, а на следующей, методической ступени, т. е. при классификации деталей, привела к многообразным положительным, в том числе и практическим, результатам, пригодным для самых разных целей диагностики и прогнозирования характера и по­ведения. Но основополагающее представление о теле как «поле выражения» «души» можно использовать лишь до тех пор, пока само оно не подвергается более подробному исследованию, а служит общим, «витающим перед авто­ром» фоном конкретных отдельных исследований. В ка­честве философского принципа положение «внутреннее есть внешнее» в высшей степени неудовлетворительно, во-первых, логически, ибо тут и проводится, и отрицается различие, а затем и онтологически, ибо если захотеть, представить себе то, что имеется в виду, то останется только «чуждая понятию свободная предустановленная гармония», как заметил по поводу этого же предмета Гегель («феноменология духа», гл. «Физиогномика и фре­нология»). Эти значительные трудности не мешают тому, чтобы исследование успешно проходило в двух отноше­ниях: во-первых, исследование жизненных движений чело­века, причастного к каким-либо ситуациям, особенно ми-

[153]

мики, жестикуляции и языка, вместе с их устоявшимися отложениями («скрытое, остающееся в индивиде действо-вание» — Гегель), а затем и определенных сочетаний приз­наков телесного строения с внутренней предрасположен­ностью. Чем точнее и аналитичнее, т. е чем научнее дей­ствуют при этом, тем яснее обнаруживаются возможности предсказания, а представлявшийся фон «выражающего себя внутреннего» становится все менее важным для самого процесса исследования.

В противоположность этому антропология, базирую­щаяся на исследовании выражения, оставляет без ответа некоторые принципиальные вопросы, ибо они оказываются недоступными ее методу. Она принимает язык просто как факт, не исследуя, что же такое вообще язык, или даже то, можно ли и как осмысленно поставить этот вопрос. Ее также не заботит, что собственно означает удивительная способность человека к выражению и почему ничто не выражает себя у какой-нибудь черепахи или коровы. При­мечательно также, что у нее нет надежных аргументов перед фактом того, что ей приходится рассчитывать на непроизвольность выражения наблюдаемых людей, ибо ведь и внутренние импульсы в принципе могут подлежать контролю и торможению. Как говорил Лихтенберг, дело состоит только в твердом решении снова стать непости­жимым на тысячелетия⁴. Что это, собственно, означает, очень важно для теории. Практически это можно в настоя­щее время оставить без внимания, но только по социоло­гическим соображениям, ибо как раз в настоящее время мы живем в эпоху, совершенно отличающуюся, например, от старой Испании или Японии, когда уклонение от не­произвольного выражения представляло собой сословный и авторитетный нормативный идеал. В то время культиви­рованная неспособность к непроизвольному выражению и ставшее нерефлектированным волевое «самообладание» (Haltung) только и определяли масштабы человеческих качеств.

Наконец, Шелер и Клагес попытались удовлетворить растущую потребность в общей философской антрополо­гии. Не входя подробно в содержание отдельных утвержде­ний или тезисов этих авторов, мы все же должны зафикси­ровать некую общность, которая связывает эти весьма различающиеся между собой системы и чревата большими последствиями: сущностью и отличительным свойством человека, которого оба автора намереваются описать в его

[154]

целостности, оказывается все-таки дух. Конечно, истори­ческая ситуация 1920-х годов уже не позволяла просто охарактеризовать дух как связующее звено в человек между земной и божественной действительностью, ибо это древнее представление, идущее от Платона и проходящее через всю христианскую философию вплоть до идеализма, остается вполне мыслимым, но оно потеряло свою силу. Некоторые фактические мотивы, неизменно подталкиваю­щие к такому пониманию, еще существуют: они состоят в очевидной сначала разнородности «духа» и «естества» (Plivsis), в той легкости, с какой их можно различить и тем самым разделить, или, наоборот, в необычной трудности обнаружить не просто «постулированную», но понятную связь между тем и другим, и понятную именно для самого духа. Пример обоих названных философов доказывает, что недостаточно мыслить, исходя из «жизни» в биологи­ческом смысле, если действительно желаешь уйти от тра­диционной схемы: удобное противопоставление пробивает себе дорогу, и дух оказывается инстанцией «противоестест­венной», если он уже не является больше сверхъестест­венной. Таким образом у нас уже появляется дух как про­тивник души,* и Шелер тоже объявил дух принципом, противоположным всей жизни: «Но этот центр, исходя из которого человек совершает акты опредмечивания мира, своего тела и своей Psyche, не может быть частью самого этого мира».

Я не собираюсь тут устраивать проверку всех этих положений, но хочу только показать механизм движения мысли, приводящей к таким результатам, чтобы доказать: мышление здесь все-таки происходило по схеме антично-христианской антропологии, только со сменой знака. Анти­физика — это ведь тоже метафизика, и на старых под­мостках просто сдвинули декорации, но не произвели глубокого и, если можно так выразиться, химического преобразования содержания и форм мышления, которое здесь уже было подготовлено Ницше.

В этом месте следует добавить еще одно последнее критическое замечание. Идеализм упрекал метафизику старого стиля в том, что она работает с абстрактными и всеобщими понятиями и неспособна растворить их в дви­жении мысли, что считается подлинно философским ме­тодом. Часть этого возражения следует принять и сказать:

[155]

все абстрактные и всеобщие понятия, которые должны быть «сущностными понятиями», такие как «дух», «воля», «душа» и т. д., суть понятия метафизические, т. е. где-то всегда приходят в столкновение с опытом. Их содержа­ние в большей мере угадывается чувством, нежели бывает показано, их располагают друг против друга и одно над другим сообразно ценностным склонностям непостижимо­го происхождения, а отношения, якобы существующие между этими вещами, суть в большей степени движения чувств, которые возбуждаются называнием этих понятий. Такие учения сходны с искусством и в том отношении, что в свободном соревновании ищут поддержки у вкусов публики, но не ожидают успеха от согласия с фактами, как то делают науки.

Избавиться от этой взаимосвязи нельзя при помощи постулата о единстве тела, души и духа, выставляя его против метафизики и антифизики духа. Возможно, что тем самым ближе подходят к фактам, но эта формула не содержит указаний о том, как и почему вместо различия следует мыслить только различимость, и как опять-таки отсюда прийти к единству, и эта формула не позволяет — ибо сама она работает с абстрактными понятиями — определить даже ближайшие шаги, чтобы приблизиться к фактам (и каким?), подтверждающим формулу. Из. всего этого мы делаем вывод, что надо заключить в скобки всякую теорию, сознательно или по недосмотру ориенти­рованную метафизически, ибо ее существование или не­существование наряду с фактами не только ничего в них не меняет, но и не порождает никогда новых кон­кретных вопросов применительно к ним. В таком случае метафизична всякая теория, которая тенденциозно или, как это большей частью бывает, наивно группирует такие абстракции, как «душа», «воля», «дух» и т. д^4а.

II

Если философии видится наука о человеке, ей не могут быть безразличны полученные прежде результаты, тем более, если они критически выведены, а тем самым ука­зывают, какому методу следовать.

В этом месте выявляется единственное положение, ко­торое мы должны предпослать философской антрополо­гии: это предположение, что наука о человеке в полном смысле слова все-таки возможна.

[156]

Это значит: всякая наука состоит в выдвижении ги­потез, соответствие которых фактам должно быть дока­зано, и она должна брать свои понятия из фактов, а не компоновать факты, согласно установившимся понятиям. Если это наука философская, то, как сказано, это значит: не «метафизическая», но, если угодно, «всеохватываю-щая». Ведь морфология, физиология, физиология чувств, психология и т. д. тоже занимаются человеком, а именно, так, как это только и возможно для отдельной науки: исследуя определенные стороны этого самого сложного изо всех предметов и по возможности отвлекаясь от осталь­ных. Психологией обычно занимаются, не принимая во внимание языкознания, а оно в свою очередь даже усматривало преимущество в том, чтобы освободиться от психологических примесей. Категории физиологии — это отнюдь не категории психологии мышления и т. д. Поэтому, если мы выставляем названную выше гипо­тезу, то философская наука о человеке включает в себя попытку делать высказывания о человеке как целом, поль­зуясь материалом этих отдельных наук и выходя за их пределы, и притом, опять-таки, высказывания эмпириче­ски-научные: предпосылка именно в том и состоит, что это возможно, и в этом же заключаются и трудности.

Итак, наша научная философия ставит перед собой задачу делать научные высказывания о человеке, и она предполагает, что эта задача разрешима. При этом' мы оставляем за собой полную свободу создавать гипотезы, а также отказываемся обсуждать сами по себе прин­ципы или аксиомы, которые мы выставляем в качестве гипотез, ибо смысл их состоит как раз не в них самих, но в их эффективности применительно к фактам. Поэтому, если кто-нибудь отвергнет выставляемые нами гипотезы по «метафизическим» основаниям, то для нас отсюда не следует вообще ничего, никакой обязанности дискутиро­вать, ибо мы хотим лишь науки о человеке, а не влиять на чужие убеждения.

Обрисованный здесь образ действий, с которым мы немедленно начнем знакомиться вплоть до техники поста­новки проблем, не может быть назван «позитивистским», напротив, он является специальным случаем всякого практического образа действий, а именно, познавательно-практическим. Всякая практика предполагает задачу, волю к ее разрешению и общую разрешимость задачи, в то время как выбор средств, техники и методов совершен-

[157]

но неограничен и руководствуется лишь их пригодностью для решения задачи.

Этот опыт систематической антропологии я предложил в своей книге «Человек. Его природа и его место в мире» (Берлин, 1940, 7-е изд, 1962). Для дальнейшей работы над намеченной там наукой, будет целесообразно рассмотреть теперь примененные в ней методы сами по себе (в книге они были связаны только с работой над материалом), а затем более подробно обосновать определенные пози­ции. При этом мы хотим действовать так, чтобы на этот раз методически развить, исходя из задачи, выдвигаемую нами многочленную гипотезу, пользуясь при этом удоб­ным случаем для содержательных добавлений. Доказа­тельство эффективности самой гипотезы проведено в наз­ванной книге и не нуждается в повторении: там оно соста­вило собственно содержательную часть после введения.

Наше предположение, что решение нашей задачи построения совокупной науки о человеке возможно, уже заключает в себе первый член гипотезы, а именно, гипо­тезы о том, что «человек» есть предмет единый и доступный одной науке. При более близком рассмотрении это утвер­ждение распадается на два тезиса: тезис о единстве вида «человек» и тезис о единстве или «целостности» в себе каждого отдельного человека. Конечно, первое утвержде­ние не исключает разновидностей и видов внутри рода «человек», а означает только, что этот род отграничен в себе ясно и без переходов, по крайней мере в известные нам эпохи, и что это подлинно биологический род. Это можно считать надежно установленным, и точно так же, как есть общая анатомия «человека» — подлинная наука, логически предшествующая всякой специальной анатомии и морфологии рас, так и логически безупречна общая нау­ка о человеке.

Гораздо труднее второй тезис о единстве, или це­лостности, человека в себе. Окажись он неправильным — и нам пришлось бы иметь дело с другим утверждением, что человек составлен по меньшей мере из двух различных «субстанций», тела и души. Эта теория может выступить в двух формах, в виде эмпирического высказывания или в виде некой «метафизической» теории. В первом случае она станет, как минимум, утверждать, что существуют две различные науки, которым следовало бы разделиться в исследовании человека: биология (морфология, физиоло­гия и т. д.) и психология, даже если и будет признано,

[158]

что им надо как-то «сотрудничать».

Метафизические теории дуалистического рода мы мо­жем вполне опустить, ибо в наши намерения входит именно эмпирическая антропология и мы не обязаны (см. выше) дискутировать устаревшие метафизические поло­жения, тем более что метафизики обычно решают по своему разумению, где начинается та «глубочайшая исти­на», на которую они притязают, так что спор некому было бы рассудить.

Однако нашей гипотезе противостоит гипотеза эмпири­ческого дуализма, простого сосуществования по меньшей мере двух наук о человеке, причем нет никакого сомнения, что понятия образуются в них совершенно по-разному. Тут мы добрались до решающего в методическом отно­шении места. В этом затруднении мы можем помочь себе только тем, что оставим в покое нашу гипотезу о «единст­ве» человека, равно как и противоположную ей, т. е. временно отложим в сторону всю проблематику дуализма. Но это означает нечто весьма определенное для нашего следующего шага: мы должны найти — и вывести отсюда все конкретные вопросы — точку отсчета, которая есть еще до всякого различения физической и психической сторон, т. е. «души» и «тела», и даже до всякой возмож­ности их различения. Лишь тогда мы можем ожидать, что в процессе исследования будут даны нам основания для последующего самоопределения относительно остав­ленных в стороне вопросов. Противоположность тела и души — не только древняя и необычайно популярная, но и опирается на очевидные факты, однако мы все-таки отказываемся от того, чтобы сделать ее с самого начала обрамлением всей тематики, но не от того, чтобы вновь рассмотреть ее в каком-нибудь месте нашей системы, возможно, при совершенно изменившихся условиях.

Наша постановка проблемы влечет за собой следст­вие, имеющее значение даже для частностей формулировки: вплоть до выбора слов следует избегать какой-нибудь скрытой в том или ином выражении пред-решенности относительно этого различия, поэтому все выражения, употребляемые в нашем исследовании, долж­ны быть принципиально «психофизически нейтральными».

В практике редко встречаются примирение или сглажи­вание в приемлемом смысле первоначально очевидных раз­личия или противоположности, с которыми к тому же связаны какие-то интересы. По большей части разли-

[159]

чие «нейтрализуют» или лишают важности, что возможно лишь через нахождение третьей точки зрения, оказываю­щейся достаточно плодотворной, чтобы выйти из этой про­тивоположности мотивов, интересов и сил. Я не вижу дру­гой возможности рассмотреть древнюю, окаменевшую во всех своих мыслимых вариантах проблему души и тела, кроме как растворить ее при весьма изменившихся усло­виях в некоей третьей теории, более близкой фактам.

Искомая отправная точка есть действие. Человеческое, осознанно совершаемое действие как процесс представляет собой в своем реальном протекании, с точки зрения пе­реживания, совершенно неразрывное, до-проблематиче­ское единство своего рода. В процессе действия просто не дано никакого различия или различимости «внутренне­го» и «внешнего», психического или физического, и самое большее — последующая рефлексия в отнюдь не деятель­ном состоянии может разделить «внутренние» фазы раз­мышления, решения и т.д. и «внешнего» действия «как такового». Напротив, во время самого действия эта реф­лексия неосуществима, условия ее осуществления уничто­жены. При этом само реальное действие может проте­кать совершенно осознанно, но в этом «внутреннем бытии» действия нет никакой данности внутреннего в про­тивоположность внешнему. Таким образом, если действие полностью происходит по ту сторону мыслимого разли­чия, то оно находится и по ту сторону категории «выраже­ние». Оно может, но отнюдь не должно быть «вырази­тельным», как, например, жест, и тем самым мы избави­лись от побуждения с самого начала рассматривать тело как «поле выражения» «души» или нечто подобное. Под действием, впрочем, следует понимать не что-то особенное, но всякое схватывание чего-то, всякий рабочий ход.

Каждый новый шаг требует нового понимания задачи. Теперь ее можно обозначить следующим образом: построе­ние всеобщей антропологии, идущее от действия, влечет за собой гипотезу и ее доказательство, что всю организа­цию человека можно понять исходя из действия.

Теперь нужно зафиксировать несколько значений: под действием нужно понимать предусмотрительное, плани­рующее изменение действительности, а совокупность изме­ненных таким образом или вновь созданных фактов вместе с необходимыми для этого средствами — как «сред­ствами представления», так и «вещными средствами»,— должно называться культурой. Это выражение всякий раз

[160]

следует соотносить с конкретным человеческим продуктив­ным сообществом (Leistungsgemeinschaft). Такие выра­жения, как «народ», «государство», «общество» и т. п., не могут быть здесь определены, и мы используем весьма общее выражение «сообщество-» всюду, где сотрудничают конкретные и отличимые от других группы, то есть определяем его через действие. Тем самым определены эти три выражения, т. е. указан точный смысл, который мы намереваемся им придавать, а так как сами эти де­финиции — составные части гипотез, то в столь же малой степени они могут обсуждаться сами по себе: они могут быть верифицированы, то есть сделаны истинными, только в силу их успешного применения к фактам при построе­нии нашей науки. Понятия «действие», «культура» и «сооб­щество», как они здесь определяются, суть также психофи­зически нейтральные понятия, предшествующие любому различению внутренних и внешних фактов, качеств и т. д.

На популярном языке не употребляемого нами метода можно было бы сказать: действие и запланированные изменения мира, совокупность которых называется культу­рой, относятся к «сущности» человека, а это положение эквивалентно другому: исходя из действия как отправной точки и т. д., можно построить совокупную науку о чело­веке.

Нет такого человеческого сообщества, в котором не было бы «культуры», т. е. какого-нибудь предусмотритель­ного изменения фактов и обстоятельств, полезного челове­ку, будь то даже (в чем никогда не бывает недостатка) только производство оружия или защитных средств, како­вы одежда и кров, или же техника заготовки продо­вольствия. Противопоставление природы и культуры имеет смысл лишь постольку, поскольку имеется в виду нече­ловеческая, стихийная и предоставленная себе. самой при­рода в противоположность тем островкам методического изменения, которые внедряет в нее человек, чтобы при­нудить эту стихию поддерживать его. Конкретное челове­ческое сообщество существует только в «обезвреженном» и оборудованном для его целей окружении, которое вклю­чается этим сообществом в природу.

Мне возражали, что нельзя в буквальном смысле слова говорить о человеке как действующем существе⁵. Это возражение оспаривает либо необходимость борьбы за су­ществование. либо ее всеобщность, и только в этом послед­нем случае оно отчасти оправдано. В сложных культурных

[161]

связях имеются вынужденная или достижимая безрабо­тица, какие-то возможности высвобожденного и даже роскошного существования — но только за счет того, что бремя труда несут другие. Понятие действия с доста­точным приближением можно было бы заменить понятием труда, и в любом человеческом сообществе есть, бесспор­но, труд «в поте лица» — равно как и колоссальная аккумуляция мощности разнообразных продуктов и дел, которые, начиная с определенного уровня культуры, заме­щают собой или даже превосходят неумолимые требо­вания природы.

III

Действия людей отчасти соотносятся с общей для них действительностью, отчасти же — Друг с другом. Они предпринимают запланированные изменения по отноше­нию друг к другу, и есть бесчисленное множество спосо­бов влиять, принуждать, вразумлять, подавлять и осво­бождать, дрессировать, убеждать и воспитывать: все это суть воздействия на взаимоотнесенное поведение. Нако­нец, каждый человек может и должен занимать позицию относительно себя самого, контролировать свои побужде­ния и интересы, решать в пользу каких-то из. них, тормо­зить другие и т.д. и, таким образом, планомерно изменять свое внутреннее состояние в соответствии с некоей руко­водящей идеей, отвечающей требованиям сообщества. Наблюдаемая в том или ином сообществе «мораль» и представляет собой такие ориентации побуждений, обла-дающией весьма различной структурой. Итак, наша гипо­теза об исследовании всей организации человека исходя из действия включает в себя понимание той или иной морали в общем контексте конституции человека как жи­вого существа. Как говорил Гердер, человек «уже не есть безошибочная машина в руках природы, но он сам становится для себя целью и предназначением обработки»⁶. Это отличная формула для более точного понимания того явления, которое замечали и о котором говорили во все эпохи,— рискованной конституции человека, сущностной угрозы и вытекающей отсюда поставленности-на-себя-са-мого. что нашло свое выражение в различных мифологи­ческих образах: человек словно соскальзывает с вершин своего раннего, более совершенного состояния, которое называли золотым веком или раем, и не знает, на что

[162]

решиться. Гердер высказывает то же самое без мифологи­ческих образов, а Шиллер в статье «О грации и достоин­стве» говорит нечто сходное: «В животном и растении природа не только выражает назначение, но и сама его воплощает. Человеку же она дает лишь назначение и ему самому предоставляет его воплощение»⁷.

Смутные очертания того, что здесь намечено, нуждают­ся в тщательной постановке самой проблемы. Старые формулировки сводятся всегда к различию физической и моральной природы человека или же с самого начала подходят к делу метафизически. Относительно морали трудно достигнуть согласия в науке, если оставаться в области общезначимого, и именно потому, что отдельные моральные системы (или жизненные формы «нравствен­ности») ведут себя взаимоисключающе. Поэтому необхо­димо отвлечься от содержания отдельных систем и ска­зать, что во всяком человеческом сообществе можно выя­вить определенные нормы взаимооценки и самооценки. Отсюда можно сделать вывод, что они относятся к условиям существования человеческих сообществ, а тем самым и самого человека, и как раз их необходимость в сочетании с их всегда сомнительной значимостью (здесь мы не можем заняться ею подробнее) очертила бы область всегда осознававшейся «ненадежности», рискованности. Но употребленное нами выражение «мораль» имеет столь дуалистическую окраску, что мы хотели бы совсем изба­виться от него, а наилучшим заменяющим его выраже­нием, к тому-же психофизически нейтральным, является понятие дисциплины (Zucht). Воспитание и самодисципли­на суть главные направления этого нормированного (пла­номерного) действования относительно друг друга, и все дело в том, чтобы зафиксировать как необходимость, так и ненадежность этих действий: существует принужде­ние к дисциплине, равно как и постоянная возможность неудачи. Я показал, как первая сторона объясняется исходя из избытка побуждений у человека, а вторая — исходя из исключительно человеческой осознанности жиз­ненных побуждений, именно потому подверженных на­рушениям.

Итак, неверно игнорировать, как это обычно делает физическая антропология, ту сторону, что человек есть «сам себе предназначение и цель обработки», неверно также, видя обе стороны, субстанциально разделять их, говоря: человек частично относится к миру физическому,

[163]

частично — к миру духовному (моральному). Если мы за­хотим на мгновение воспользоваться понятием причины, которое нам скоро предстоит отбросить, то в противопо­ложность последнему воззрению следовало бы сказать: та же самая причина, что делает человека действующим существом, делает его и вероятным «неудачником» — только так и надо было бы ставить проблему, а наша гипотеза должна сделать выводимой эту сложную ситуа­цию. Поэтому одно и то же, говорим ли мы, что наша антропология должна включить в тезис о человеке как дей­ствующем существе и проблемы морали, или же мы гово­рим, что эта «высшая ненадежность», которую предпола­гает проблема нравственности, должна заключаться в устроении и конституции человека. В одной формуле: че­ловек есть действующее существо и тем самым, существо дисциплины. Это задача, систематически до сих пор еще не решенная, и в том же самом смысле Ницше назвал человека «неустановленным животным»8. Это хорошая двусмысленность, ибо человек, во-первых, как-то «не го­тов», не остановлен в своем движении, еще является для себя самого предназначением и целью обработки, а во-вторых, еще не установлено, что, собственно, есть человек.

То, что человек есть существо дисциплины и что он — в выясненном теперь смысле — создает культуру, отли­чает его от любого животного и одновременно его опреде­ляет, ибо это имеет силу, без исключения, всегда и повсю­ду, куда только достигает наш опыт. Нет животных, живу­щих предусмотрительным деятельным изменением стихий­ной природы, нет животных, имеющих нравственность и самодисциплину.

Однако более конкретное понимание именно этих дей­ствий у нас пока отсутствует, и мы развернем относящуюся сюда проблематику.

Эмпирический метод исследования живых существ дол­жен называться биологическим методом, а так как пред­мет, которым мы занимаемся, есть человеческое действие, то возникает вопрос о биологическом способе рассмотре­ния человеческого поведения. Этот вопрос может быть поставлен только в рамках другого, более широкого, поскольку задается как раз вопрос об эмпирических условиях, при которых существует соответствующий род. В эти условия следует включить и телесные, сомати­ческие свойства этого рода, и этот способ рассмотре-

[164]

ния станет биологичен даже в том более узком значении, которое обычно имеется в виду. Если мы таким образом исследуем действия людей, то рассматриваем их как способы, какими сохраняет себе жизнь существо с данный соматической организацией, и притом ввиду внешних обстоятельств, подлежащих дальнейшему исследованию. Это единственная эмпирическая возможность ставить во­прос, и оба рассмотренных выше направления челове­ческого действия, т. е. культуросозидающая и дисциплини­рующая деятельность, должны оказаться в этой совокуп­ности условий.

Здесь сразу же предостерегающее замечание: понятие причины должно совершенно исчезнуть. Оно имеет опре­делимый смысл лишь там, где можно изолировать отдель­ные связи, т. е. в рамках подлинно экспериментальных наук. Во всех же неэкспериментальных науках причина является метафизическим понятием, и смысл его по боль­шей части состоит в том, что абстрактно изолируют какой-то признак и полагают его в качестве «причины» всего комплекса признаков, из которого он был изоли­рован. Так говорят, например, что хозяйственный строй есть причина явлений культуры (Маркс), или же индуст­риальное развитие есть причина роста народонаселения, или, в нашем случае, использование рук есть причина сильного развития мозга, а оно в свою очередь — при­чина становления человека, или разрежение лесов в позд­ний третичный период есть причина схождения с деревьев, а тем самым — прямохождения и т. д. Все это — метафи­зика.

Равноценный подход, с самого начала предполагаю­щийся нашей биологической постановкой вопроса и позво­ляющий избежать ошибочного «вопроса о причине», таков. Вместо того чтобы говорить: А есть причина В, выде­ляют искомую связь условий. Таким образом, возникают формулировки: без А нет В, без В нет С, без С нет D... и т. д. Если этот круг в себе замыкается — без N нет А, то, значит, достигнуто тотальное понимание рассматриваемой системы, причем без метафизического допущения даже од-ной-единственной причины.

Конечно, только этот метод адекватен нашей проблеме. Выясняя условия, при которых сохраняет себе жизнь че­ловек. мы рассматриваем некую систему: наделенный та­кими-то свойствами организм, который при посредстве этих действий существует в данных обстоятельствах. Пустые

[165]

места этой схемы (свойства... действия... обстоятель­ства...) всякий раз могут быть заполнены множеством конкретных признаков, но тотальное понимание дости­гается лишь тогда, когда все эти определения являются в описанной выше взаимозависимости.

Сразу же можно видеть, что если целостность человека существует, этот метод был бы единственно адекватен ей, и наоборот: эта целостность доказывается лишь при удаче этого метода. Он показывает, как далеко мы ушли от формул о «взаимодействии тела и души» и им подобных. И если пока он отрезает нам путь к вопросу о возникно­вении человека, то в этом только его преимущество: сначала надо ведь установить, что это за X, а уже потом задаваться вопросом о его возникновении. Быть может наши результаты, стоит только таковым появиться, прольют определенный свет на проблему происхождения человека.

IV

Если эмпирическая наука о человеке должна подхо­дить к нему с той же всеобщностью, с какой анатомия или физиология описывают «человека как такового», то она оказывается связанной с весьма абстрактными фор­мулировками. Во всяком случае, можно показать, что «человек как таковой», дабы существовать, не может обойтись без определенных достижений, важнейшие из ко­торых суть: предусмотрительное, планирующее преобра­зование наличных обстоятельств в нечто пригодное для жизни, создание ориентации в мире и истолкование мира, равно как акты самоопределения по отношению к собст­венным побуждениям, включая сюда взаимный контроль и взаимное торможение, проникающие вплоть до сферы побуждений (см. мою книгу «Человек. Его природа и его место в мире»). Если назвать совокупность предусмотри­тельно измененных «стихийных» обстоятельств вместе с относящейся сюда деятельностью, «культурой», понимая под ней необходимые «вещные средства», равно как и «средства представления» (= истолкования, теории, моти­вы контроля, запреты и т. д.), то под это понятие попада­ет и взаимная деятельность людей в смысле воспита­ния, руководства, господства, образования социальных связей, семьи и т. д. Тогда в самом общем виде можно сказать, что культура относится к физическим условиям

[166]

существования человека. Это высказывание неприменимо ни к одному из животных.

В зоологии стало необходимым понятие «окружающего мира». Оно означает, что бесчисленные специфические «экологические ситуации», возможные в природе, «исполь­зуются» определенными видами, которые к ним приспо­сабливаются или вписываются в них, безразлично, как себе представляют достижение этого. Поэтому во многих случаях по телесному строению животного можно заклю­чить об особенностях его окружающего мира, и так объяс­няется определенность ареала, имеющая силу для подав­ляющего большинства видов, то есть возможность зоо­географии.

Поведение тоже позволяет исследовать приспособление к среде. Подрастающее животное может вести себя по отношению к характерным составляющим окружающего мира с врожденной уверенностью и точностью, что, ко­нечно, никоим образом не исключает того, что оно с те­чением времени учится и накапливает опыт. В прекрасных исследованиях, которые, к сожалению, стали мне известны уже после публикации моей книги, К. Лоренц (Die Natur-wiss., 1937, 19—21, Verh. dt. zool.Gesellschaft, 39)* на многих примерах показал, что инстинктивные действия — это управляемые из центра автоматизмы, которые могут смешиваться с таксиями, т. е. с формами реакции на внеш­ние раздражители. Реакции могут быть вызваны «схема­ми». Так молодой серый гусь независимо от опыта и приме­ра родителей реагирует на очертания орлана-белохвоста бегством. Сами эти инстинктивные действия суть результат приспособления, органически фиксированные, специализи­рованные способы поведения применительно к опреде­ленным конфигурациям окружающего мира.

Впрочем, что касается приспособления к окружающе­му миру, то тут все равно, предпринимает ли животное действия по его изменению или нет, ибо эти действия опять-таки управляются инстинктами, как, например, витье гнезд у птиц или постройки бобров. Эта изменяющая деятель­ность никогда не планируется заранее, и «факт» ее сверше­ния никогда не зависит еще и от планирования. Поня­тие окружающего мира и соответственно приспособле­ния к нему стало необходимым для зоологии даже и тог-

[167]

да, когда некоторые роды, напр., мыши, кролики и воробьи демонстрируют высокий уровень приспособительного по­ведения в меняющемся окружающем мире. Если это на­звать «умом», то он окажется тут связанным с определен­ными биологическими условиями: не случайно здесь гово­рится о неагрессивных, неприметных типах, стремитель­но размножающихся.

Теперь мы хотим воспользоваться хорошо проду­манными определениями, которые предложил X. Вебер ⁹ (Die Naturwiss., 1938, 39)*. Тогда «средой» (LJmgebung) оказывается совокупность связанных между собой естест­венными законами частей жизненного пространства, в котором мы наблюдаем организм, в которое мы его поме­щаем или считаем помещенным, а «окружающим миром» (Umwelt) является содержащаяся во всем комп

12	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: