Сознание и его собственник

(ЗАМЕТКИ)

В кн.: Георгию Ивановичу Челпанову от участников его семинариев в Киеве и Москве 1891-1916.
Статьи по философии и психологии. Москва, 1916. с. 156-210

1.

Наше мышление нередко попадает в беду. Язык наш – враг наш. Почти за каждым высказываемым или воспринимаемым словом таится, как в засаде, омонимия. Мысля, и в особенности выражая свои мысли, мы других не можем обеспечить от ошибок понимания, а сами впадаем в ошибки выражения. Среди этого рода ошибок выделяется своею парадоксальностью одна: имея дело с омонимами, начинают искать их общее значение или общий источник. Психологически или лингвистически, может быть, такой вопрос не лишен интереса, но логически он парадоксален. Логически обобщение допускается, как подведение под один род видов, естественно, обозначенных разными именами. Но как понимать обобщение, подводящее разные, но одинаково именуемые вещи под один род? Омонимы не должны быть обобщаемы, а должны быть различаемы и детерминируемы; значение каждого имени должно строго отграничиваться; значение, на которое мы обращаем внимание, должно быть выделено и строго фиксировано. – ώστ' ούδενός τών ύπό τούνομα ό άποδεθείς δρος, εί δή όμοίως επί πάν τό όμώνυμον έφαρμόττει (Arist. Top.).

К числу омонимов, играющих видную роль в философских теориях, относится термин "я". Принятый способ различения значений этого слова состоит в мнимо-последовательном переходе от некоторого более общего к более специальному его значению. Под я, говорят, мы понимаем вещь среди вещей окружающего нас мира, – так, я живу на такой-то улице, я занимаю никоторое социальное положение, я изорвался, я износился, я весь в дырах, я разорился, и т.п. От этого я переходят к т.наз. я психофизическому, где под я разумеют психофизический организм, реагирующий на раздражения, которые исходят из среды этого организма, и в свою очередь обнаруживающий действия и движения, порождаемые внутренними силами организма. Факты обнаружения психической деятельности человека в его восприятии или активном действии, приписывают душе, как носителю душевных сил и состояний человека, что приводит к определению самой души, как нового значения я¹.

Легко видеть аналогию этих значений, состоящую в ограничении сферы я через расширение противопоставляемой ему "среды". Пользуясь этой аналогией дальше, допускают иногда еще новое значение я, – закрепляемое "в" я психическом, – как источник также нового действия. В качестве значения я выступают новые весьма многообразные содержания; говорят о самосознании, как "я" сознания, о духе, о родовом я, о трансцендентальном я, и т.п. Не все эти значения однородны. "Дух", напр., есть конкретный предмет, и при этом значении я прежнее противопоставление я и среды сохраняется, как сохраняется за я значение некоторого источника самочинного действования. В остальных случаях обычно "я" приписывается несамостоятельное, абстрактивное значение, смысл которого уясняется только на почве известных теоретических предпосылок философского субъективизма. Я, как субъект, неизменно противопоставляется в таком случае объекту познания или поведения или вообще сознания. Последовательность перехода от одного значения к другому, таким образом, нарушается, оказывается мнимой, и если в первых трех случаях аналогию сколько-нибудь оправдывает применение термина "я", хотя бы в переносном или метафорическом смысле, то употребление его в значении "субъекта познания" не может быть таким образом оправдано. Еще меньше оправдания можно найти для применения термина "я" в обозначении абстрактного содержания, лишающего "я" не только смысла источника деятельности, resp. страдания, или даже "носителя" свойств и признаков, но превращающего его самого в качество.

2.

Это – только оборотная сторона названной многозначности термина "я", когда я оказывается синонимом личности, индивида, души, субъекта, рассудка, и пр. Не касаясь пока вопроса о правомерности этих и сходных с ними отожествлений, и принимая во внимание только формальные отношения понятий, мы можем подметить, что в целом все значения термина "я" имеют в виду или сферу эмпирического предмета, как личность, душа и под., или идеального, как "субъект", родовое (в логическом смысле) или общее я, и т.п. Такое положение можно было бы признать нормальным, если бы можно было констатировать естественную корреляцию "вещи" и "идеи", что само собою раскрывалось бы из единства смысла понятий одного и другого порядка. Но если действительно понятие эмпирического я "образуется" через противопоставление его среде, а понятие идеального я – через противопоставление объекту, то нужно признать, что по дороге от одного понятия к другому совершена подмена, которая исключает возможность названной корреляции.

3.

Эту подмену легче усмотреть, если мы составим себе ясное представление о характере действительной корреляции. Эмпирическое я есть всегда "вещь" конкретная и единственная, так что определение ее заменяется простым указанием. Всякая попытка описания этой вещи исходит из уже готового признания ее эмпирического бытия или факта ее присутствия в действительном мире. Нет такого признака или такой совокупности признаков, которые могли бы адекватно выразить "смысл" собственного имени, которое носит описываемое я. Косвенное определение собственного имени может быть достигнуто здесь только путем конкретного же указания среды, обстановки и условий, в которых обнаруживается описываемое я. Рассматривая эти условия, мы убеждаемся, что для точного указания нужной нам "вещи" недостаточно не только определений единственности времени и места, но даже единственности животного происхождения, что необходимо также прямо назвать ее социальную и историческую единственность, т.е. мы просто возвращаемся к собственному имени, одно название которого указывает уже на присутствие описываемого я. И единственно, чем мы, по-видимому, можем еще заменить собственное имя, есть указательное местоимение: этот, тот.

С другой стороны, всякое прямое указание свойств, признаков, характерных черт и пр. описываемого я также уже предполагает знание и понимание его обстановки и среды в их единственности, Напр., мы говорим: Иванов написал прекрасную вещь, и это суждение непонятно, если нет прямого указания или предпосылки, лежащей в "сфере нашего разговора" и состоящей в указании соответственной "среды", так что и "прекрасная вещь" и "Иванов" приобретают разный смысл от того, говорим ли мы об Иванове Николае или Разумнике или Евгении или Иване или Вячеславе. Точно так же, такие определения, как "я – тот, которому внимала ты" и под. суть только указания через напоминание единственности "обстановки" или "сферы разговора", поскольку этого достаточно для понимания речи. Таким образом, действительно, кажется, что в определении я мы ничего, кроме тавтологических суждений "я есмь я" или "я есмь имрек" и под., получить не можем. Всякое указание свойства, деятельности, признака и пр. я, уже само по себе, есть название собственного имени, а указание единственности обстановки и условий ведет неизбежно к тому же: совокупность нарицательных имен здесь есть только длинная формула собственного имени. Кажется, как будто простая указуемость (haecceitas) исчерпывает определение, невзирая на свое субъективное происхождение.

Затруднения тут, конечно, большие, но не увеличиваю ли я их искусственно? Не проще ли, следуя принятому приему, начать с изображения "собственного я" и, "по данным самонаблюдения" установить его особенности? Но я настаиваю именно на том, что всякое я есть "собственное" и если бы я захотел изобразить свое я, т.е. себя, то должен был бы рассказывать свою биографию, что, во всяком случае, не представляет философского интереса даже для меня самого. Этот принятый прием грешит с самого начала тем, что, избегая биографии, тут приступают к описанию, исходя из ложной в корне предпосылки об одинаковости я описывающего писателя, читающего читателя и фигурирующего в качестве примера Ивана или Сократа. Если в чем все эти я и схожи, то только в том, что каждое из них единственное, unicum, a потому как раз должно отмечать то, в чем они неодинаковы. Между тем, отыскивая сходное и "общее", писатель говорить уже не о я, своем особенном, не о себе, а о "человеке", о "личности", "субъекте", "душе" и пр. В лучшем случае, это – бесполезное увеличение терминологии, в худшем – отмеченная омонимия.

Но не те же ли затруднения встретятся нам при описании всякого конкретного и единичного предмета? Может быть, эти трудности проистекают не из особенностей я, как предмета изучения, а из особенностей конкретной вещи, как такой? Однако есть нечто, что эмпирически решительно выделяет я из среды других конкретных вещей: только я заменяется в качестве синонима собственных имен. Мы можем давать собственные имена и другим конкретным и единичным вещам, – "Дружок", "Сансуси", "гр. Монте-Кристо", "Атлантик", "Нью-Йорк", "Меркурий", "Солнце" и т.д., – в некоторых из этих случаев мы исходим из принадлежности вещи некоторому я ("Дружок" мой, "Гр. Монте-Кристо" Ал. Дюма и под.), в остальных этого нет, но во всех этих случаях нет синонимического отожествления собственного имени и я. Уже грамматика отмечает, что местоимение я относится собственно к одушевленным предметам и преимущественно к лицам (напр., Буслаев); логика, имеющая в виду смысл и содержание высказываемого, может резче подчеркнуть, что местоимение я ставится только вместо имени собственного лица или "личности".

Изучая конкретную и единичную вещь вообще, мы смотрим на нее, как на пример, образец, экземпляр, т.е. как на нечто "безличное", и тотчас переходим к еще более обезличивающим "обобщениям", что ясно указывает, что мы изучаем не эту единственную вещь, как unicum. Ho и будучи скрыта под оболочкой "общности", она тем не менее изучается нами в своей конкретности. Другими словами, от того, что данный, мой, единственный "Дружок", подвергшись операциям на вивисекционном столе, дал повод высказать суждения о "собаке вообще", он не потерял ничего, как предмет изучения. Иное получается, когда производят вивисекцию над я: оно теряет все, так как такое "обобщение" суждения относительно я, которое выходило бы за пределы данного я, по существу невозможно; я перестает быть я т.е. unicum, и мы говорим фактически о "душе", "человеке" и других научных обобщенных предметах, но не о я. Словом, я выделяется среди конкретных вещей тем, что оно не допускает образования общих понятий, выходящих за пределы единичного объема. И нельзя сказать, что это зависит от нашего "желания" или "интереса", но это зависит исключительно от самого я, как предмета. В силу тех же особенностей я, которые не допускают обобщения в его изучении, о я, как таком, не может быть никаких теорий, и, как такое, я – необъяснимо. Оно подвергается только истолкованию, т.е. "переводу" на язык другого я или на некоторый условный, "искусственный" язык поэтического творчества.

<…>

9.

<…>

Хотя термин "субъект" вообще признается теперь соотносительным "объекту", тем не менее иногда он выступает и в своем абсолютном значении, особенно в значении неопределенного лица, и тогда именно в противоположность "я" он обозначает нечто безличное. Но это значение, очевидно, не то, из-за которого мы обратились к этому понятию, точно так же, как и такие значения этого термина, как "подлежащее", "подданный", "предмет", вообще "содержание (сюжет)", и пр. Первоначальное, средневековое, значение термина "субъект" указывает именно на "подлежащее", т.е. на то, о чем идет речь. Такое значение термина, разумеется, не соотносительно, а абсолютно. Это же значение сохраняется за термином и в новой философии, где за "субъектом" остается значение "того, о чем идет речь", "предмета". Наряду с этим широким "логическим" значением термина выделяется, однако, более узкое "онтологическое" значение "вещи", являющейся носителем или источником известных способностей и возможностей, как деятельных, так и страдательных (камень есть субъект теплоты, человек – субъект знания, и т.п.). Субъект есть materia in qua (или id in quo), тогда как собственно материя есть materia ex qua, и объект есть materia circa quam (id circa quod). Только с середины XVIII века в немецкой философии ⁷ термин получает новое, еще более суженое, и в некоторых отношениях прямо обратное прежнему, значение. Co времени Канта слово "субъект" в его новом смысле становится необходимой принадлежностью философского языка. Обыденное словоупотребление, однако, во многих языках (напр., французском, английском, итальянском, до сих пор сопротивляется и плохо усваивает это новое значение слова, но если и усваивает, то преимущественно в абсолютном значении "человека" (и в русском языке обыденное словоупотребление также абсолютно: "подозрительный субъект", "незнакомый субъект", и т.п.). Весьма возможно, что "субъект" в новом смысле, в конце концов, от "человека" (или "самого" или "души" и под.), как предмета, о котором идет речь, и который является носителем сознания и источником деятельности, т.е. носителем определенных "способностей", вообще всего того, что по прежней терминологии (напр., еще вольфовской) мы назвали бы "адъюнктами" субъекта.

Во всем этом для нас наиболее существенным является то, что история термина не дает оснований для его понимания как термина соотносительного значения, а напротив, он выступает перед ними в своем абсолютном значении даже тогда, когда он неимоверно суживается до обозначения только психологического субъекта. Ясное дело, что если мы теперь обобщим понятие единичного я, – на что мы, как сказано, права не имеем, – а с другой стороны, ограничим понятие субъекта значением одушевленного, и при том человеческого субъекта, так что до известной степени оправдаем отожествление обобщенного я и ограниченного субъекта, то все-таки мы должны употреблять термин "я", как термин абсолютный. Можно пойти дальше и условиться называть именно единичное и единственное я субъектом, но вопрос, конечно, в том, есть ли внутреннее оправдание не только для отожествления, но даже просто для сопоставления я с субъектом? Или это – дело чисто словесного уговора? Во всяком случае, если для этого сопоставления есть основание, другими словами, если оно вообще имеет смысл, то лишь тот, что я, как единственное единство сознания, называется субъектом, как мыслимый и обсуждаемый предмет.

______________________________________________________________________________

ВОПРОСЫ к тексту:

1) Почему Г. Шпет считает, что «язык наш – враг наш»?

2) В чем основная сложность в определении значения «Я»? Как Вы поняли различие между «эмпирическим Я» и «идеальным Я»? Насколько уместно такое противопоставление?

3) Что изначально понималось под понятием «субъект»? Какие новые значения появлялись со временем? Что значит «соотносительное значение», «абсолютное значение»?

4) Можно ли считать, что «Я» и «субъект» - это одно и то же?