 |
О происхождении и природе аффектов
|
|
|
|
ПРЕДИСЛОВИЕ
Большинство тех, которые писали об аффектах и образе жизни людей,говорят как будто не об естественных вещах, следующих общим законам природы, но о вещах, лежащих за пределами природы. Мало того, они, по-видимому, представляют человека в природе как бы государством в государстве: они верят, что человек скорее нарушает порядок природы, чем ему следует, что он имеет абсолютную власть над своими действиями и определяется не иначе, как самим собою. Далее, причину человеческого бессилия и непостоянства они приписывают не общему могуществу природы, а какому-то недостатку природы человеческой, которую они вследствие этого оплакивают, осмеивают, презирают или, как это всего чаще случается, ею гнушаются, того же, кто умеет красноречивее или остроумнее поносить бессилие человеческой души, считают как бы божественным.
Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподавшие смертным советы, полные мудрости; тем не менее природу и силы аффектов и то, насколько душа способна умерять их, никто, насколько я знаю, не определил. Правда, славнейший Декарт, хотя он и думал, что душа имеет абсолютную власть над своими действиями, старался, однако, объяснить человеческие аффекты из их первых причин и вместе с тем указать тот путь, следуя которому душа могла бы иметь абсолютную власть над аффектами. Но, по крайней мере по моему мнению, он не выказал ни-
454
чего, кроме своего великого остроумия, как это я и докажу на своем месте. Теперь же я хочу возвратиться к тем, которые предпочитают скорее гнушаться человеческими аффектами и действиями или их осмеивать, чем познавать их.
|
|
|
Им, без сомнения, покажется удивительным, что я собираюсь исследовать человеческие пороки и глупости геометрическим путем и хочу ввести строгие доказательства в область таких вещей, которые они провозглашают противоразумными, пустыми, нелепыми и ужасными. Но мой принцип таков: в природе нет ничего, что можно было бы приписать ее недостатку, ибо природа всегда и везде остается одной и той же; ее сила и могущество действия, т.е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде и всегда одни и те же, а следовательно, и способ познания природы вещей, каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно — это должно быть познанием из универсальных законов и правил природы (Naturae leges et regulae). Таким образом, аффекты ненависти, гнева, зависти и т.д., рассматриваемые сами в себе, вытекают из той же необходимости и могущества природы, как и все остальные единичные вещи, и, следовательно, они имеют известные причины, через которые они могут быть поняты, и известные свойства, настолько же достойные нашего познания, как и свойства всякой другой вещи, в простом рассмотрении которой мы находим удовольствие. Итак, я буду трактовать о природе и силах аффектов и могуществе над ними души по тому же методу, следуя которому я трактовал в предыдущих частях о боге и душе,и буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах.
ОПРЕДЕЛЕНИЯ
1. Адекватной причиной я называю такую, действие которой может быть ясно и отчетливо воспринято через нее самое. Неадекватной же, или частной,называю такую, действие которой через одну только ее понято быть не может.
2. Я говорю, что мы действуем (что мы активны), когда в нас или вне нас происходит что-либо такое, для чего
455
мы служим адекватной причиной, т.е. (по пред. опр.) когда из нашей природы проистекает что-либо в нас или вне нас, что через одну только ее может быть понято ясно и отчетливо. Наоборот, я говорю, что мы страдаем (что мы пассивны), когда в нас происходит или из нашей природы проистекает что-либо такое, чего мы составляем причину только частную.
|
|
|
3. Под аффектами я разумею состояния тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают ее, а вместе с тем и идеи этих состояний.
Если, таким образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном случае — пассивное.
ПОСТУЛАТЫ
1. Человеческое тело может подвергаться многим состояниям, которые увеличивают или уменьшают его способность к действию, а также и другим, которые его способность к действию не делают ни больше ни меньше.
Этот постулат, или аксиома, основывается на постулате 1-м и леммах 5 и 7-й, следующих за т. 13, ч. II.
2. Человеческое тело может подвергаться многим изменениям и тем не менее сохранять впечатления или следы объектов (о которых см. пост. 5, ч. II), а следовательно, и те же самые образы вещей (опред. которых см. в сх. т. 17, ч. II).
Теорема 1.
Душа наша в некоторых отношениях является активной, в других — пассивной, а именно: поскольку она имеет идеи адекватные, она необходимо активна, поскольку же имеет идеи неадекватные, она необходимо пассивна.
Доказательство. Идеи всякой человеческой души одни адекватны, другие искажены и смутны (по сх. т. 40, ч. II). Адекватные идеи чьей-либо души адекватны в боге, поскольку он составляет сущность этой самой души (по кор. т. 11, ч. II); неадекватные же адекватны в боге (по тому же кор.), поскольку он содержит в себе сущность не одной только этой души, но в то же время и души других
456
тел. Далее, из всякой данной идеи необходимо должно вытекать какое-либо действие (по т. 36, ч. I), адекватную причину которого составляет бог (см. опр. 1 этой ч.), не поскольку он бесконечен, но поскольку он рассматривается составляющим данную идею (см. т. 9, ч. II). Но то действие, причиной которого является бог, поскольку он составляет такую идею, которая в чьей-либо душе адекватна, имеет своей адекватной причиной эту же самую душу (по кор. т. 11, ч. II). Следовательно, душа наша (по опр. 2), поскольку она имеет идеи адекватные, необходимо является активной. Это первое. Далее (по тому же кор. т. 11, ч.II), для всего того, что необходимо вытекает из идеи, которая адекватна в боге, поскольку он имеет в себе не только душу одного человека, но и совмещает в себе вместе с душой этого человека также и души иных вещей, душа этого человека составляет причину не адекватную, но только частную. И потому (но опр. 2) душа, поскольку она имеет идеи неадекватные, необходимо является пассивной. Это второе. Следовательно, душа наша и т.д.; что и требовалось доказать.
|
|
|
Королларий. Отсюда следует, что душа подвержена тем большему числу пассивных состояний, чем более имеет она идей неадекватных,и, наоборот, тем более активна, чем более имеет идей адекватных.
Теорема 2.
Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо другому (если только есть что-нибудь такое).
Доказательство. Все модусы мышления имеют своей причиной бога (по т. 6, ч. II), поскольку он есть вещь мыслящая, а не поскольку он выражается каким-либо иным атрибутом. Следовательно, то, что определяет душу к мышлению, есть модус мышления, а не протяжения, т.е. (по опр. 1, ч. II) не есть тело; это первое. Далее, движение и покой тела должны брать свое начало от другого тела, которое определено к движению или покою также другим, и абсолютно все, что происходит в теле, должно было произойти от бога, поскольку он рассматривается составляющим какой-либо модус протяжения,
457
а не какой-либо модус мышления (по той же т. 6, ч. II), т.е. оно не может получить свое начало от души, которая есть модус мышления (по т. 11, ч. II); это второе. Следовательно, ни тело не может определять душу и т.д.; что и требовалось доказать.
Схолия. Это яснее можно понять из сказанного в сх. т. 7, ч. II, именно из того, что душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышления, в другом — под атрибутом протяжения. Отсюда и происходит то, что порядок или связь вещей одни и те же, будет ли природа представляться под вторым атрибутом или под первым, а следовательно, что порядок активных и пассивных состояний нашего тела по своей природе совместен с порядком активных и пассивных состояний души. Это ясно также из способа доказательства т. 12, ч. II.
|
|
|
Но, хотя это и так и нет никакого основания сомневаться в том, однако, мне не верится, чтобы можно было заставить людей хладнокровно оцепить это, если не подтвердить сказанного опытом: так твердо убеждены они, что тело по одному только мановению души то двигается, то покоится и производит весьма многое, зависящее исключительно от воли души и ее искусства измышления. В самом деле, того, к чему способно тело, до сих пор никто еще не определил, т.е. опыт никого еще до сих пор не научил, к каким действиям тело является способным в силу одних только законов природы, рассматриваемой исключительно в качестве телесной, и к чему оно неспособно, если только не будет определяться душою. До сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяснить все его отправления. Я не говорю уже здесь о том, что у лишенных разума животных замечается многое такое, что далеко превосходит человеческую проницательность, а также о том, что лунатики во время сна делают весьма многое, на что они не решились бы в бодрственном состоянии; а это достаточно ясно показывает, что само тело в силу одних только законов своей природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа. Никто не знает, далее, каким образом и какими средствами душа двигает тело, какую степень движения может она сообщить телу и с какой скоростью способна его двигать. Отсюда следует, что, когда люди говорят, что то или другое действие тела берет свое начало от души, имеющей
458
власть над телом, они не знают, что говорят, и лишь в красивых словах сознаются, что истинная причина этого действия им неизвестна, и они нисколько этому не удивляются. Но, скажут они, знают ли они, какими средствами душа двигает тело, или нет, опыт, однако, учит их, что, если бы душа не была способна к измышлению, тело оставалось бы инертно; опыт будто бы учит, далее, что единственно во власти души находится говорить или молчать и многое другое, что они считают поэтому зависящим от ее решения. Но что касается до первого, то я спрошу их: разве опыт не учит их также, что и наоборот, если тело недеятельно, то и душа неспособна к мышлению? Когда тело покоится во сне, вместе с ним спит и душа и не имеет способности измышлять, как в бодрственном состоянии. Далее, все, я думаю, испытали, что душа не всегда одинаково способна к мышлению об одном и том же предмете; но, смотря по тому, насколько способно тело к тому, чтобы в нем возник образ того или другого предмета, и душа является более или менее способной к созерцанию того или другого предмета. Но, говорят, из одних лишь законов природы, поскольку она рассматривается исключительно как телесная, невозможно было бы вывести причины архитектурных зданий, произведений живописи и тому подобного, что производит одно только человеческое искусство, и тело человеческое не могло бы построить какой-либо храм, если бы оно не определялось и не руководствовалось душою. Но я показал уже, что они не знают, к чему способно тело и что можно вывести из одного только рассмотрения его природы, а также, что сами они знают из опыта, что по одним лишь законам природы происходит весьма многое, возможности происхождения чего иначе, как по руководству души, они никогда не поверили бы, каково, например, то, что делают во сне лунатики и от чего сами они в бодрственном состоянии приходят в изумление. Прибавим, что самое устройство человеческого тела но своей художественности далеко превосходит все, что только было создано человеческим искусством, не говоря уже о том, что из природы, как это было показано выше, под каким бы атрибутом она ни рассматривалась, вытекает бесконечно многое.
|
|
|
Что касается до второго, то, конечно, для людей было бы гораздо лучше, если бы во власти человека одинаково было как молчать, так и говорить. Но опыт более чем
459
достаточно учит, что язык всего менее находится во власти людей и что они всего менее способны умерять свои страсти. Поэтому многие думают, что мы только то делаем свободно, к чему не сильно стремимся, так как стремление к этому легко может быть ограничено воспоминанием о другой вещи, часто приходящей нам на ум, и, наоборот, всего менее мы свободны в том, к чему стремимся с великой страстью, которая не может быть умерена воспоминанием о другой вещи. Конечно, говорящим так ничто не препятствовало бы верить, что мы и во всем поступаем свободно, если бы только они не испытали, что мы делаем много такого, в чем впоследствии раскаиваемся, и что часто, волнуясь противоположными страстями, мы видим лучшее, а следуем худшему. Точно так же ребенок убежден, что он свободно ищет молока, разгневанный мальчик — что он свободно желает мщения, трус — бегства. Пьяный убежден, что он по свободному определению души говорит то, что впоследствии трезвый желал бы взять назад. Точно так же помешанные, болтуны, дети и многие другие в том же роде убеждены, что они говорят по свободному определению души, между тем как не в силах сдержать одолевающий их порыв говорливости. Таким образом, и самый опыт не менее ясно, чем разум (Ratio), учит, что люди только по той причине считают себя свободными, что свои действия они сознают, а причин, которыми они определяются, не знают и что определения души суть далее не что иное, как самые влечения, которые бывают различны сообразно с различными состояниями тела. В самом деле, всякий поступает во всем сообразно со своим аффектом, а кто волнуется противоположными аффектами, тот сам не знает, чего он хочет, кто же не подвержен никакому аффекту, того малейшая побудительная причина влечет куда угодно. Все это, конечно, ясно показывает, что как решение души, так и влечение и определение тела по природе своей совместны или, лучше сказать, — одна и та же вещь, которую мы называем решением (decretum), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (determinatio), когда она рассматривается под атрибутом протяжения и выводится из законов движения и покоя. Это еще яснее раскроется из следующего.
Я в особенности хотел бы указать на то, что мы ничего не можем сделать по решению души, если не вспомним
460
о нем. Так, например, мы не можем произнести слова, если его не вспомним. Но вспомнить о чем-либо или забыть не находится в свободной власти души. Поэтому можно думать, что только от свободного решения души зависит сказать или умолчать о том, что мы вспомнили. Но когда мы видим во сне, будто мы говорим, то мы уверены, что говорим по свободному решению души; однако на самом деле мы не говорим, или если и говорим, то это происходит по независящему от воли движению тела. Далее, мы видим во сне, будто что-либо скрываем от людей и притом по тому же решению души, по которому в бодрственном состоянии мы умалчиваем о том, что знаем. Мы видим, наконец, во сне, будто мы по решению души делаем что-либо такое, на что в бодрственном состоянии не осмелились бы. Поэтому я весьма желал бы знать, не существует ли в душе два рода решений: одни решения фантастические, другие — свободные. Если же не угодно доходить до такого безумия, то необходимо согласиться, что то решение души, которое считается свободным, не отличается от самого воображения или памяти и составляет не что иное, как такое утверждение, которое необходимо заключает в себе всякая идея, в силу того что она есть идея (см. т. 49, ч. II). Следовательно, эти решения возникают в душе по той же необходимости, как и идеи вещей, в действительности (актуально) существующих. Таким образом, те, которые уверены, что они говорят, молчат или что бы то ни было делают по свободному решению души, бредят наяву.
Теорема 3.
Активные состояния души возникают только из адекватных идей; пассивные же состояния зависят только от идей неадекватных.
Доказательство. Первое, что составляет сущность души, есть не что иное, как идея тела, действительно существующего (по т. 11 и т. 13, ч. II), слагающаяся (по т. 15, ч. II) из многих других идей, из которых некоторые (по кор. т. 38, ч. II) адекватны, другие (по кор. т. 29, ч. II) неадекватны. Следовательно, все, что вытекает из природы души и для чего душа составляет ближайшую причину, через которую все это должно быть понимаемо, необходимо должно вытекать или изадекватной идеи, или из неадек-
461
ватной. Но, поскольку душа имеет неадекватные идеи, она (по т. 1) необходимо пассивна. Следовательно, активные состояния души вытекают только из идей адекватных, а пассивной душа является единственно вследствие того, что имеет идеи неадекватные; что и требовалось доказать.
Схолия. Итак, мы видим, что пассивные состояния относятся к душе лишь постольку, поскольку она имеет что-либо, заключающее в себе отрицание, иными словами, поскольку она рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может. Точно таким же образом я мог бы показать, что пассивные состояния относятся к отдельным вещам точно так же, как к душе, и что иначе они воспринимаемы быть не могут. Но я намерен говорить только о человеческой душе.
Теорема 4.
Никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной.
Доказательство. Эта теорема ясна сама собой, ибо определение каждой вещи утверждает сущность этой вещи, а не отрицает ее; иными словами — оно полагает сущность вещи, а не уничтожает. Следовательно, обращая внимание только на самую вещь, а не на внешние причины, мы не можем найти в ней ничего, что могло бы ее уничтожить; что и требовалось доказать.
Теорема 5.
Вещи постольку противны по своей природе, т. е. не могут существовать в одном и том же субъекте, поскольку одна из них может уничтожать другую.
Доказательство. Если бы такие вещи могли согласоваться одна с другой или находиться вместе в одном и том же субъекте, то, следовательно, в этом субъекте могло бы существовать что-либо способное его уничтожить, а это (по пред. т.) нелепо. Следовательно и т.д.; что и требовалось доказать.
462
Теорема 6.
Всякая вещь, насколько от нее зависит, стремится пребывать в своем существовании (бытии).
Доказательство. Все единичные вещи составляют модусы, которыми выражаются известным и определенным образом атрибуты бога (по кор. т. 25, ч. I), т.е. (по т. 34, ч. I) вещи, выражающие известным и определенным образом могущество бога, в силу которого он существует и действует. Далее (по т. 4), никакая вещь не имеет в себе ничего, через что она могла бы уничтожиться, иными словами, что уничтожало бы ее существование; наоборот, она (по пред. т.) противодействует всему тому, что может уничтожить ее существование. Следовательно, насколько возможно и насколько от нее зависит, она стремится пребывать в своем существовании; что и требовалось доказать.
Теорема 7.
Стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущность самой вещи.
Доказательство. Из данной сущности всякой вещи необходимо вытекает что-либо (по т. 36, ч. I), и вещи неспособны ни к чему другому, кроме того, что необходимо вытекает из определенной природы их (по т. 29, ч. I). Поэтому способность или стремление всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с другими вещами действует или стремится действовать, т.е. (по т. 6) способность или стремление пребывать в своем существовании, есть не что иное, как ее данная, или действительная (актуальная), сущность; что и требовалось доказать.
Теорема 8.
Стремление вещи пребывать в своем существовании обнимает собой не какое-либо определенное время, но — неопределенное.
Доказательство. Если бы оно обнимало собой какое-либо ограниченное время, определяющее продолжение вещи, то из одной только ее способности к существованию
463
следовало бы, что после этого определенного времени она не могла бы существовать, но должна была бы уничтожиться, а это (по т. 4) нелепо. Следовательно, стремление, в силу которого вещь существует, не обнимает собой какого-либо определенного времени, но, наоборот, так как (по той же т. 4) если она не уничтожится какой-либо внешней причиной, она будет продолжать существовать всегда в силу той же способности, через которую она уже существует. Следовательно, это стремление обнимает собой время неопределенное; что и требовалось доказать.
Теорема 9.
Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые или смутные, стремится пребывать в своем существовании в продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление.
Доказательство. Сущность души (как мы показали это в т. 3) состоит из идей адекватных и неадекватных, следовательно (по т. 7), имеет ли она те или другие идеи, она стремится пребывать в своем существовании, и притом (по т. 8) в продолжение неопределенного времени. А так как душа (по т. 23, ч. II) через идеи о состояниях тела необходимо сознает самое себя, то она (по т. 7) сознает и свое стремление; что и требовалось доказать.
Схолия. Это стремление, когда оно относится к одной только душе, называется волей;когда же оно относится вместе и к душе и к телу, оно называется влечением (appetitus), которое поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из природы которого необходимо вытекает то, что служит к его сохранению, и, таким образом, человек является определенным к действованию в этом направлении. Далее, между влечением и желанием (cupiditas) существует только то различие, что слово желание большей частью относится к людям тогда, когда они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое определение: желание есть влечение с сознанием его. Итак, из всего сказанного ясно, что мы стремимся к чему-либо, желаем чего-нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чувствуем к нему влечение и хотим его.
464
Теорема 10.
Никакой идеи, исключающей существование нашего тела, в нашей душе существовать не может: такая идея нашей душе противна.
Доказательство. В нашем теле (по т. 5) не может существовать ничего, что могло бы его уничтожить. Следовательно, и идея такой вещи (по кор. т. 9, ч. II) не может существовать в боге, поскольку он имеет идею нашего тела, т.е. (по т. 11 и т. 13, ч. II) идея такой вещи в нашей душе существовать не может; наоборот, так как первое, что составляет сущность души, есть (по т. 11 и т. 13, ч. II) идея тела, в действительности (актуально) существующего, то первое и основное стремление нашей души состоит (по т. 7) в том, чтобы утверждать существование нашего тела, а потому идея, отрицающая существование нашего тела, нашей душе противна; что и требовалось доказать.
Теорема 11.
Идея всего того, что увеличивает или уменьшает способность нашего тела к действию, благоприятствует ей или ограничивает ее,— увеличивает или уменьшает способность нашей души к мышлению, благоприятствует ей или ограничивает ее.
Доказательство. Эта теорема ясна из т. 7, ч. II, а также из т. 14, ч. II.
Схолия. Итак мы видим, что душа может претерпевать большие изменения и переходить то к большему совершенству, то к меньшему, и эти пассивные состояния объясняют нам, что такое аффекты удовольствия и неудовольствия. Под удовольствием (радостью — laetitia) 13, следовательно, я буду разуметь в дальнейшем такое пассивное состояние, через которое душа переходит к большему совершенству,под неудовольствием (печалью — tristitia) 14же такое, через которое она переходит к меньшему совершенству. Далее, аффект удовольствия, относящийся вместе и к душе и к телу,я называю приятностью или веселостью; такой же аффект неудовольствия — болью или меланхолией. Но должно заметить, что приятность и боль относятся к человеку тогда, когда аффекту подвергается одна
465
его часть преимущественно перед другими; веселость же и меланхолия — тогда, когда подвергаются аффекту все части одинаково. Далее, что такое желание,я объяснил в сх. т. 9 этой части, и кроме этих трех я не признаю никаких других основных аффектов и покажу далее, что остальные аффекты берут свое начало от этих трех. Но прежде чем идти далее, я хочу объяснить здесь с большей подробностью теорему 10 этой части, дабы яснее можно было понять, каким образом одна идея может быть противна другой.
В сх. т. 17, ч. II мы показали, что идея, составляющая сущность души, заключает в себе существование тела до тех пор, пока существует само тело. Далее из показанного в кор. т. 8, ч. II и ее схолии следует, что настоящее существование нашей души зависит от одного только того, что душа заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Наконец, способность души воображать вещи и вспоминать о них зависит, как мы показали (см. т. 17 и т. 18, ч. II с ее сх.), точно так же от того, что она заключает в себе действительное (актуальное) существование тела. Из всего этого следует, что настоящее существование души и ее способность к воображению уничтожается, как только душа перестает утверждать настоящее существование тела. Но причиной того, что душа перестает утверждать это существование тела, не может быть ни сама душа (по т. 4 этой ч.), ни то обстоятельство, что перестает существовать тело. Ибо (по т. 6, ч. II) душа утверждает тело не по той причине, что тело начало существовать; поэтому на том же основании она и перестает утверждать существование тела не потому, что последнее прекратило свое существование. Причину этого составляет (по т. 8, ч. II) другая идея, которая исключает наличное существование нашего тела, а следовательно, и нашей души, и которая поэтому является противной идее, составляющей сущность нашей души.
Теорема 12.
Душа, насколько возможно, стремится воображать то, что увеличивает способность тела к действию или благоприятствует ей.
Доказательство. До тех пор, пока тело человеческое находится в состоянии, заключающем в себе природу
466
какого-либо внешнего тела, человеческая душа будет смотреть на это тело, как на существующее налицо (по т. 17, ч. II); и, следовательно (по т. 7, ч. II), до тех пор, пока душа смотрит на какое-либо внешнее тело, как на существующее налицо, т.е. (по сх. той же т.) воображает его, человеческое тело находится в состоянии, заключающем в себе природу этого внешнего тела. И потому, до тех пор, пока душа воображает то, что увеличивает способность нашего тела к действию или благоприятствует ей, тело находится в состояниях, увеличивающих его способность к действию или благоприятствующих ей (см. пост. 1), а следовательно (по т. 11), и способность души к мышлению в это время увеличивается или благоприятствуется. Поэтому (по т. 6 или 9) душа, насколько возможно, стремится воображать это; что и требовалось доказать.
Теорема 13.
Когда душа воображает что-либо такое, что уменьшает способность тела к действию или ограничивает ее, она стремится, насколько возможно, вспоминать о вещах, исключающих существование этого.
Доказательство. Когда душа воображает что-либо подобное, способность души и тела уменьшается или ограничивается (как мы доказали это в пред. т.), и тем не менее душа до тех пор будет воображать это, пока не вообразит чего-либо другого, исключающего наличное существование этого (по т. 17, ч. II), т.е. (как мы только что показали) способность души и тела до тех пор уменьшается или ограничивается, пока душа не вообразит чего-либо иного, что исключает существование этого и что душа поэтому (по т. 9), насколько возможно, будет стремиться вообразить или вспомнить; что и требовалось доказать.
Королларий. Отсюда следует, что душа отвращается от воображения того, что уменьшает или ограничивает способность ее тела.
Схолия. Из этого мы ясно можем понять, что такое любовь и что такое ненависть. А именно любовь есть не что иное, как удовольствие (радость), сопровождаемое идеей внешней причины,а ненависть — не что иное, как неудовольствие (печаль), сопровождаемое идеей внешней причины. Далее, мы видим, что тот, кто любит, необходимо
467
стремится иметь любимый предмет налицо и сохранять его; наоборот — тот, кто ненавидит, стремится удалить и уничтожить предмет своей ненависти. Но обо всем этом подробнее будет сказано впоследствии.
Теорема 14.
Если душа подверглась когда-нибудь сразу двум аффектам, то впоследствии, подвергаясь какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому.
Доказательство. Если тело человеческое подверглось когда-либо действию одновременно со стороны двух тел, то душа, воображая впоследствии какое-либо одно из них, тотчас же вспомнит и о другом (по т. 18, ч. II). Но воображения души (по кор. 2 т. 16, ч. II) более указывают на аффекты нашего тела, чем на природу тел внешних. А потому, если тело, а следовательно (по опр. 3), и душа подверглась однажды сразу двум аффектам, то, подвергаясь впоследствии какому-либо одному из них, она будет подвергаться также и другому; что и требовалось доказать.
Теорема 15.
Всякая вещь может быть косвенной причиной удовольствия, неудовольствия или желания.
Доказательство. Предположим, что душа подвергается сразу двум аффектам, а именно одному, который ее способность к действию не увеличивает и не уменьшает, и другому, который ее или увеличивает, или уменьшает (см. пост. 1). Из предыдущей теоремы ясно, что, если впоследствии душа будет возбуждена как своей истинной причиной тем из этих аффектов, который (по предположению) сам по себе ее способности к мышлению не увеличивает и не уменьшает, она тотчас же подвергается и второму, который ее способность к мышлению или увеличивает, или уменьшает, т.е. (по сх. т. 11) она подвергнется удовольствию или неудовольствию. И, таким образом, эта вещь будет причиной удовольствия или неудовольствия не сама по себе, а косвенно. Точно таким же путем легко можно показать, что такая вещь может быть косвенно причиной желания; что и требовалось доказать.
468
Королларий. Вследствие одного того, что мы видели какую-либо вещь в аффекте удовольствия или неудовольствия, производящей причины которого она вовсе и не составляет, мы можем ее любить или ненавидеть.
Доказательство. Вследствие одного этого происходит (по т. 14) то, что душа, воображая впоследствии эту вещь, подвергается аффекту удовольствия или неудовольствия, т.е. (по сх. т. 11) что способность души и тела увеличивается или уменьшается и т.д., и следовательно (по т. 12), душа является склонной к ее воображению или (по кор. т. 13) отвращается от нее, т.е. (по сх. т. 13) любит ее или ненавидит; что и требовалось доказать.
Схолия. Отсюда мы видим, каким образом происходит то, что мы любим или ненавидим что-либо без всякой известной нам причины, единственно, как говорится, из симпатии или антипатии. Сюда же (как я покажу это в след. т.) должно отнести и те объекты, которые причиняют нам удовольствие или неудовольствие вследствие одного только того, что имеют что-либо сходное с объектами, обыкновенно причиняющими нам такие аффекты. Я знаю, конечно, что авторы, которые впервые ввели эти названия — симпатия и антипатия, — хотели обозначить ими некоторые скрытые качества вещей 15; но тем не менее, полагаю, нам можно подразумевать под ними также и качества известные или явные.
Теорема 16.
Вследствие одного того, что мы воображаем, что какая-либо вещь имеет что-либо сходное с таким объектом, который обыкновенно причиняет нашей душе удовольствие или неудовольствие, мы будем любить или ненавидеть эту вещь, хотя бы то, в чем она сходна с тем объектом, и не было производящей причиной этих аффектов.
Доказательство. То, что сходно с означенным объектом, в самом этом объекте мы (по предположению) созерцаем под аффектом удовольствия или неудовольствия. И потому (по т. 14), когда душа будет воображать это, она тотчас же подвергнется тому или другому аффекту, и следовательно, вещь, которая, как мы знаем, обладает тем же самым, будет (по т. 15) косвенной причиной удовольствия или неудовольствия. И следовательно (по пред.
469
кор.), хотя бы то, в чем она сходна с таким объектом, и не было производящей причиной этих аффектов, тем не менее мы будем ее любить или ненавидеть; что и требовалось доказать.
Теорема 17.
Если мы воображаем, что вещь, которая обыкновенно причиняет нам неудовольствие, имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, то мы будем в одно и то же время и ненавидеть и любить ее.
Доказательство. Такая вещь (по предположению) сама по себе составляет причину нашего неудовольствия, и (по сх. т. 13), поскольку мы воображаем ее с таким аффектом, мы ее ненавидим; но, поскольку мы воображаем помимо этого, что она имеет что-либо сходное с другой вещью, обыкновенно причиняющей нам столь же большое удовольствие, мы (по пред. т.) будем ее любить с такой же степенью удовольствия. Следовательно, мы будем ее в одно и то же время и любить и ненавидеть; что и требовалось доказать.
Схолия. Такое состояние души, возникающее из двух противоположных аффектов,называется душевным колебанием,которое поэтому относится к аффекту точно так же, как сомнение к воображению (см. сх. т. 44, ч. II); и душевное колебание и сомнение различаются между собой только по степени. Но должно заметить, что в предыдущей теореме я вывел эти душевные колебания из таких причин, которые составляют причину одного аффекта сами по себе, а другого — косвенно. Я сделал это потому, что таким образом их легче можно было вывести из предыдущего, а вовсе не потому, чтобы я отрицал, что большинство душевных колебаний возникает от объекта, составляющего производящую причину обоих аффектов. Тело человеческое (по пост. 1, ч. II) слагается из весьма многих индивидуумов различной природы, и потому (по акс. 1 после леммы 3, следующей за т. 13, ч. II) со стороны одного и того же тела может подвергаться весьма многим и различным действиям; и наоборот, так как одна и та же вещь может находиться в различных состояниях, то она может также и действовать на одну
470
и ту же часть тела многими, самыми различными способами. Отсюда мы легко можем представить себе, что один и тот же объект может быть производящей причиной многих противоположных аффектов.
Теорема 18.
Образ вещи прошедшей или будущей причиняет человеку такой же аффект удовольствия или неудовольствия, как и образ вещи настоящей.
Доказательство. До тех пор, пока человек находится под действием образа какой-либо вещи, он будет смотреть на нее (по т. 17, ч. II с ее кор.), как на находящуюся налицо, хотя бы она в действительности и не существовала; он воображает ее прошедшей или будущей только в том случае, если ее образ соединен с образом прошедшего времени или будущего (см. сх. т. 44, ч. II). Поэтому образ вещи, рассматриваемый сам в себе, будет одним и тем же, все равно — относится ли он к прошедшему или будущему времени, или к настоящему, т.е. (по кор. 2 т. 16, ч. II) состояние или аффект тела будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей или будущей, или настоящей. А следовательно, и аффект удовольствия или неудовольствия будет одним и тем же, будет ли образ, служащий его причиной, образом вещи прошедшей или будущей, или настоящей; что и требовалось доказать.
Схолия 1. Я называю здесь вещь прошедшей или будущей постольку, поскольку мы уже подверглись или подвергнемся действию с ее сто
|
|
|
