Молоком травяным я тебя препоясал

на потомство препоясал на богатство

препоясана да стяжаешь награду.

……………………………………….

73. Эти праотцы навстречу невесте

вышед глянуть на эту свадьбу

да подарят они супругам

сыновей ради их спасенья.

 

74. Этой встречной препоясанной первой
тут отдавши потомство и богатство

да уйдут они нехоженной дорогой.

Плодородная Вирадж победила [299].

 

(Вирадж – в Ригведе и Атхарваведе – женское олицетворение изначального космического принципа).

 

Итак, на Руси во время купальской ночи мужчины и женщины, юноши и девушки перепоясывались травами, судя по гимну Атхарваведы «на потомство и богатство», причем такие пояса названы в гимне «молоком земляным» и «молоком травяным». Перепоясанность неве­сты имела значение всвязи с ее встречей с праотцами, которые именно «этой препоясанной» отдавали потомство и богатство. Мы знаем, что в русской традиции пояс плели или ткали из льна (т.е. из травы) и укра­шали сложными архаичными ромбо-меандровыми и свастическими узо­рами. С поясом были связаны многие обрядовые действия. Так, в Воло­годской губернии (при гадании о судьбе) девушки клали пояс поперек половиц, на него раскладывали испеченных из теста «собачек». Затем впускали в дом собаку. Та девушка, чью «собачку» собака съест рань­ше, как считалось, раньше выйдет замуж. В Кадниковском уезде Воло­годской губернии в первый вечер святокдевушки клали на божницу но­вый шерстяной пояс, приговаривая: «Пояс, пояс, покажи мне во сне суженого поезд» [300]. В Никольском уезде существовал обряд с опоясыванием невесты и ее подруги одним поясом, чтобы та тоже скорее выш­ла замуж. В.К.Соколова отмечает, что в Архангельской области хозяй­ка повязывала пояс на голое тело, а затем расстилала его в воротах, через которые весной в первый раз выгоняли скот. Также поступали и в Московской области, причем посредине пояс запирали замком. Анало­гичный обычай был и на Украине. «Исполняя эти обряды, верили, что пояс оградит скот от всех напастей, заставит держаться своего двора», – пишет В.К.Соколова [301]. Пояс играл в народной одежде огромную роль. И это не удивительно – он охранял самую уязвимую часть тела человека – живот. Каждый уважающий себя крестьянин не позволял себе распоясаться даже в избе. Более того, женщины не снимали пояс на ночь, рубаха-исподка должна быть обязательно подпоясана. Инте­ресно, что в «черных заговорах» между поясом и нательным крес­том поставлен знак равенства. С этим феноменом мы встречаемся в поморском заговоре «на присуху»:

«Два раза проклят, проклят враг супостат, послужи мне на вечерней заре, в злые часы, минуты и секун­ды, чтобы раб божий (имя) не мог ни есть, ни пить, ни спать, ни гулять без рабы божьей (имя)... По черной книжке, по седьмой строке я даю тебе жертву, раба божия (имя) из трех морей, из трех океанов... Если потеряешь – сойдешь с ума и пропадешь прямо за тридевять морей в тридесятое царство, которому я служу и верую, когда снимаю крест и пояс» [302].

Таким образом, в народном сознании пояс равен кресту. О том, что пояс до введения христианства выполнял те же охранительные функции, что и крест впоследствии, свидетельствует обычай перепоясывания ребенка еще до крещения: после рождения его свивали и кро­ме свивальника, которым служил широкий пояс, обязательно одевали маленький поясочек. Пояс обязательно клали в гроб, неподпоясанным человека на тот свет никогда не отправляли. А иногда даже надевали несколько поясов, на все случаи его загробной жизни. Надо отметить, что православное духовенство очень хорошо знало об этом народном восприятии семантики пояса и всячески с ним боролось. Так, по свиде­тельству О.П.Куваевой (р. 1913) из Деревни Скоково Бабушкинского района Вологодской области: «Невеста без пояса ехала в церковь. Поп не будет венчать с поясом». Однако невесты, как правило, приез­жали к венцу подпоясанные, пояс одевался как на голое тело, так и на рубашку-исподку. Очень часто функции пояса выполняло ритуальное, украшенное вышивкой и браным ткачеством, полотенце. Особенно это характерно для севернорусской свадебной обрядности, где дружки ис­пользовали полотенце как пояс. На поясе могли, как и на полотенце, опускать в могилу гроб. Пояс считался выполняющим священную связь между предками и потомками, он был своеобразной дорогой от живых к мертвым. Как полотенца, так и пояса во время «родительских» дней вы­вешивались за окна; как по поясу, так и по полотенцу в дом могли зайти и выйти из него души предков. Н.А.Криничная, говоря об истоках на­родной культры, отмечает, что: «Семантика пояса уже в достаточной степени выявлена исследователями: он представляется замкнутым кру­гом, символизирующим вечность, поэтому подпоясание человека слу­жит средством приобщения его к вечности» [303]. Об этом свидетельствует и следующий заговор, произносимый дружкой, ограждающим свадеб­ный поезд:

«Встану я, раб Божий (имя рек), благословясь, пойду пере­крестясь, умоюсь студеной ключевой водой, утрусь тонким полотенцем; оболокусь я оболоками, подпояшусь красною зарею, огорожусь светлым месяцем, обтычусь частыми звездами и освечусь я красным солнышком» [304].

В ведической традиции «пояс олицетво­рял жизненные силы» [305]. Таковым он был и в хеттской традиции, имею­щей также множество параллелей с восточнославянской. У хеттов раз­вязывание поясов у пленных указывало на изменение правового поло­жения человека, на его зависимое состояние. И в то же время красно-белый пояс был одним из символов царской власти. Так, В.Г.Ардзинба отмечает, что: «В храме Солнца царь облачался в праздничный наряд адупли и подпоясывался поясом, сплетенным из белой и красной шер­сти» [306]. В ведической традиции учитель, принимая ученика, повязывал ему пояс и произносил следующие слова: «Вот пришла ко мне богиня-сестра, священная повязка, оставив дурные слова, очищая человека как очиститель, одеваясь силой вдоха и выдоха, мощью». Р.Б.Пандей пи­шет: «Пояс считался дочерью веры (шраддхи) и сестрой мудрецов, об­ладающим силой охранять его (ученика – С.Ж.) чистоту и целомудрие и удержать его от зла» [307]. В данной ситуации пояс служил религиозным символом, делался из тройного шнура (трех нитей) и символизиро­вал то, что ученик был всегда окружен тремя Ведами.

Кроме того, так как посвящение считалось вторым рождением, то пояс отождествлялся с пуповиной [308], которая соединяет ученика с учителем-брахманом (дающим жизнь-знание), а через него и с предка­ми – небесными мудрецами. Об этом свидетельствует, как было отме­чено ранее, один из гимнов Ригведы (I, 105), в котором брахман Трита говорит: «От земли до семи лучистых пуповина моя восходит», – т.е. подчеркивает свое родство с семью звездами Большой Медведицы – великими мудрецами – прапредками арьев [309].

Обязательность пояса и для женщин подчеркивает не только текст свадебного гимна-заговора Атхарваведы, но и посвященый Ардвисуре-Анахите древнеиранский «Ардвисур-Яшт», где богиня священных вод описывается, как «прекрасная девушка, сильная, стройная, прямая, вы­соко подпоясанная» [310].

В свете всего вышесказанного неудивительно, что православные священники еще в начале XX века отказывались венчать подпоясанных орнаментированными поясами женихов и невест, а также то, что в рус­ском языке стойко сохраняется как определение абсолютно недопусти­мого поведения слово «распоясаться».

 

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Золотая нить вечности

 

СЕМАНТИКА НАРОДНОГО КОСТЮМА

 

Символика нательной рубахи в русской народной традиции не менее глубока и интересна. В обыденной жизни рубаха была основной формой одежды, из льняного полотна шили и мужские, и женские ру­башки, украшая их ткаными орнаментами и вышивкой. Древнерусские рубы были прямого покроя, туникообразной формы и кроились из пе­регнутого пополам полотна. Рукава делались узкими и длинными, у жен­ских рубах они собирались в складки у запястья и закреплялись брасле­тами (поручами). Во время ритуальных танцев, в обрядовых действиях рукава распускались и служили орудием колдовства. Об этом, кстати, повествует русская народная сказка о Царевне-лягушке. В описании иностранца (конца XVII в.) говорится: «Они (русские – С.Ж.) носят рубашки, со всех сторон затканные золотом, рукава их, сложенные в складки с удивительным искусством, часто превышают 8 или 10 лок­тей, сборки рукавов, продолжающиеся сцепленными складками до конца руки, украшаются изысканными и дорогими запястьями» [311]. Орнамен­тированные вышивкой и ткачеством рубахи упоминаются и в «Слове о полку Игореве» – замечательном памятнике средневековой русской культуры. В своем плаче Ярославна хотела бы полететь кукушкой по Дунаю, смочить «бе брян рукав» (т.е. украшенный браным орнамен­том) в Каяле реке и вытереть им кровавые раны мужа – князя Игоря. Магическая сила, сосредоточенная в рукавах рубахи, в алых орнамен­тах, должна излечить, зарубцевать раны, наполнить тело крепостью, принести здоровье и удачу. Рубаха-дол гору ка в ка изображена на сереб­ряных с черневым рисунком ритуальных браслетах, предназначенных для плясок на русалиях, найденных в разных концах Руси (Киеве, Старой Рязани, Твери). Относящиеся к XII–XIIIвекам, эти браслеты-на­ручи изображают те обрядовые действа, о которых церковь говорила: «Грех есть плясати в русалиях», «се же суть злыя и скверные дела – плясанье, гусли... игранья неподобные русалья», «пляшущая божена -любовница диаволя... невеста сотонина» [312]. Б.А.Рыбаков отмечает, что: «Браслеты предназначались не для парадного наряда, предусматрива­ющего появление княгини или боярыни в храме, и не для простого по­вседневного убора, а для торжественного, но, очевидно, потаенного уча­стия в прадедовских обрядах» [313].

1 Индийская народная вышивка XIX в.
2–3 Северорусская народная вышивка XIX в.

Ритуальное значение орнаментированных длинных рукавов под­черкивается на браслете из Старой Рязани тем, что изображенная здесь женщина, выпивая на языческом русальском празднике ритуальную чашу, берет ее через спущенный длинный рукав, в то время как мужчи­на держит чашу открытой ладонью. До конца XIXвека сохранялась в Вологодской, Архангельской, Олонецкой и Московской губерниях тра­диция использования рубах-долгорукавок, имеющих рукава до двух мет­ров с прорезями-«окошками» для рук как праздничной и свадебной одежды. Возвращаясь вновь к сказке о Царевне-лягушке, стоит вспом­нить, что именно на подлинной свадьбе ее и Ивана-Царевича, где Ца­ревна-лягушка впервые предстает перед мужем и его родственниками в своем настоящем облике Василисы Прекрасной, она совершает риту­альную колдовскую пляску. После взмаха распущенного правого рука­ва появляется озеро, после взмаха левого – птицы лебеди. Таким обра­зом, героиня сказки совершает акт творения мира. Она, как и женщина на браслете XII–XII веков, танцует танец воды и жизни. И это вполне естественно, так как свадьба еще с ведических времен воспринималась как космическое действо – союз солнца и месяца. Интересно, что в ве­дическом свадебном обряде жених, приподнося невесте нижнюю руба­ху, говорил: «Живи долго, носи одежду, будь защитницей человеческо­го племени от проклятия. Живи сто лет, полная силы, одевайся ради богатства и детей, благословленная жизнью, вложенной в эту одежду» [314]. Такой текст закономерен, ведь, как было отмечено ранее, орнамент ткани воспринимался в данной традиции как сакральная речь, хвалебная песнь, как способ постижения вселенского закона. Н. Р. Гу­сева отмечает, что в «Атхарваведе» есть обращение к богам «с просьбой облачить жертвователя в некое символическое одеяние, в которое боги облачают друг друга и которое дарует долголетие, власть, богатство и процветание» [315]. О том, что это рубашка, свидетельствуют строки Ригведы, говорящие «о прекрасных, хорошо сделанных нарядах», а также о женщине, распарывающей шов, о брачной рубашке и свадебном платье [316]. Н. Р. Гу­сева считает, что «особенно ценными здесь являются, ко­нечно, упоминания о шве и рубашке», т.к. в отличие от субстратного населения Ин­достана – дравидов, носив­шего несшитую одежду, арьи носили одежду сшитую [317]. Она также подчеркивает, что: «В «Ригведе» встречается и та­кое название одежды как «атка» – «рубаха», образо­ванное от глагольного корня «ат» – «постоянно двигать­ся, тянуться, идти». От этого же корня происходит слово «атаси» – «лен» и «атаса» – «льняная одежда». Это ценное указание на то, что арьи знали лен. Об этом же говорит и предписание Зако­нов Ману, повелевающее це­ломудренным ученикам брах­манов носить одежду из льна, пеньки и овечьей шерсти. Здесь упоминается и профес­сия портного, что говорит о существовании сшитой одежды» [318]. Исходя из данных Ригведы, мы можем предпо­ложить, что именно в орна­менте заключалось то, благо­даря чему рубашка могла «даровать долголетие, власть, богатство и процве­тание». О том, что в Древней Индии существовала орнаментация тканей, свидетельствует наличие мастеров по вышивке, набойке, узорному ткачеству и аппликации в древ-них перечнях середины и конца I тыс. до н.э. («Артхашастра»). А так же то, что индийская вышивка в технике «чикан», где используется много разных швов: двухсторонняя штопка, плоская и выпуклая гладь, стебельчатый и обметочный швы, выполненные на белой ткани белыми же нитками, абсолютно идентична севернорусской вышивке «чекан», столь характерной для Олонецкой губернии. «На севере Индии вышивкой чикан покрывают мужские белые рубахи местного покроя – длинные без воротника, с прямой застежкой, с длинными прямыми рукавами и с карманами, вшитыми в боковые швы. Вышивка обычно наносится вок­руг горловины и застежки рубахи, иногда на края рукавов и по краю карманов. Вышивкой чикан украшают женские пайджамы и рубахи, а также скатерти, салфетки, наволочки, простыни, тонкие занавески на окна, уголки носовых платков и т. п.», – пишет Н.Р.Гусева [319]. На Рус­ском Севере вышивкой «чекан» украшали подзоры свадебных простыней, концы полотенец, т. н. «жениховы платы» и т.д. Техника настиль­ной глади из Гуджарата удивительно похожа на севернорусскую настиль­ную гладь, широко распространенную в Олонецкой губернии. Эти при­меры можно продолжать долго, так как имеется огромное количество композиционных схем вышитого и тканого орнамента, абсолютно иден­тичных в Индии и на Русском Севере: это и богини с поднятыми вверх руками, это и всевозможные утицы и павы, и воспетые Ригведой:

«С единой двое

на птице-конях

странников двое

странствуют вместе» [320],

это и постоянно повторяющиеся композиции из четырех свастик, кото­рые соотносятся с понятием «аскезы пяти огней», т.е. стояния жреца между четырьмя кострами в виде свастик под лучами солнца (пятый огонь).

1 «Птице-кони в традиционной вологодской вышивке XIX в.
2 «С единой двое на птице-конях
Странников двое странствуют вместе» (Гимн-загадка. Ригведа. Не ранее II тыс. до н.э.)

Кони-птицы в русской народной вышивке. Тверская губ. XIX в.

В русской традиции ритуальные функции льняной орнаментиро­ванной ткани ярко проявлялись в похоронной обрядности, т.е. ситуа­ции, когда само тело человека отдавалось земле, уходило в мир пред­ков. Определяя его на «новое житье», покойника облекали обязательно в одежду из льняного холста – «шили все холстовое». Для кройки при этом не использовали ножницы, а рвали холст руками. Ни в коем слу­чае при шитье «смертной» одежды не пользовались швейной машиной – шили на руках особым способом: обязательно вперед иголкой, узлов не делали, боясь, что покойник придет за кем-нибудь из семьи. Рубаш­ка, надевавшаяся «на смерть», не имела пуговиц или запонок, а всегда завязывалась тесемками или гусаром. Интересно и то, что смертную одежду, как правило, шили не до конца, некоторые детали доделывали уже после смерти человека [321]. На смертной рубахе орнамент очень час­то вышивался белыми нитками по белому полотну или ткался белым по белому. Интересно, что Н.И.Гоген-Торн, исследуя одежду народов По­волжья, пришла к выводу о том, что белая вышитая рубаха, распрост­раненная у всех народов этого региона, является древним пластом в народной одежде, и вышивка раньше имела магико-охранное значение. Такая же вышивка характерна и для рубах населения Горного Таджики­стана. Исследователи отмечают, что для среднеазиатской вышивки ха­рактерен очень мелкий стежок, и нитки клали густо. Этим среднеазиат­ская вышивка отличалась от вышивки, например, ханты-мансийской и даже народов Поволжья, где стежки более крупные и редкие. Но зато таджикская вышивка крестом удивительно похожа на севернорусскую. С.В.Иванов считал, что счетная вышивка разработана народами Вос­точной и частично Южной Европы» [322]. То, что в Средней Азии сохрани­лись лишь реликты одежды из белой домотканины, наиболее заметные на периферии, вполне закономерно. Б.А.Литвинский пишет: «Исто­рия и культура племен Восточного Памира (как и Памира в целом) -неразрывная составная часть культуры среднеазиатских племен и на­родов, тысячами нитей связанная с культурой племен Южной России и Казахстана (особенно скифов и сарматов)... все объективные данные не оставляют ни малейших сомнений в том, что в древности на Памире проживали европеоидные по расовому типу восточноиранские сакские племена, составившие впоследствии один из важных пластов современ­ных памирских народностей» [323]. Т.А.Жданко, анализируя народное ор­наментальное искусство кара-калпаков отмечает, что вышивки Хорез­ма и Приаралья настолько специфичны, что «аналоги этого типа вышивки (старушечьих белых одежд «жиде», «ак-жегде», т.е. халатов, всегда украшенных вышивкой крестом. – С.Ж.) и орнамента, видимо, следует искать на северо-западе, у народов Поволжья и Приуралья» [324].

Надо отметить, что традиция одевать покойника обязательно в льняную одежду пришла из глубины тысячелетий. Об этом свидетель­ствует похоронный гимн Атхарваведы, датируемой как минимум I тыс. до н.э. В нем говорится:

Эту одежду дает тебе

Бог Савитар (Солнце), чтобы носить.

Надевая ее, сделанную из травы,

Отправляйся в царство Ямы. (т.е. бога Смерти – С. Ж.)

 

А так как, согласно представлениям древних арийцев, одежда из льна давала силу жизни, то покойник, благодаря этому одеянию, дол­жен был снова прийти в мир живых новорожденным ребенком.

Помимо специальной белой домотканной одежды, украшенной белым орнаментом и являвшейся старушечьей и похоронной не только на Русском Севере, но и за его пределами, в качестве смертной рубахи в Вологодской и Архангельской губерниях иногда использовалась свадеб­ная. В восточных районах Вологодской области еще в начале XX века существовал ряд предсвадебных обрядов, выполнявшихся с участием орнаментированной нижней рубашки-«исподки». Так, мать благослов­ляла невесту перед отъездом к венцу рубашкой-исподкой, вывернутой наизнанку. Кстати, также крестят покойника. Если невеста была сиро­той, то она одна (не сопровождаемая никем) ходила на перекресток до­рог «встречать мать». Перед этим она обязательно клала на руку исподку. А.А.Незговорова (1909 г. р.) из деревни Побоищное Нюксенского района Вологодской области (экспедиционные материалы Г.П.Парадовской) рассказывала, что: «Когда невеста садится за стол, божатка подол сарафана кладет на лавку, чтобы на него сел жених. Чтобы лю­бил, чтобы невеста его не боялась». Судя по всему, изначально в обря­де предполагалось, что жених должен был садиться на край подола ру­бахи, где помещался охранительный орнамент. В севернорусской народной вышивке и ткачестве лицевое и изнаночное изображение все­гда зеркальны: здесь присутствует как символика жизни, так и симво­лика смерти. Не случайно, например, в Никольском уезде Вологодской губернии ширинки, которыми покрывали корзины с поминальной едой перед отправлением на кладбище, были полностью заполнены тканым орнаментом. На кладбище такая ширинка расстилалась на намогиль­ном сооружении – «твориле», представляющем собой трехступенча­тую пирамиду или стол и две лавки, и выполняла функции скатерти. Ор­наментальный код как ширинки, так и исподки, связывал мир живых и мир мертвых. О связи украшенной орнаментом рубахи с тем светом, по­тусторонними силами, свидетельствует не только обычай ходить на рос­стани с исподкой на руке (для невесты-сироты), но и следующая былич-ка, рассказанная одной из жительниц деревни Шаколово Юрлинского района Пермской оласти. «Однажды одна бабка лет восьмидесяти спас­лась от лешего на печке через браную исподку, которая висела на мосту. Леший уже перешел мост и готов был схватить бабку, но исподка ему сказала: «Почему ты со мной не поздоровался. Меня растили, тереби­ли...» и т. д., весь процесс обработки льна, прядения, ткачества и поши­ва рубашки. Леший, испугавшись исподки, убежал. Но именно щедро орнаментированная нижняя рубашка-исподка и была главной частью свадебного наряда невесты. Солярная, лунарная и космическая симво­лика, закодированная в народном архаическом орнаменте, обязательно присутствовала на свадебной одежде жениха и невесты. Подвенечная одежда использовалась в ответственнейшие моменты всей дальнейшей жизни человека вплоть до смерти. Самой ее ткани и орнаментам припи­сывались целебные свойства. «Она употреблялась при тяжелых родах, болезни и других случаях. Жених под венцом должен был быть в рубаш­ке, изготовленной руками невесты», – пишет Г.С.Маслова [325]. В неко­торых местах невеста, чтобы муж любил ее, после бани вытирала свое лицо приготовленным для жениха бельем или сначала надевала рубаху на себя [326]. Подвенечная рубаха невесты, которой придавалось особое значение, изготовлялась только в строго определенные дни: в причита­ниях невесты говорится: «тонку-белу... сорочечку по три ноченьки вы­шивала... в перьву ноченьку христовьскую, во другую во иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую» [327].

У восточных славян до XIX века сохранилось большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты. Обряды с брачной рубашкой (ка­линкой), как считает Г.С.Маслова, «имели значение не только и даже не столько для врачующейся пары, сколько для всего коллектива, так как он принимал в этих обрядах самое активное участие» [328]. Стоит вновь вспомнить слова, произносимые женихом при дарении невесте нижней рубашки в ведической традиции: «... будь защитницей человеческого племени от проклятия... благословенная жизнью, вложенной в эту одеж­ду» [329]. Е.Г.Кагаров считал, что обряды с «целошной» рубахой связаны с представлениями о заключенной в ней силе («жизни, вложенной в эту одежду» – в ведической формулировке – С.Ж.), способствующей по­вышению урожайности хлебов. Здесь имеет смысл вспомнить о том, что постель новобрачных устраивалась на соломе, снопах, на гумне или в амбаре, т.е. там, где обрабатывались и хранились зерновые продукты. Еще раз отметим, что венчальная рубаха, сохранявшаяся всю жезнь, иногда служила и погребальной, т.к. между свадьбой и смертью в на­родной традиции нет существенной разницы. В целом костюм молодой первого года замужества, как и ее рубаха, отличался особой наряднос­тью и насыщенностью древними охранительными орнаментальными комплексами.

По обилию декора с подвенечной рубашкой могли соперничать только рубахи-сенокосницы, в которых выходили на первый покос, и рубахи-подольницы, одеваемые в Егорьев день на первый выгон скота в поле. И на сенокос, и на выгон скота одевали наиболее нарядные ру­башки молодухи первого года замужества. Именно они первыми начи­нали ворошить сено на покосе или отправлялись на реку за водой в день первого выгона, чтобы коровы лучше доились. Рубахи-сенокосницы и подольницы обязательно одевали без сарафана, с поясом. Основной декор был сосредоточен на груди и по их подолу, в широкой орнамен­тальной вышитой или тканой полосе.

В связи со своей обрядово-магической функцией рубаха играла большую роль также и в родильной и крестильной обрядности. Так, новорожденного принимали на венчальную рубаху отца, после обряда кре­щения младенца заворачивали в венчальную рубаху отца или матери, в зависимости от того, мальчик это или девочка. Во Владимирской обла­сти «в знак того, что молодую мать и ребенка можно было навещать, у бани вывешивали рубаху роженицы» [330]. О том, что орнаментированная рубаха была тесно связана с символикой плодородия в глубочайшей древности, свидетельствует, кроме приведенных ранее, и тот факт, что в Северо-Западной Индии, в штате Раджастхан, во время праздника «Сомари амавасья» – «Безлунный понедельник», который замужние женщины (высоких и средних каст) празднуют какдень, благоприятный для их мужей, они совершают следующий обряд: «Женщины лепят из коровьего навоза фаллообразный предмет (гаур), окрашивают его крас­ным, подносят ему бетелевую смесь (пан) и угощения, а затем с молит­вой прикасаются к своим цветным одеждам и браслетам. Это также элемент заклинательной магии, так как вдовы не могут но­сить орнаментированные ткани и украшения», – пишет Н.Р.Гусева (курсив мой – С.Ж.) [331]. В одном из гимнов Ригведы, посвящен­ном богу Огня-Агни, говорится: «... мы, из любви к тебе работали нога­ми, руками, телами...», и «Да будет, о Агни, счастливым, богатым пре­красными дарами тот, кто постоянным жертвенным возлиянием, кто гимнами старается радовать тебя в своем доме (весь) век. (Да будут) ему все дни прекрасны – таково будет пожелание» [332]. Здесь подчерки­вается, что жрецы, встречая утреннюю зарю, пришедшую на смену зим­нему мраку, разжигали костры и плясали, распевая ритуальные гимны. При этом подчеркивается, что для того, кто постоянно приносит такие жертвы в своем доме «все дни будут прекрасными!». Но в тех же гимнах Ригведы исполнение ритуального гимна и пляски сравнивается с ткаче­ством и шитьем одежды. Так, обращаясь к владыке космического зако­на богу Варуне, певец просит:

«Ослабь грех на мне, словно пояс!

Пусть будет нам удача (в том, чтобы достигнуть)

источника твоего закона, о Варуна!

Да не порвется нить у меня, ткущего произведение!» [333]

 

или, обращаясь к богу ветра Ваю, говорит:

«Для тебя чистые утренние зори вдалеке

Ткут счастливые одежды из чудесных лучей» [334].

 

И здесь стоит вспомнить миф о боге Рудре-Шиве, давшем согла­сие «при помощи мудрого ткача открыть смертным боже­ственную загадку космического танца. Мудрец должен был, не поднимая глаз на танцующего бога, только лишь с его слов перенести танец на ткань. Выткав на станке семьдесят поз, ткач посмотрел вверх, и разгневанный Шива прекратил свое откровение» [335].

Таким образом, можно сделать вывод, что еще в арийской древ­ности одежда, а точнее льняная орнаментированная рубашка, соединя­ла человека с миром богов-, несла в себе символику ритмов космоса или «божественного космического танца», сочетавшего в себе как созида­ние, так и разрушение, как жизнь, так и смерть.

Кроме рубахи, передника-занавески и пояса огромную роль в женском костюме играл головной убор. С ним в свадебной обрядности был связан переход из статуса девушки в статус замужней женщины. Девушки имели право «светить волосом», т.е. ходить простоволосыми. Обычно они носили поддевичью ленту распущенные или заплетенные в одну косу волосы. У наших далеких предков сложился целый комплекс представлений, связанных с волосом вообще и женскими распущенны­ми волосами в частности. Считалось, что в них заключается жизненная сила человека, что при помощи распущенных девичьих волос можно приворожить к себе суженого, что «бабы-простоволоски» способны навести порчу на своих мужей, их родню, односельчан и их скотину. Г.Цейтлин приводил следующие примеры поверий в Поморье: «Отдур­ного глаза лечат следующим способом: кусочек материи, украденной у «сглазившего», или же несколько волос из его головы... смешивают с мусором, взятым у порога квартиры больного, смешивают с ладаном, кладут эту смесь в кадильницу и зажигают» [336]. Отметим, что между тка­нью и волосом здесь поставлен знак равенства, что вообще характерно для архаической русской традиции, где в обрядовых структурах лен и волос часто взаимозаменяемы. В поморском заговоре знахарка, обра­щаясь к Клеймону Папаринскому и Василию Лекаринскому, сидящим на острове Буяне, просит оградить «от девки шимоволоски, от бабы простоволоски, от красного глаза, от русого волоса...» [337]. Вычесанные волосы никогда не выбрасывали, а собирали в специальный мешочек, который по смерти женщины клался ей в гроб под голову. Таким обра­зом магическая жизненная сила уходила вместе с ее владелицей в мир иной. О том, какое значение придавалось вычесанным волосам в се­вернорусской народной традиции, свидетельствует следующее описа­ние, сделанное в 1912 году. «Невеста-сирота вдень «рукодания» рано утром причитывает матери: «Уж ты послушай-кось, моя красна краси-горка, многожеланна ласкова родитель-матушка, уж я налагаю на тебя службу тяжело-великую: зачерпни-ко свежей водички ключевой, набе­ло приумой мне лицо нерумяно; еще найди-кось дорогой, белой кости гребешок, заздыни-кось свою легкую правую рученьку на мою-то на буйну головушку, на тонку косу красовитую. Уже зачини-кось, заглядь мою тонку косу красовату по одному да по единому русому волосу, по моим по белым плечам могучим. Возьми-кось с дорогого, белой кости гребешка обчески да обрывки моих русых волосов, да не бросай их на тонкий дубовый мост, на пиленный – завяжи-кось во плат во тальянский, во узел в немецкий; подержи-кось до крутойдо красной весны, до тех пор, пока не станут ясны соколы сеять разные ярости. Уж в то вре­мя, в ту светлу пору спосей-ко под светло окошко косящато, под кото­рым уже ты всегда сидишь да любуешься. Что будет уж возрастать из земли: уж с изюмом, с ягодою древо, али горька рябина кудрева? Уж кака будет слетаться: жарка птица жипуча, али горе-горькая птица кукуша. Коли разные птицы жипучи – удачно пойдет мне-ка раняя неволя велика, женско житье подначально: а кукуша – так уже горько житье мне победной» [338]. Таким образом, на том свете, в мире мертвых, можно было по оческам, обрывкам волос определить дальнейшую судьбу жен­щины. В земной же жизни, повторяем, «светить волосом» замужняя женщина не могла и обязана была ходить всегда только с покрытой го­ловой.

Женский повойник (кокошник, сборник, борушку, сороку и т. д.) одевали на голову молодой на свадьбе – «делали из девушки молодуш­ку». Одну девичью косу расплетали, долго и тщательно расчесывали волосы, делили их на прямой пробор и заплетали две женские косы, которые укладывали вокруг гловы. На эту прическу одевали женский повойник, из-под которого не должна была выглядывать ни одна воло­синка. На северорусских женских головных уборах, расшитых золотными нитями, жемчугом, стеклярусом, бисером и цветными камнями, как и в браном ткачестве и вышивке рубах, передников и поясов, сохра­нилось огромное количество изобразительных мотивов и образов, ко­торые сложились в недрах многотысячелетней языческой древности. Особая значимость женского головного убора в русской народной тра­диции отмечалась неоднократно, достаточно назвать широко известные работы Н.И.Гаген-Торн [339], Г.С.Масловой [340] и других исследователей. Специфическая связь женского головного убора с символикой плодо­родия была отмечена в вышедшей в свет в 1985 году книге Д.М.Балашова, Ю.И.Марченко и Н.И.Калмыковой «Русская свадьба», посвя­щенной различным свадебным обрядам, бытовавшим до недавнего вре­мени в Тарногском районе Вологодской области. Авторы книги пишут: «Очень древний обычай, с элементами магии, рассказали нам в Илезе и повторили в Нижнем Спасе (то есть можно предполагать, что обычай когда-то был известен по всей Кокшеньге). Перед отъездом свата или сватов из дому для успеха дела их хлестали или забрасывали женскими гловными уборами» [341]. В этом обычае ярко выражена магическая сущ­ность женского повойника как священного предмета, приносящего пло­дородие, счастье, удачу.

(В некоторых местах Русского Севера мать, заговаривая грыжу у грудного ребенка, шептала заговор через повойник). Столь важный элемент одежды украшался на Русском Севере с особой тщательностью. Разумеется, речь идет о праздничных, парадных головных уборах, отли­чавшихся богатством декора и зачастую огромной стоимостью, что обес­печивало их бережное хранение и передачу из поколения в поколение.

Естественно, не каждая крестьянка могла позволить себе роскошь иметь повойник, стоимость которого равнялась стоимости двух дойных коров или лошади. Говоря об образах, которые запечетлены на воло­годских праздничных женских кокошниках, мы должны обратиться к тому миру языческих представлений, в котором жили наши предки за­долго до введения христианства на Руси. Прежде всего это представле­ния о верховных божествах Вселенной – Роде и Рожаницах. Вопрос о наличии у восточных славян в древности культа Верховного Бога Рода и сопровождающих его богинь плодородия Рожаниц был поставлен вы­дающимся русским фольклористом Ф.И.Буслаевым еще в середине XIX века, а первое упоминание об этих божествах относится к раннему средневековью. Так, они упоминаются в «Слове» древнерусского книж­ника св. Григория в составе Паисиева сборника XIV в. Кирилло-Белозерского монастыря.

Ф.И.Буслаев считал, что на стадии пастушеского и земледель­ческого периода своей истории древние славяне, или их предки, покло­нялись Волосу и Перуну. Но ранее, в более древние времена, они имели других богов. Память об этих далеких временах сохранилась в имени бога Сварога (на санскрите «сварга» – небо, передвигающийся в небе, ведущий на небо, небесный, название одного из семи миров, в которые переселяются души умерших праведников), т.е. неба, сыном которого, т.е. Сварожичем, было Солнце, называемое также Даждьбогом (т.е. дающим богом). Ф.И.Буслаев считал, что упомянутые в «Слове» св. Григория Род и Рожаницы относятся к этой эпохе, когда объектом по­клонения были различные стихии и небесные светила. Рожаницами у славян называли звезды, от которых зависели рождение, жизнь и смерть людей. А.И.Баландин подчеркивает, что: «Божество Род выступа­ло, полагает Буслаев, как творец мира. Оно могло относиться столько же к эпохе Сварога первоначально, как и к эпохе Перуна впос­ледствии. Следы поклонения всем этим и другим божествам, предше­ствовавшим культу Перуна и Волоса, сохранились в дошедших до нас сказаниях о вилах, русалках, в чествовании огня, воды и т.п.» [342].

1 –3 Рожаницы и птицы в северорусском кружеве. XIX в.
4 Архаический орнамент с изображением трехпалых птичьих лап и меандра в русском кружеве. XIX в.

В наши дни идеи Ф.И.Буслаева вновь вернул к жизни академик Б.А.Рыбаков в своей книге «Язычество древних славян», где он убеди­тельно доказал, что восточные славяне – наши предки, задолго до вве­дения христианства имели свой очень сложный и развитый культ Бога дождей, гроз, влаги вообще, плодородия, кровного родства и Творца Все­ленной – Рода, аналогичного по своим функциям христианскому БогуТворцу Саваофу. Две богини Рожаницы охраняли семейный очаг, за­щищали женщин, дарили им потомство и помогали в родах. Б.А.Рыбаков считает, что культ Рожаниц действительно существовал дол­гое время на севере Руси, не искорененный и не уничтоженный христи­анством [343]. Изображения Рожаниц можно встретить на концах полоте­нец, на подзорах свадебных простыней и, конечно, на северо-русских женских головных уборах. Род и Рожаницы выступают здесь в качестве неких изначальных сущностей – первопредков людей, т. н. тотемов. Н.А.Криничная отмечает, что: «Поскольку головной убор был неким средоточием тотемистической сущности индивида, ему, судя по мифам и преданиям, придавалось важное значение при исполнении обряда ини­циации (т.е. перехода в другой возрастной и социальный статус – С.Ж.)... Можно предполагать, что головной убор маркируется как знак приобщения индивида к

⇐ Предыдущая12345

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: