Специальная тема номера: бурханизм. Влияние монгольского буддизма на формирование и развитие бурханизма на Алтае

Косьмин В. К.

В июне 2004 г. в Республике Алтай отмечалась 100-летняя годовщина событий в логу Теренг, положивших начало религиозно-реформаторскому движению, вошедшему в историю как бурханизм. К этому юбилею готовилась не только научная общественность Алтая, но и различные республиканские общественные и особенно религиозные объединения, представляющие широкий конфессиональный спектр: от шаманизма и неошаманизма до буддизма.

В начале 90-х годов XX в. в ходе набиравшего силу алтайского национально-культурного возрождения (точнее, наверное, следует говорить о национально-культурной регенерации) возникло множество организаций, ставивших своей задачей развитие алтайской духовности. В 1992 г. проходит юридическую регистрацию объединение алтайских буддистов "Ак Буркан" ("Белый Бурхан"), хотя фактическое образование и начало работы объединения относится к 1991 г. В том же 1991 г. появляется организация "Эне тиль" ("Мать-язык"), в начале 1990-х годов - объединение "Тенери" ("Небо"), в 1995 г. - "Ак санаа" ("Белые помыслы"), в 1996 г. - объединение народных целителей "Ак сус" ("Белый источник", "Благо"), а позднее - "Умай-эне" ("Мать Умай" - от имени популярного тюрко-монгольского божества) и другие организации.

Не все из возникших в указанные годы организаций дожили до сегодняшнего дня. Но наиболее известные и активные ("Ак Буркан", "Тенери", "Эне тиль") продолжают играть заметную роль в религиозной и общественно-политической жизни республики. Появились и новые организации. В первую очередь следует назвать объединение "Ак дьанг" ("Белая вера"), созданное в конце 1990-х годов и особенно активизировавшееся в последние годы. Кроме того, существует несколько групп, сложившихся вокруг наиболее известных из нынешних лидеров народных культов - билер-кижи (знающих людей). И хотя, как правило, такие группы юридически не оформлены, они также пытаются влиять на общественную жизнь республики. Практически каждое из объединений этого разнородного соцветия считает себя истинным продолжателем бурханистской традиции.

В отечественной науке в качестве названия для религиозного феномена, возникшего на Алтае в 1904 г., прочно закрепился термин "бурханизм". Этого уже ставшего традиционным названия, пожалуй, целесообразно придерживаться и впредь, хотя следует иметь в виду, что на Алтае "новую веру" предпочитают называть ак дьанг, или сют дьанг (букв, "белая вера", т.е. светлая, праведная, или "молочная вера"). Тогда, в 1904 г., на заре возникновения бурханизма название ак дьанг было призвано подчеркнуть принципиальное отличие новой веры от ранее господствовавшей - шаманизма, который стали именовать кара дьанг ("черная вера", т.е. темная).

Не вдаваясь в подробное описание событий весны-лета 1904 г., обозначивших рождение нового религиозного явления - бурханизма, коротко остановимся на некоторых узловых моментах. В мае 1904 г. среди кочевавших в горах западного Алтая по р. Кырлык "калмыков" разнеслась весть, что местным жителям - Чету Челпанову и его приемной 12-летней дочери Чугул Сороковой - явился Бурхан, легендарный царь Ойрот, "который вскоре восстановит под своей властью калмыцкое царство" (Бурханизм 1991: 91).

Здесь необходимо отметить, что в российских документах той поры коренных жителей Алтая - алтайцев - называли "калмыками". Иногда их именовали "горными калмыками", "порубежными калмыками", "алтайскими калмыками", "белыми калмыками" (в отличие от "черных калмыков" - монголоязычного населения Джунгарии и Западной Монголии). Как известно, алтайцы - тюркоязычный, а калмыки - монголоязычный народ. Но в период существования Джунгарского ханства и те, и другие входили в его состав. Это, очевидно, и явилось причиной, почему за жителями Алтая сохранялось название "калмыки".

Взволнованные вестью о скором приходе Ойрот-хана, с мая 1904 г. в логу Теренг (Глубокий, но, как утверждают местные знатоки, его следует называть Тором, от алтайского слова тор - "почетное место") вокруг ставки Чета стали собираться алтайцы. Для Челпанова поставили особую - большую 12-решетчатую, крытую белым войлоком - юрту. "Тут в логу калмыки каждый день совершали общие моления, поклонялись Бурхану, солнцу, луне и Алтаю, жгли на сложенных из камня возле юрты Челпанова жертвенниках вереск, брызгали молоко вверх и втыкали в землю березки, которые украшали лоскутами" (Там же: 105).

Озабоченные этим собранием русские власти в ночь на 21 июня мобилизовали окрестных крестьян и направили их на разгром "лагеря" молящихся алтайцев. В итоге Чет был схвачен вместе с женой и девочкой-воспитанницей. Арестовали и наиболее активных участников моления. В ходе судебного разбирательства все задержанные бурханисты были оправданы. Дальнейшее развитие "новой веры" продолжилось, несмотря на усилия местной русской администрации и православной миссии, направленные на борьбу с ней.

В наши дни среди алтаеведов (Потапов 1953; 1971; Сагалаев 1992; Шерстова 1997; Бутанаев 2003) сложилась тенденция рассматривать бурханизм как продукт чисто местной, алтайской, религиозной мысли с некоторыми незначительными вкраплениями буддизма и даже христианства (? - В. К.). Однако накопившийся материал красноречиво говорит об определяющем буддийском влиянии на это движение. И, как нам видится, религиозные корни бурханизма следует искать в соседней буддийской Монголии.

Современники обсуждаемых событий, их очевидцы - православные миссионеры и российские чиновники начала XX в. - в своем подавляющем большинстве считали, что за инициаторами движения нововерцев-бурханистов стояли монгольские ламы. Усть-канский священник из алтайцев Лука Кумандин был уверен, что моления в логу Теренг - это не что иное, как "переход в ламаизм" (Бурханизм 1994: 66 - 67). Иные официальные лица тогдашней России, например, бийский уездный исправник, прямо называли бурханизм "новой буддийской алтайской верой" (Там же: 231). В своем рапорте томскому губернатору старший советник губернского правления барон Бруннов, побывавший в логу Теренг после известных событий, убежденно отстаивал связь бурханистов с Монголией. "Производя расследование, - писал он, - я... пришел к убеждению, что источником научения Чета были буддийские ламы из соседней Монголии, бродящие по Горному Алтаю" (Мамет 1994: 55).

В миссионерских отчетах находим аналогичные утверждения: "Учение Чета, по обследованию миссионеров, есть слияние буддийских религиозных учений с преданиями калмыков. Ставя главным божеством мира и Алтая Бурхана, Чет культ этого Бурхана взял из ламаизма Монголии: те же жертвенники, амулеты, те же церемонии" (БГА 1: 3). "Очевидно, бурханизм выделился от монгольского ламаизма в особую секту, делается национальной религией алтайцев. Теперь большую роль в общественной жизни калмыков играют проповедники бурханизма ярлакчилары, которые сходятся в одном: все калмыки должны быть поклонниками Бурхана и тогда наступит золотой век на Алтае, придет освободитель Ойрот" (ТЕВ 1908: 13).

О дальнейшем развитии "новой веры" исследователь флоры и фауны Алтая, преподаватель ботаники Барнаульского реального училища и сотрудник Барнаульского музея В. И. Верещагин, интересовавшийся, помимо всего прочего, культурой и бытом алтайцев, писал: "...переход от шаманизма к ламаизму идет хотя и тайно, но быстро вперед" (Верещагин 1908: 59).

Другие исследователи были более осторожны в оценках. Но и они признавали, что "нельзя отрицать влияния на мировоззрение бурханистов ламаизма", хотя "сам по себе ламаизм не мог бы так скоро и так глубоко затронуть инертных калмыков Алтая, если бы к учению ламаизма не примешивалось таких черт, которые особенно милы нашим калмыкам" (Бурханизм 1994: 235 - 236). В первую очередь к таким чертам относили легенды об Ойрот-Хане, "легендарном богатыре и царе Алтая."

Из всех известных в то время характеристик бурханизма только в выступлении Дмитрия Александровича Клеменца, призванного дать экспертное заключение о характере "новой веры", на суде прозвучало, "что в учении Челпанова нет и атома буддизма" (Там же: 186). Однако обратимся к следующему рассуждению эксперта: "Пантеон божеств, указанных Челпановым, суть эманация одного и того же бога; у него стремление к единобожию. В буддизме ряд тенгриев - отдельных божеств - и среди них нет старшего, да и не может буддизм привести к идее единобожия" (Там же). Данное рассуждение ставит под сомнение серьезность проведенной Д. А. Клеменцем экспертной оценки.

Не все ясно и со сделанным на суде Клеменцем заявлением относительно захваченных в ставке Чета Челпанова книг, о которых он сообщил: "книга оказалась трактатом о посадке картофеля" (Там же: 300). Но на суде в качестве вещественных доказательств фигурировала не одна, а четыре книги, и все они, как задокументировано, были на монгольском языке. К сожалению, дальнейшая судьба книг неясна, и сейчас уже совершенно невозможно определить, что они из себя представляли. Вероятно, причина странных оценок Клеменца лежит не в его некомпетентности, а совсем в другом. Совершенно понятно, что официальное признание судом связи нововерцев и их учения с буддизмом автоматически означало бы признание связей с китайской Монголией, а это особенно в то время, когда Россия находилась в состоянии войны с Японией (1904 - 1905), значительно бы осложнило задачу защиты. При такой постановке дела, возможно, уже не удалось бы добиться оправдательного приговора.

На суде известный своими либеральными взглядами Д. А. Клеменц, симпатизируя алтайцам и фактически выступая на стороне обвиняемых, старался всячески помочь им выиграть процесс. Он не мог допустить, чтобы каким-то образом обозначилась связь бурханизма и причастных к этому движению людей с Монголией. Объективно способствовала эксперту в решении данной задачи и некомпетентность судей в религиозных вопросах. Это не означает, однако, что монгольские ламы не имели отношения к бурханизму.

В нынешних реалиях, абстрагируясь от политической конъюнктуры начала XX в., с новыми накопленными научными знаниями о специфике буддизма, имея под рукой сохранившийся богатейший архивный и собранный не одним поколением исследователей полевой материал, пытаться определить бурханизм, ссылаясь лишь на "экспертное заключение" Клеменца, просто несерьезно. Кстати, точку зрения Клеменца расценивали как неверную не только отцы-миссионеры. Примечательно, что и М. Соколов, выступавший на процессе защитником бурханистов и в 1912 - 1914 гг. навещавший на Алтае некоторых бывших подзащитных, в своих записях (вопреки позиции, официально отстаиваемой им на суде) однозначно полагал, что в действиях Челпанова усматривается "работа сильной руки" других людей и в первую очередь Тырыя Акэмчи. Последний определяется Соколовым как человек, "много лет проживший в Монголии", "грамотный и знакомый с буддизмом и ламаизмом", "первым выступивший с тайной проповедью среди избранных сородичей о бурханизме и о скором появлении сказанного Ойрота" (Там же: 295 - 296). Да и сам Д. А. Клеменц в своем докладе на заседании Императорского Русского географического общества выступал более взвешенно и признавал, что бурханисты пытались возродить те формы богопочитания, которые были известны алтайцам во времена, когда "старые ханы, по велению богов, сжигали шаманов на кострах", допускалось лишь "выставление березок, брызганье молоком и вином и курение". А в этих "рассказах о старых временах у калмыков сохранилось в эпической форме воспоминание о борьбе ламаизма с шаманизмом" (Там же: 37 - 38).

Сегодня понятно, что предложенные Клеменцем суду выводы не могут считаться обоснованными. Но все же насколько оправданны и обратные утверждения о том, что возвестившие о новой вере "Чет и его клевреты поучались ухом в Монголии прежде своего выступления на проповедь бурханизма" (ТЕВ 1909: 513), а учение Чета - "смесь алтайских легенд с монгольским ламаизмом" (Бурханизм 1994: 75)?

Рассмотрим ряд чрезвычайно любопытных особенностей в религиозной истории бурханистского феномена, связи и контакты лидеров этого движения, те или иные ключевые моменты в мифологии и культе бурханизма, на которые в предыдущих исследованиях (Потапов 1953, 1971; Сагалаев 1984, 1992; Шерстова 1997; Бутанаев 2003), на наш взгляд, обращалось недостаточное внимание.

Частые визиты монгольских лам на Русский Алтай фиксировались практически с первых дней открытия здесь православной миссии. Из Монголии по Чуйскому тракту ламы открыто проникали на Алтай. Имелись также и другие возможности перехода границы со стороны гор Тарбагатая. Поэтому у православных пастырей постоянно вызывала нешуточную озабоченность "опасность со стороны монгольского ламайства". Отчеты миссионеров изобилуют сообщениями о том, что "монгольские ламы встречают на Алтае радушный прием, охотно выслушиваются, охотно принимают от них лечение" (ТЕВ 1909: 513), и жалобами на то, что "не мало вредит делу проповеди Евангелия и влияние соседнего с южным Алтаем - ламства, и разных монгольских выходцев, так называемых кутухги, кечелей, хубулганов, посещающих с кладью нашу границу и настойчиво проводящих среди калмыков свои излюбленные мечты о скором появлении Ойрот-Хана, живого Бога, имеющего воцариться в Монголии и на Алтае" (ТЕВ 1905: 10).

"Проповедники Евангелия" четко осознавали и предупреждали, что "по племенному сродству, общности языка, нравов и образа жизни с алтайскими инородцами монгольский ламаизм действительно, если не принять теперь мер, может наделать много хлопот и забот миссионерам" (ТЕВ 1907: 32). И это, по мнению миссионеров, было особенно актуально и, вероятно, если учесть, что "различные искатели приключений из соседнего родственного алтайцам буддийского мира с незапамятных времен посещали Алтай, своими непонятными для алтайца чудотворениями и рассказами о народных божествах, предках способствовали утверждению суеверий, внушали расположение к буддизму и вселяли в алтайцах недоверие ко всему не монгольскому, а также и евангельской проповеди" (БГА 2: 58).

Точку зрения миссионеров разделял и не имевший к миссии никакого отношения неоднократно бывавший на Алтае наблюдательный исследователь В. И. Верещагин. "Ламаизм, идущий от Тибета, - писал он, - проповедуемый людьми монгольского племени, гораздо ближе и понятнее темному народу, чем христианство, проповедуемое чужаками - русскими, от которых притом алтайцы испытывают столько стеснений" (Верещагин 1908: 17).

По убеждению миссионеров, в лице бурханистов они в очередной раз, правда, гораздо серьезнее, чем раньше, столкнулись со своим старым врагом - "опасностью, надвигающейся со стороны Монголии, веры буддийской". "В сущности, - отмечалось на страницах газеты "Томские епархиальные ведомости", - новая вера есть буддизм, только будто он еще не пустил глубоко корней в наших инородцах. Само мировоззрение в этой вере буддийское". "Ну как, например, стали бы они ожидать Ойрота, - писал миссионерский журнал, - если не будут верить в переселение душ? Теперь у нововерцев эти воззрения только неясно проблескивают, им не достает основательных доказательств, а если они поглубже вникнут в метафизику буддистов, то там они всему найдут опору. Вот тогда-то в несколько раз будет труднее обратить ко Христу наших алтайцев" (Бурханизм 1994: 268).

Как известно, официальным лидером, по крайней мере, на начальном этапе возникновения движения бурханистов, считался Чет Челпанов, происходивший из сеока (рода) кобок. О самом Чете известно, что "это был небогатый человек, пасший чужие стада, ездивший часто по поручению продавать чужой скот, и, по бедности, долго шатавшийся по всему Алтаю и Монголии" (Там же: 31). Миссионеры недоумевали: как этот "самый заурядный и обыкновенный язычник-инородец" смог собрать "целые тысячи своих последователей", "заставить (людей. - В. К.) переменить дорогие для сердца каждого религиозные убеждения с такой решительностью и страстностью, что они моментально пожгли священные для них предметы религиозного чествования, с которыми сжились веками, и бросились в область неведомого доселе и неслыханного ими вероучения...?" (Там же: 78). Посещавший Алтай в 1912 - 1914 гг. бывший защитник по делу бурханистов М. Соколов удивлялся уже тому, "что, несмотря на все свои заслуги, Чет в настоящее время (1914 г. - В. К.) почти всеми забыт" (Там же: 303).

Сегодня уже не вызывает сомнений, что пастух-середняк Чет Челпанов, хотя формально и руководил действиями нововерцев в логу Теренг, настоящим организатором выступления бурханистов не являлся. Еще А. Г. Данилин, один из первопроходцев в исследовании бурханизма, обращал внимание, что, находясь через своего шурина Макы Маркитанова в родстве с крупнейшими алтайскими богачами-баями того времени - семьей Кульджиных, Чет лишь выполнял их задание (Данилин 1993: 92 - 93). Именно баи и прежде всего Манди (Манджи) Кульджин, Кыйтык Елбудин, Сапок Баинкин, а также непосредственно приставленные к Чету Кыргыз Саманов и Чапыяк Юдуев руководили его действиями.

В ходе следствия Чет Челпанов неоднократно менял показания. На последнем допросе он признался, что весной приехал к нему калмык по имени Кыргыз Саманов и сказал, что "есть в черной шубе и на черной лошади Опон, которому надо молиться". Вскоре после этого приехал Чапияк Юдуев, который сказал, что "есть Опон, Ойрот и Бурхан и что надо собрать народ и молиться им". Кыргыз Саманов приказал поставить для Челпанова новую юрту и сшить ему белую шубу и шапку. Кроме того, он научил Чета молиться, после чего предложил ему учить молитве других.

Чугул Сорокова "начала рассказывать, что она видела белого старика, назвавшегося богом; рассказу ее он не поверил и тогда калмык Манжа Кульжин приказал ему (курсив мой. - В. К.) объявить народу, что он, Челпанов, видел бога на белом коне и в белой шубе, и бог велел молиться солнцу, луне и богу, находящемуся вверху. Приказание Кульжина он исполнил, хотя сам бога не видел" (Бурханизм 1994: 111 - 112). На баев и в первую очередь на Манди (Манджи) Кульджина как на истинных организаторов бурханистского выступления четко указывают не только признания Чета. Об организаторской роли этих людей свидетельствует и то, что именно они (в частности, Кыйтык Елбудин) выделили молящимся из своих табунов лошадей для пропитания, а также поддержали собственным авторитетом Челпанова. Появление в логу богатейших баев и формирование из них почетной охраны (кодочи) Чета произвели на простых алтайцев сильное впечатление и способствовали притоку новых людей к месту моления (Данилин 1993: 93 - 94).

Братья Кульджины, с которыми был связан Чет Челпанов, а также Елбудины и другие крупные баи-скотовладельцы вели торговлю с Монголией и имели там прочные связи. Для алтайского скотоводческого байства той поры обычной практикой был обмен алтайской пушнины на монгольский скот, используемый в дальнейшем для прироста стад. Кульджины через Кош-Агач также занимались продажей маральих рогов в Монголию, Китай и Тибет (Чапыев 1991: 4). Порой баи или их доверенные закупали в Монголии какие-либо быстро реализуемые на Алтае товары: чай, текстиль и т.п. Налаживая коммерческую деятельность, баи устанавливали связи с крупными зарубежными скотовладельцами и торговыми операторами, которыми, например, в тогдашней Монголии выступали преимущественно буддийские монастыри. Знакомые с монгольским буддизмом баи привозили из поездок, причем, не только из Монголии, и предметы буддийского культа. Сохранилось свидетельство, что Аргымай Кульджин, к примеру, передал баю Тайтаку привезенную из Петербурга бронзовую статую бурхана, которую они наряду с "волшебным фонарем" - диапроектором - использовали затем в пропагандистских целях (Данилин 1993: 114).

Что же это были за алтайские баи, имена которых связаны с бурханизмом? Этнограф Л. Э. Каруновская, беседовавшая с Аргымаем Кульджиным (пожалуй, самый известный представитель этой семьи), оставила в своих дневниковых записях весьма любопытную характеристику о нем: "В поисках религиозных истин он читал китайские, японские, буддийские, тибетские и другие книги..., много он беседовал с монгольскими монахами по религиозным вопросам - много сведений от него получила по сеокам (родам. - В. К.), ходили к бурханистам, по местам бурханистского моления, Аргымай давал объяснения, но видно, что всего он не скажет, с одной стороны - абсолютный безбожник, с другой - к предметам культа в аиле не разрешил подойти с правой стороны" (Муйтуева 1995: 16).

В пользу того, что баи, прежде всего Кульджины, были заинтересованы в бурханизме, а Манди (Манджи) Кульджин даже осуществлял руководящие функции в этом движении, говорит следующее. После разгрома в логу Теренг 13 мая 1907 г. в с. Усть-Кан прибыли "урсульские богачи Манди и Аргымай Кульджины", а уже 14 мая Манди (Манджи) "распорядился, чтобы все калмыки, явившиеся на суд в Усть-Кан, собрались у него на квартире для обсуждения вопроса о новой вере и для подачи общего прошения на имя г. пристава 5 стана Бийского уезда, чтобы он исходатайствовал перед кем следует законное утверждение их новой веры бога Бурхана" (Там же: 156). Удалось собрать подписи 512 алтайцев, кочевавших на обширной территории по рекам Абай, Сугаш, Кырлык, Ябаган, Кан, Чарыш и другим урочищам.

В "Прошении о разрешении исповедовать новую веру" бурханисты противопоставляли себя тем, кто продолжал придерживаться шаманизма, и открыто "признали свою первую веру (шаманизм. - В. К.) довольно дикой". "Забросив идолопоклонство, бубны и истуканы", они просили официальные российские власти на Алтае разрешить "исповедовать новую веру" (Бурханизм 1994: 218 - 219). Фактически этим шагом, предпринятым после выхода манифеста от 17 октября 1905 г. о свободе совести, баи-инициаторы пытались официально легализовать "белую веру". В случае успеха, заручившись поддержкой простых алтайцев, они могли бы активно отстаивать свои интересы в борьбе с русским капиталом и русским влиянием.

Кульджины, происходившие из рода когол-майман (найман), были к началу XX в. наиболее известными на Алтае богачами и играли заметную роль в жизни своего народа. Аргымай Кульджин (в царское время он являлся родовым зайсаном, а когда эта должность была упразднена, стал волостным старшиной) добился значительных успехов в коммерции и в организации местной алтайской промышленности: имел конезавод, завод по переработке молока и т.д. (Муйтуева 1995). К чести Аргымая также следует сказать, что он, ратуя за просвещение соплеменников, строил школы для их детей. Однажды, невзирая на монополию в этой сфере православной миссии, он открыл алтайскую школу в с. Кеньга (ныне Теньга) без согласования с миссионерами, за что его даже хотели привлечь к суду.

Манди (Манджи) Кульджин тоже был неравнодушен к образованию подрастающего поколения алтайцев. В "Православном благовестнике" за 1910 г. сообщалось: "Кульджин Манди предложил составить за его счет букварь для детей алтайцев и поместить в нем нравоучение, составленное им (Манди) в стихотворной форме. Он со своими стихами познакомил священников и получил от них одобрение" (Чапыев 1991: 4). Однако в целом его взаимоотношения с русскими властями и миссией были довольно напряженными. Православные священники именовали его "недоброжелателем миссии", и в 1900 г., когда на съезде Манди был избран зайсаном, усилиями Томского православного комитета его кандидатуру светские власти не утвердили (Шерстова 1997: 121).

В общении с людьми, как вспоминают очевидцы, Манди (Манджи) часто был груб и резок. Тем не менее он пользовался среди соплеменников уважением, и не только из-за богатства. Манди (Манджи) выступал как поборник алтайской старины и ревнитель традиций предков.

Еще задолго до моления в логу Теренг в 1896 г. в доме Манди (Манджи) Кульджина останавливались проезжавшие через Алтай двое астраханских калмыков - тайша и купец. С Манди (Манджи) они познакомились на коронации Николая II в 1894 г. Направляясь на поклонение главному иерарху халхаских монголов - ургинскому Джебзун-Дамба-Хутухте, астраханцы собирались, "по их собственным словам, познакомиться как с бытовою, так и религиозною стороною алтайских калмыков..." (ТЕВ 1897: 21 - 22).

Гости обратились к ним с речью, смысл которой записали миссионеры: "Мы такие же калмыки, как и вы: родня вам по крови. Правда, язык у вас теперь другой, но это от того, что прежний свой язык вы потеряли с тех пор, как отделились от ваших астраханских собратий; все равно, как потеряли вы и веру свою, сделавшись шаманцами; потому что новая ваша вера сравнительно недавняя, старая же вера ваша: вера ваших предков, была тем самым буддизмом, который мы теперь исповедуем" (Там же). После посещения ургинского Хутухты калмыки планировали побывать в Забайкалье. А "обратный маршрут у путешественников, - с опасением замечали миссионеры, - на Алтай же. Будут согласно обещанию, передаваться здесь этими господами впечатления виденного и слышанного ими в Монголии, у иркутских бурят и в Забайкалье. Это значит, по нашему мнению, откроется религиозная пропаганда в более широкой форме" (Там же).

Кстати, любопытная деталь: имя Манди, или Манджи, не имеет однозначно четкого смыслового перевода в современном алтайском языке. Иногда, правда, говорят, что "манди/манджи" может означать "манчжур". Но, учитывая геноцид, устроенный манчжурскими войсками в XVIII в. по отношению к подданным Джунгарии, в том числе к жителям Алтая, подобное объяснение звучит малоубедительным. Существует и другое толкование. Именно словом "манджи/манджик" называли послушников в буддийских монастырях калмыков и джунгарских ойратов.

Местный алтайский тележурналист А. М. Санашкин высказал предположение, что слово манди может происходить от банди (в монгольском языке - монах низшей степени посвящения, ламский ученик). Эта гипотеза выглядит достоверной, если учесть, что для фонетической структуры тюркских и монгольских языков, в частности, для алтайского, возможно замещение смычных губно-губных фонем "б, п" на носовую губно-губную фонему "м" (Баскаков 1969: 342 - 349). Вполне может быть, Манди (Манджи) - это одно из тех алтайских имен, что сохранились со времен ойратского союза Джунгарии. Справедливость высказанного предположения подтверждается и тем, что имя Манджи встречается также среди имен волжских калмыков и синьцзяньских ойратов.

Связь клана Кульджиных и особенно Манди (Манджи) с монгольскими ламами подтверждается также свидетельством А. Г. Данилина, посетившего в 1920-е годы дома некоторых видных бурханистов и отмечавшего: "Особенно обильно буддийских изображений мы наблюдали в 1927 г. в юрте известного бая, племянника Аргымая, Рыса (вернее, Ырыса. - В. К.) Манжина" (Данилин 1993: 174).

Сам Манди (Манджи), по дошедшим до нас рассказам, не приняв советской власти, в 1919 г. откочевал в Монголию. Там с ним виделся также находившийся в иммиграции знаменитый алтайский художник Г. И. Чорос-Гуркин (1870 - 1937). Манди (Манджи) умер в Монголии среди дербетов. Говорят, перед смертью он сошел с ума. Причиной этого, как считают, была революция в Монголии в 1921 г. Брат Манди Аргымай также откочевал в Монголию, но в 1920-е годы вернулся на Алтай и подвергся репрессиям. Возвращаясь домой после ссылки, он, как говорят, был убит, но кем - не ясно.

Интересные сведения сохранились и о Кыйтыке Елбудине, богатейшем бае из рода иркит. В ранее публиковавшихся исследованиях (Данилин 1932, 1994; Мамет 1994; Потапов 1953, 1971; Шерстова 1997; Сагалаев 1984, 1992; Бутанаев 2003) о нем сообщалось не много, хотя его фигура заслуживает большего внимания. Кыйтык приходился родственником, а точнее - сватом богатейшиму баю той поры Аргымаю Кульджину. А по количеству имевшихся у него коней в табунах он даже превосходил последнего. Сын Кыйтыка Тодот женился на дочери Аргымая Тарынчак зимой, в самое тяжелое для скотоводов время. Эта зимняя свадьба была призвана показать богатство роднившихся семейств и продемонстрировать, что им все нипочем.

Урочище, где стоял Кыйтык, находилось недалеко от стоянки Чета Челпанова, всего лишь через один перевал. И со своим сыном Коденом Кыйтык одним из первых прибыл в ставку Чета. Вместе с другими известными богачами Елбудины составили особый круг Челпанова. До настоящего времени сохранились слухи, что в логу Теренг Кыйтыка будто бы собирались "поднять", т.е. провозгласить, чуть ли не правителем Алтая1. Будучи схваченным наряду с другими бурханистами в указанном логу, Кыйтык предстал в суде в роли обвиняемого.

О неравнодушном отношении Кыйтыка к буддизму говорит следующее. Как-то из Петербурга Кыйтык привез литую фигуру боодо-буркан - буддийского божества, бурхана. В своем аиле (доме) он нашел для нее особое место, которое отделил от остальной части дома ширмой. Согласно правилам, установленным самим Кыйтыком, девушкам, например, достигшим 15-летнего возраста и желавшим приблизиться к бурхану, следовало в силу ритуальной нечистоты снимать обувь2. Имеются сведения, что у Кыйтыка была также буддийская священная книга - судур 3.

Кыйтык, как Аргымай и Манди (Манджи), всячески способствовал просвещению соплеменников. Специально для детей родственников и соседей он организовал при своей ставке и оплачивал занятия с учителем, который обучал ребят чтению и письму. Эти занятия посещал, в частности, Анчиш Кичешев - дед нашего информанта В. П. Ойношева, который знал о хранившемся в аиле Кыйтыка бурхане.

С установлением на Алтае советской власти Кыйтык и его родственники разделили судьбу многих других состоятельных алтайцев - они были репрессированы.

В последующие после выступления в логу Теренг годы богачи-баи, лидеры бурханистов, активно продолжая начатую ранее деятельность, держали связь с ламами из Монголии. Миссионеры доносили, что в 1910 г. по приглашению бурханистов на Алтай прибыл "знатный лама" из Улястая. Имя ламы миссионеры не указывали. Этот лама побывал у известных бурханистских проповедников (ярлыкчи): Кыйтыка, Юстука, Улачи, Штопа, Марлушки. По замечанию А. Г. Данилина, "официально он приехал с целью коммерческой, для чего получил от русского консула соответствующий документ, фактически же - для укрепления прежних (курсив мой. - В. К.) связей" (Данилин 1993: 120).

А чуть позднее, по сообщению того же А. Г. Данилина, Манди (Манджи) Кульджин и Кыйтык Елбудин пригласили ламу Аксак-чодчи (в алтайском произношении Аксак Дьочи/Аксак Йочи) из Кобдо и ламу Дондока из Улястая. Ламы опять объехали алтайских баев - в первую очередь братьев Кульджиных, Черпакова, Тыса, Папылта и некоторых других. Причем был пущен слух, "что эти люди приехали от Ойрота с целью посмотреть, как живут остатки прежнего ойротского народа" (Там же). "Посланников Ойрота" везде встречали радушно, подносили богатые дары: золото и серебро, дорогие меха и скот - прежде всего лошадей, особо ценимых монголами.

После суда Чет Челпанов уже не выступал как священнослужитель "белой веры". Его сменили особые проповедники - дьарлыкчы, или ярлыкчы (доел, имеющие дьарлык, или ярлык, т.е. разрешение). В 1911 г. Челпанова навестил один из членов суда на процессе 1906 г. Ю. А. Семенов. В разговоре с ним Чет признался, что не знает, откуда появились дьарлыкчы (Семенов 1994). Однако, по утверждению А. Г. Данилина, Чет Челпанов, как и другие бурханисты, "продолжал держать связь и с монгольскими ламами, снабжая верующих предметами культа ламаистов и т.д." (Данилин 1993).

Известно, например, что в 1906 г. Чет со своей приемной дочерью Чугул и видным бурханистом Тырыем жил некоторое время в ставке монгольского ламы возле оз. Цаган-нур на монгольской территории, но вблизи российской границы (Бурханизм 1994: 82 - 83). Появление этого ламы, называемого "Гыген (перерожденец) - монгольский живой бог" (Там же: 80), наделало много шума на Алтае, поскольку вслед за этим на Алтай "потянулись ламы с лекарствами и проповедью ламаизма" (Там же: 84). Миссионеры доносили начальству: "Посещающие Гыгена инородцы, оставляя у него значительные средства скотом и деньгами, уезжают оттуда с запасом сведений о ламаизме и принадлежностями культа оного; изображениями бурханов, свечами, лампадами, амулетами и прочее" (Там же: 77).

Вообще сообщения о том, что многие бурханистские проповедники-дьарлыкчы не только поддерживали связь с монгольскими ламами, но и проходили у них обучение, мы находим как у миссионеров, так и у самых разных лиц, имевших отношение к бурханизму в начале XX в. Известный алтаевед, исследователь религиозных представлений алтайцев А. В. Анохин писал, что "многие из них (проповедники бурханизма дьарлыкчы. - В. К.) под предлогом торговых дел жили в Северной Монголии. Без сомнения, там они познакомились со школой своего будущего служения и с основами нового вероучения" (Мамет 1994: 52). На подготовку бурханистских проповедников в Монголии указывали и русские староверы, обосновавшиеся преимущественно в юго-западном Алтае. Напуганные событиями 1904 г. староверы-кержаки указывали наведывавшимся к ним миссионерам на "лиц, которые ездят в Монголию учиться молитве по новой вере" (Бурханизм 1994: 266).

Жительница с. Усть-Кан Арадьан Елдошева4 помнит, что ее бабушка Мамыш, по роду тоолос, проживавшая в с. Ябоган, после смерти мужа дважды в начале XX в. ездила в Монголию на моление и учебу. По словам Елдошевой, в Монголии Мамыш называли Чюрмеш, и она там "училась бурханизму". И в первую и во вторую поездки Мамыш проводила в Монголии по три месяца. В одну из этих поездок она отправилась вместе с 12-летней девочкой Кегее (Кегее - имя, производное от титула высоких буддийских лам-воплощенцев - Геген/Гэгээн). Так с началом моления в логу Теренг нарекли приемную дочь Чета Челпанова Чогул Сорокову. В той поездке также участвовали Ак Эмчи (Тырый Яшитов), Сют Эмчи, Учар Дьалбак и др. "Много человек ходило", - отмечала А. П. Елдошева.

Из Монголии Мамыш привезла подаренную ей там статую Будды и отдала своему сыну Пюлею, отцу Арадьан. Вез эту статую, прикрепив к седлу, Учар Дьалбак, поскольку "женщинам до нее было нельзя дотрагиваться". "Отца убили в гражданскую войну, - рассказывала Арадьан, - а мама того Будду спрятала. Потом, когда была отечественная война, перепрятала его в месте, называемом Сетерлю, в Караколе,...говорила, что нельзя его трогать". Арадьан считает, что найденное в начале 1990-х годов близ с. Боочи изображение бурхана принадлежало ее отцу и матери. "Когда его (Будду. - В. К.) качаешь - звенит, - уточняла женщина. - Внизу место, которое можно было открыть, внутри его, говорили, есть изображение божества. Но открывать его нельзя. Иначе, как говорили, будет плохо. А те, что нашли его потом, открыли. В Сетерлю нашли... Все те люди из Боочи, что его открыли, погибли...".

В 1991 г. вблизи с. Боочи в одной из местных пещер добытчиками мумие была найдена бронзовая, примерно 15 см в высоту, статуэтка будды Амитабхи очень хорошей работы. В поисках золота нашедшие вскрыли ее, но золота не нашли. Внутри оказались предметы традиционного набора, используемого ламами для освящения статуй: согшин ("древо жизни" - специальный деревянный стержень, ставящйся вертикально внутри статуи), кусунтхук (особые пилюли, символизирующие "тело", "речь" и "ум" Будды), необходимые мантры и ароматический порошок.

Летом того же 1991 г. общиной алтайских буддистов был приглашен бурятский лама Данзан-Хайбзун (Ф. Самаев), являвшийся в то время настоятелем санкт-петербургского буддийского храма Гунзэчойнэй. Самаев провел моление у найденной статуэтки и прочитал проповедь жителям Боочи. Этот же образ Амитабхи показали и духовному представителю Далай ламы XIV в России и Монголии тибетцу, геше Джампа Тинлею, побывавшему в Онгудайском районе Алтая в 1995 - 1996 гг. Геше также завещал хранить найденную статую.

В своем рассказе А. П. Елдошева сообщала, что из Монголии помимо Будды в тот раз привезли также книгу (судур) и особый ритуальный жезл (очыр). "Все эти вещи потом моя бабушка (Мамыш. - В. К.) и Учар Дьалбак прятали, - отметила женщина. - Говорили, что эти предметы были освящены молитвами. Книгу просто грамотный не мог прочитать, а только тот, кому положено. Открыв книгу, громко

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: