Глава четвертая. Проблема «я — мир — смерть — множественность

Если представление, согласно которому тело подобно дому, где обитает душа, оставляющая его после смерти и существующая уже самостоятельно, условиться с самого начала считать наивной детской фантазией, которую следует отбросить без дальнейшего обсуждения, то одна из основных проблем, если не самая основная, без устранения которой натиск метафизики окончательно не иссякнет, может быть кратко охарактеризована следующим образом.

Рассмотрим четыре вопроса, на которые в их совокупности нельзя ответить какой-либо удовлетворительной комбинацией «да» или «нет» и которые скорее образуют замкнутый круг.

1. Существую ли «Я»?

2. Существует ли мир помимо меня?

3. Прекращается ли «Я» с телесной смертью?

4. Прекращается ли мир вместе с моей телесной смертью?

Если «Я» принимается, то фактами физиологии твердо обоснована столь безусловная внутренняя связь всех ощущений этого «Я» с материальными процессами собственного тела, что не остается никакого сомнения в распаде «Я» вместе с разрушением тела. Далее, столь же несомненна недопустимость предположения о существовании наряду с «Я» мира, поскольку и то и другое состоят из одних и тех же эмпирических «элементов», а именно тех, благодаря которым возникает само название «мир», из таких же, без остатка, элементов, которые принадлежат также и «Я». Во всяком случае нечто, называемое миром, есть часть комплекса «Я», а мое тело лишь часть мирового комплекса. Таким образом, то, что называют миром, должно исчезнуть в результате разрушительного удара в ничтожно малой части этого самого мира, части, которую мир, наряду с ней, содержит в миллионах экземпляров — ужасающая бессмыслица!

Если, напротив, принять только мир, то исчезнет, конечно, основание, на котором покоилось предыдущее утверждение о том, что мир прекращает свое существование вместе с разрушением моего собственного тела, однако возникает парадокс, отмечавшийся до сих пор, как мне кажется, лишь в древнеиндийской философии санкхъя.

Даны два человеческих тела «А» и «В». Если «А» попадает в некоторую внешнюю ситуацию, то появляется определенная картина, например, вид на сад. «В» в это время должен находиться в темной комнате. Если теперь в темную комнату попадает «А», а «В» помещается в прежнюю ситуацию «А», то уже нет никакого вида на сад, он совершенно темен (именно потому, что «А» — мое тело, а «В» чье-нибудь другое). Противоречие очевидно потому, что для этих явлений, рассматриваемых в общем и целом, отсутствует достаточное основание не в меньшей степени, чем для опускания одной из двух одинаково нагруженных чашек весов! Разумеется, это единственное тело отличается от всех остальных и во многих других отношениях. Оно постоянно видится под совершенно особым углом зрения. Только оно способно произвольно двигаться или, иначе говоря (мы вернемся к анализу воли позднее), оно единственное, для которого почти с полной достоверностью предсказуемы определенные движения с момента их возникновения. Только его повреждения болят. Из всех этих характерных свойств мы могли бы выбрать одно в качестве достаточного основания для других. Но, для того, чтобы вообще мыслить одно тело выделенным среди всех остальных совокупностью своих характерных особенностей, нет оснований. Это было бы равнозначно тому, как если бы мы настоящую вполне уловимую душу — «Я» — представили себе пространственно-материально находящейся внутри этого выделенного тела, отличающегося от всех остальных. Но такое наивное представление мы с самого начала отклонили как недискуссионное.

В сущности мы встречаемся с этой же трудностью, правда в совершенно ином освещении, при следующем известном рассуждении, причем большая часть истинно философских проблем вообще, если не все они, сводятся именно к этому центральному пункту.

Рассмотрим любое мыслимое ощущение, например, определенное дерево. Очень многие философы утверждали, что следует отличать ощущение, которое человек от дерева получает, от самого дерева или дерева «в себе». В качестве причины указывают на ту наивную точку зрения, согласно которой не само дерево внедряется в наблюдателя, а лишь исходящие от него воздействия. С этим можно, пожалуй, согласиться, исходя и из несколько более развитой точки зрения, поскольку в настоящее время мы уверены в том, что дерево мы наблюдаем тогда, и только тогда, когда в центральной нервной системе наблюдателя разыгрываются определенные, в деталях совершенно неясные нервные процессы. Можно, однако, с уверенностью утверждать, что если бы мы даже представляли себе эти процессы во всех деталях, то, тем не менее, не могли бы их назвать ни деревом, ни ощущением дерева, ни наблюдением дерева. Справедливо ли, следовательно, говорить, что мы принимаем эти процессы — непосредственный субстрат восприятия и мышления — за истину? Конечно нет, иначе мы не находились бы в таком скверном, безнадежном незнании о них. Что же принимаем мы за действительность, и где находится это ощущение дерева, которое мы должны отличать от дерева самого по себе?

Простой и радикальный выход из этого трудного положения нашли Э. Мах, Р. Авенариус, В. Шуппе и др., и сводится он к следующему. После того как Кант установил, что «дерево в себе» не только не обладает цветом, запахом, вкусом и т.д. (это знали еще англичане), но и то, что оно целиком относится к сфере «вещь в себе», которая во всех отношениях и в каждом из них должна быть для нас непостижима, мы можем утверждать определенно, что эти вещи в себе лишены для нас какого-либо интереса, что мы можем, если это необходимо, не принимать их во внимание. Тогда в сфере вещей, интересующих нас, дерево во всяком случае наличествует, и мы можем это данное с одинаковым успехом называть деревом или ощущением дерева — первое предпочтительно исключительно в интересах краткости! Это единое дерево и есть единственно данное, оно одновременно и дерево физики и дерево психологии. Существуют, как уже отмечалось, одни и те же элементы, образующие и «Я», и внешний мир, и в различных комплексах обозначающие иногда составные части внешнего мира — вещи, иногда составные части «Я» — восприятия и ощущения. Упомянутые выше мыслители называют это восстановлением естественного представления о мире или утверждением наивного реализма. С его помощью устраняется множество проблем, в частности известное Ignorabimus Дюбуа-Раймона: как восприятие и сознание могут возникать из движения атомов?

Как, однако, обстоит дело, если перед упоминавшимся деревом я стою не один, и на основании обмена мнениями обнаруживаю с достаточным основанием, что все мы воспринимаем это дерево одинаково? Я должен допустить в таком случае, что один- единственный комплекс элементов — дерево — одновременно является составной частью многих сознании, принадлежит одновременно многим «Я» и является для них общим. Заметим: не общий объект восприятия, а общая составная часть восприятия. Фактически ни один из упомянутых выше мыслителей не возражал против такого следствия, на первый взгляд несомненно своеобразного. Мах утверждает, например (Analyse der Empfindung, 3 AufL, S. 274), что он «не делает никакого существенного различия между своим ощущением и ощущением кого-нибудь другого. Одинаковые элементы» — подчеркнуто в оригинале — «связаны во многих узловых точках Я». Авенариус также и особенно Шуппе высказывались в том же смысле. Так, например, Шуппе (В Avenarius. der menschliche Weltbegritt. 3 aufl., S. 155): «Я постоянно наиболее ревностно подчеркиваю следующее: хотя некоторое содержание сознания является в этом смысле субъективным, но не все, скорее часть содержания сознании многих «Я» может быть не просто качественно одинаково, но в строгом смысле есть их общее. Оно должно быть и действительно является их общим содержанием, подобно числовому тождеству».

Уже этот вывод, хотя он и единственно последовательный, поражает нас, европейцев, своею странностью потому, что мы уже значительно отошли от того, что Мах и Авенариус называют наивным реализмом и привыкли, хотя это и ничем не доказано, думать, что ощущение, восприятие, мышление каждого индивидуума есть строго ограниченная сфера и что эти сферы не имеют между собой ничего общего, не перекрываются и не только не оказывают друг на друга взаимного влияния, но, напротив, исключают друг друга. Повседневный опыт свидетельствует скорее о прямо противоположном. Я придерживаюсь мнения, что представление о совершенно общих элементах сознания многих человеческих индивидуумов, взятое само по себе, не содержит еще ничего, что находилось бы в противоречии с ним самим или с другими известными опытами, что посредством этого представления в гораздо большей степени восстанавливается то положение вещей, которое для истинно наивных людей существует на самом деле. Было бы слишком большим ограничением понимать, эту общность исключительно как «чувствительное восприятие, вызванное» у многих лиц наблюдением одного и того же «внешнего объекта». Разделяемые многими мысли, когда люди думают действительно одно и то же, что в практической жизни встречается гораздо чаще, чем в науке, суть действительно общие мысли; они наличествуют в первую очередь. Основанные же на подсчете числа мыслящих индивидуумов статистические данные о распределении мнений, ввиду сказанного выше, лишены какого-либо смысла.

Действительный парадокс встречается нам снова на том же самом месте, где мы расстались с ним выше. Представление об элементах, взаимосвязанных во многих точках переплетения различных «Я» и по большей части этим «Я» общих, хорошо и просто лишь до тех пор, пока мы сами отвлекаемся от нашего действительного частного «Я» и, подобно мировому божеству, оказываемся всего лишь безучастными наблюдателями. Как только, однако, я вспоминаю, что и я сам являюсь одним из этих, многих «Я», вся эта конструкция из элементов представляется постоянно и неизменно в высшей степени несимметричной и произвольной перспективе и напрашивается вопрос: чем же все-таки выделено это одно место из точно таких же и т. д., именно так, как это было описано выше.