I . Философская позиция С. Булгакова и его отношение к русской интеллигенции

Роль интеллигенции в возрождении России

План

 

Введение

I. Философская позиция С. Булгакова и его отношение к русской интеллигенции

II. Противоречивая роль русской интеллигенции в трудах Л. Карсавина и И. Ильина

Заключение

Список литературы

Введение

 

В российской мысли последних десятилетий проявился повышенный интерес к философии истории. Это не случайно. Трудности экономического и политического развития, с которыми постоянно сталкивается наша страна в сравнении со странами Запада, периодически потрясавшие ее революционные восстания и кризисы, вызывают попытки заново понять и осмыслить своеобразие исторического пути страны, дать новую, более взвешенную и объективную интерпретацию истории.

Когда же страна попадает в тяжелый, затяжной кризис, то мыслящая часть общества задумывается над тем, почему возник кризис и как обосновать новые идеалы и цели, наметить реалистические перспективы. Носителем национального самосознания в России всегда была интеллигенция. Поэтому тема реферата является актуальной.

Цели работы – рассмотреть проблему роли интеллигенции в возрождении России.

Для реализации поставленной цели необходимо решить следующие задачи:

- проанализировать в свете вышеназванной проблемы произведения С.Булгакова, И. Ильина, Л. Красавина;

- доказать, что философские и творческие искание этих мыслителей - важный вклад в дело возрождении российской духовности.

Объект рассмотрения – произведения Булгакова, Красавина, Ильина.

Предмет исследования – проблема роли интеллигенции в возрождении России.

Для русской жизни в XX веке характерно революционное движение не только в социально-политической области, но и в религиозно-философской. В начале XX века философия переживает бурный подъем. Одним из направлений философской мысли этого периода является мистическая философия, представленная трудами С. Булгакова, Л.П. Красавина, И. Ильина.

I. Философская позиция С. Булгакова и его отношение к русской интеллигенции

 

В молодости С. Булгаков был марксистом. Впоследствии, как и другие даровитые русские экономисты и журналисты (П. Струве, Туган-Барановский, Бердяев, С. Франк), он воспринял более совершенное мировоззрение. Под влиянием философии Канта Булгаков пришел к выводу, что «основные принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе теории абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1904 г. Булгаков, окончательно порвав с марксизмом»[1].

Булгаков совершал дальнейшую эволюцию от идеалистической философии к идеал-реализму православной церкви. Прежде чем приступить к созданию собственной философской и теологической системы, Булгаков пережил период увлечения философией В. Соловьева. Большую часть жизни философ провел в эмиграции.

Основная работа Булгакова «Свет Невечерний», написанная еще до того, как он принял священство, начинается с общих рассуждений о «природе религиозного сознания». По мнению автора, основной чертой этого сознания является вера. «Вера имеет две стороны: субъективное устремление... вопрос человека, и объективное откровение, ощущение божественного мира, ответ Бога»[2]. «Религиозная истина универсальна,т. е. кафолична, сообразна с целым, а не с частностями; по внутреннему ее устремлению в истине все обретаются как один, или один во всех: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы».

Соборное провозглашение истин веры вытекает из единения в целокупной и целокупящей истине: здесь решает не большинство голосов (даже если внешне оно и применяется как средство обнаружения мнений), но некоторое жизненное единение в истине, вдохновение ею, приобщение ей»[3].

Подмена религиозного индивидуализма кафоличностью является следствием духовной незрелости или болезненного упадка. Религиозная истина, раскрытая в мистическом переживании,— неизреченность, которая, тем не менее, «не есть синоним бессловесности, алогичности, антилогичности, а скорее, наоборот, она-то и есть непрерывная изрекаемость, рождающая словесные символы для своего воплощения»[4]. Булгаков подчеркивает огромное значение «церковного предания, исторической Церкви, которая всегда умеряет самозваные притязания от имени «Церкви мистической».

Догматические формулы суть понятия, которые никогда не выражают «полноту религиозного переживания», и поэтому в жизни Церкви новые догматы должны всегда согласовываться со старыми так, чтобы дополнять их. Критикуя учения Канта, Фихте, Толстого и др., сводивших сущность религии к нравственности, Булгаков называет совесть светом, исходящим от бога для различения добра от зла. Эта мысль выражена Булгаковым с удивительной силой в молитве, или описании мистического переживания, начинающейся словами: «Ты всегда меня видишь».

Как и Флоренский, Булгаков был приверженцем учения об антиномическом характере религиозного сознания и широко использовал это учение в своих работах. В первом отделе своей книги «Свет Невечерний», озаглавленном «Божественное Ничто», Булгаков исследует основную антиномию трансцендентности бога и имманентности в мире. С одной стороны, абсолютное есть божественное ничто, которое выходит за пределы мира, с другой стороны, оно «полагает Себя Богом, а следовательно, принимает в Себя различение Бога и мира, и в нем – человека.

Отсюда начинается возможность определений Бога как имманентно-трансцендентного, выступившего из своей трансцендентности и абсолютного своего монизма в имманентность и некий дуализм.

«Религиозная философия,— говорит Булгаков,— не знает более центральной проблемы, нежели о смысле Божественного Ничто»[5]. Поэтому он тщательно анализирует разные представления о божественном ничто, начиная Платона и Плотина, учения отцов восточной церкви и западных философов Эриугена, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Мейстера Экегарта, Якова Бёме и др. Даже в работах Фомы Аквинского он нашел страницы, написанные в дyxe «отрицательного богословия». «...Бог как Абсолютное совершенно свободен от мира», в то же время он неизбежно с ним связан.

Мир и человек оближаются не по силе тварной божественности своей, но по силе «благодати», изливающейся в мировое лоно: человек может быть богом, но не по тварной своей природе, а лишь «богом по благодати»[6]. Подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т. е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверх природного или сверх мирского действия Божества в человеке.

Можно различить три пути религиозного сознания: отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первых два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложным, как «только утверждаются в своей обособленности».

Булгаков говорит о единственном пути - признании того, что переход от абсолютного к относительному осуществлен сотворением мира из ничто.

Творением Бог полагает бытие, но в небытии, иначе говоря, тем же самым актом, которым полагает бытие, Он сополагает и небытие как его границу, среду и тень. Это, однако, не означает, что мир - совершенно новое бытие, существующее «помимо Бога, вне Его, рядом с Ним», Здесь Булгаков, как и в ряде других случаев, делает попытку объединить противоположности. Мир, говорит он, «насквозь пронизан божественными энергиями, которые и образуют основу его бытия»[7]. Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в это смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить о Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением.

Булгаков идет еще дальше, говоря о сотворении абсолютным относительного как самораздвоении абсолютного. В развитии этой концепции Булгаков, как В. Соловьев, исходит из того утверждения, что абсолютное должно быть всеединством. Он полагал, что «нет и не может быть ничего, лежащего вне Бога и своим бытием его ограничивающего»[8].

Когда мы рассматриваем учение Булгакова о св. Софии, впервые им изложенное в книге «Свет Невечерний», то антиномический характер божественного и земного начал представляется нам даже более сложным. Св. София занижает место между богом и миром, творцом и тварью; сама же не являясь ни тем, ни другим. София - это божественная идея, предмет любви божией, любовь любви. София не только любима, но и любит ответной любовью, и то, что в этой взаимной любви она получает всё, есть Всё, всеединство.

Любовь Софии глубоко отличается от любви божественных ипостасей. София «только приемлет, не имея что отдать, она содержит лишь то, что получила. Себя-отдаянием же Божественной Любви она в себе зачинает все. В этом смысле она женственна, восприемлюща, она есть «Вечная Женственность» и может быть названа божеством (не в языческом смысле этого термина). Как приемлющая свою сущность от Отца, она есть создание и дщерь Божия; как познающая Божественный Логос и Им познаваемая, она есть невеста Сына и жена Агнца (Новый завет, Апокалипсис), как приемлющая излияние даров Св. Духа, она есть Церковь и вместе с этим становится Матерью Сына, воплотившегося наитием Св. Духа от Марии, Сердца Церкви, и она же есть идеальная душа твари - красота. И все это вместе: Дочь и Невеста, Жена и Матерь, триединство Блага, Истины, Красоты, Св. Троица в мире, есть божественная София».

Как нечто высшее по сравнению с тварью София - это четвертая ипостась. Однако она не участвует в жизни внутрибожественной и поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность. По отношению к мировой множественности София есть органическое единство идей всех тварей.

«Акт творения мира осуществляется созданием в Началенеба и земли, образованием в Софии двух центров»[9]. Греческая философия не рассматривала сотворенную богом землю как «материю». Земля «есть нечто, в которое излилась уже софийность; поэтому она есть потенциальная София. Ничто получило актуальное бытие и стало Хаосом. Это тот «родимый Хаос», который «шевелится под бытием, а иногда и прорывается как сила уничтожения. Отделение света от тьмы, появление небесных тел, растений и животных - все это сотворено творческим словом Божиим, но уже не из ничто, а из земли, как постепенное раскрытие ее софийного содержания, ее идейной насыщенности. Эта «земля» есть поэтому как бы космическая София, ее лик в мироздании, женское начало сотворенного мира

Сотворение мира в Софии приходится мыслить «как обособление ее потенциальности от вечной ее же актуальности, чем и создается время с временным процессом; актуализация потенций софийности и составляет содержание этого процесса»[10]. София есть «та универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная душа мира, anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала». Мир одушевлен повсюду и является «иерархией идейных существ, идейных организмов, и в этом постижении софийного «мертвого» эфира лежит заслуга оккультизма, сближающая его с «поэтическим восприятием» природы вообще.

«Говоря об идеях, Булгаков, подобно Флоренскому, подчеркивает различие между идеями и понятиями. В своей идеерод существует и как единое, и как полнота всех своих индивидов, в их неповторяющихся особенностях. Это особенно применимо к человеку»[11].

Учение Булгакова о божественной Софии основывается на различии между понятием божественной личности и понятием божественной природы. Он говорит о том, что имеет личность и природу; божественный дух - это триединая личность и одна природа, которую можно назвать усией или божеством. Божественная природа означает божественную жизнь, т. е. положительное всеединство, включающее в себя «все то, что без каких-либо ограничений соответствует божественному. Это всекачественное всё в единстве есть Бог в своем самооткровении, то, что в Священном писании называется Мудростью Божией - Софией».

Божественная София имеет значение не только для бога как его жизнь, но также и для человека, а через него для всех творений как их прототип. Между богом и человеком как прототипом и образом существует некоторое «аналогическое тождество». Логос, в котором олицетворена божественная София, есть вечный человек - небесный человек, сын бога и сын человека. София как божество в боге является «образом Божиим в самом Боге, осуществленной Божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота»[12]. Отношение бога к божественной Софии есть любовь.

«Одна и та же София раскрывается как в Боге, так и в твари. Отрицательное утверждение, что Бог сотворил мир из ничто, опровергает концепцию о всяком небожественном или сверхбожественном начале в творении; но ее положительным утверждением может быть только то, что Бог сотворил мир посредством Себя, из своей природы».

Согласно метафизике, сотворение мира состоит в том, что бог кладет в его основу свой собственный мир не как извечно существующий, а как становящийся. В этом смысле он заменил свой божественный мир ничем, погрузив его в становление. Так божественная София стала и тварной Софией. Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии. «Положительное содержание космического бытия так же божественно, как божественна его основа в Боге.

Таким образом, позитивное содержание мира сотворено богом не заново: оно тождественно тому содержанию, которое уже было в боге. Кроме этого, последующее развитие мира - дело самого бога, св. духа. Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. «Таким образом, человек есть одновременно тварь и нетварь», абсолютное в относительном и относительное в абсолютном»[13]. Человек - это микрокосм: в нем можно найти все элементы мира. «В своем душевном всеорганизме человеческий дух обрел и опознал все живое. Вопреки дарвинизму, человек не произошел от низших видов, но сам имеет их в себе: человек есть всеживотное и в себе содержит как бы всю программу творения. В нем можно найти и орлиность, и львиность, и другие душевные качества, образующие основу животного мира, этого спектра, на который может быть разложен белый цвет человечества».

Булгаков, не смущаясь, говорит о близости между Изидой, плачущей над Озирисом, и Богоматерью, склоненной над Телом Спасителя. Он считает, что в почитании женской ипостаси в Божестве язычеству приоткрывались священные и трепетные тайны, не раскрывшиеся в полноте, быть может, еще доселе» в религии христианства. Однако проблески истины в язычестве обрели ошибочные формы пантеистического натурализма, в то время как христианством утверждается на высшей и предельной ступени та основная антиномия, которая лежит вообще в основе религиозного самосознания: неразрывное двуединство трансцендентного и имманентного.

Христианский идеал - царство божие - не может быть осуществлен в пределах земной жизни или земного общества. После грехопадения человеком овладела похоть знания, получаемого помимо любви к Богу и богосознания, похоть плоти, ищущей телесных услаждений независимо от духа, похоть власти, стремящейся к мощи мимо духовного возрастания». В своем отношении к миру человек поддался соблазну магизма, вознадеявшись им овладеть при помощи внешних, недуховных средств. Мир оказывает противодействие этим попыткам человека. Разлад между человеком и миром вызывает необходимость труда и хозяйственной деятельности - серой магии,в которой неразделимо смешаны элементы магии белой и черной, силы света и тьмы, бытия и небытия.

Специфической особенностью этого двойственного мира является антагонизм между хозяйством и искусством. Если искусство относится к хозяйству свысока и презрительно за его расчетливый утилитаризм и творческую бескрылость, то и хозяйство покровительственно смотрит на искусство за его мечтательное бессилие и невольную паразитарность перед лицом хозяйственной нужды. Идеальное единство искусства и хозяйства достигается посредством искусства жизни, которое преображает мир и создает жизнь в красоте.

Антиномии религиозного сознания, говорит Булгаков, не могут быть разрешены простым формулированием двух логически противоречивых суждений: необходимо подняться до такого уровня, где их противоположность отчасти устраняется.

Божественная София ипостасируется в логосе - демиургической ипостаси. Поэтому логос - небесный человек, первый человек, сын бога и сын человека. Бог сотворил человека по божественному прототипу. Однако, как уже говорилось, человек фактически носит в себе аспект «несотворимости». Истоки «духовного бытия, которое Бог вдохнул в человеческое тело, коренятся в Божественной вечности. Подобно этому, сотворенный дух вечен и несотворим, являясь носителем сознания как этой вечности - несотворимости, так и вместе с тем божественного начала. Отсюда следует, что духовное самосознание в своей основе есть сознание Бога.

Однако единение божественной и человеческой природы не достигается безболезненно. Грехопадение человека еще больше углубило пропасть между божественным и человеческим. Более того, «тварный дух - источник сатанинского соблазна самости. Отсюда же и пагубное стремление человека к утверждению себя прообразом. Благодаря грехопадению человека воплощение логоса есть «крест, который он взял на себя». Свободный от греха логос приемлет деву Марию через святую плоть, отягощенную «последствиями первородного греха», слабую и покоряющуюся божественной природе только после упорной и продолжительной борьбы.

Приняв человеческую природу, господь «стал исторической личностью. Однако отдельное бытие Христа не связанно какими-либо онтологическими ограничениями». Он не имел «индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле». Христос - Вселенский человек, и его личность во всех людях; поэтому он был пан-личностью. Христос одинаково доступен и близок каждому, кто его созерцает, ибо он является для всех людей тем образом, который прямо взывает к сердцу и разуму и проникает в сокровенные глубины души. Так обращаются к верующим католики-евангелисты. Поскольку человек - микрокосм, Христос вместе с человеческой природой воплотил в себе и все космическое существование.

Таким образом, Христос - это новый Адам, возрождающий все человечество, которое вместе с ветхим Адамом впало в грехопадение. До грехопадения Адам «был универсальным человеком - реальной совокупностью всех людей и всех возможных проявлений человеческой жизни. Будучи личностью, Адам в то же время был лишен индивидуальности в отрицательном, ограничивающем смысле. Разрушенное всеединство становится отрицательной бесконечностью эгоцентрических бытий (существ). С грехопадением образ универсального всечеловечества в Адаме потускнел. Адам стал всего-навсего индивидуумом - прародителем других индивидуумов.

Христос искупает мир от греха как универсальный человек, взявший на себя грехи всего мира - прошлые, настоящие и будущие. Это возможно благодаря метафизической реальности цельного человечества, которая связывает человечество взаимоответственностью за добро и зло - каждый отвечает не только за себя, но и за всех и во всем.

Ношение Христом грехов мира не оскверняет его души. Оно говорит о том, что пережил и выстрадал господь на пути к искуплению человечества от тяжкого бремени греховности и что он преодолел ее

«Если грех искупается страданием, то должен страдать и Богочеловек, принявший его на себя. В этом смысле Богочеловек поистине несет за грехи мира равное с человеком наказание, т. е. муки ада. Однако это наказание он претерпевает по-своему»[14]. Здесь не может быть и речи о соизмеримости во времени, ибо временные измерения никогда не могут быть применены к вечным мукам: вечность - это качественное, а не количественное понятие. Однако краткие часы предсмертной агонии Спасителя вмещают в себя цельную «вечность» - вечные и страшные муки. И эта «вечность» такова, что может подорвать и уничтожить грехи мира. Вот в чем смысл искупления и примирения с Богом. Страдания Христа ради искупления последствий греха завершаются смертью на кресте.

Целостное отношение бога к миру есть выражение его любви. Каждая тварь является актом божественной жертвенной любви. Искупление человечества от грехов еще более жертвенный акт, ибо «Творец человеческого бытия сам отвечает за последствия своего акта творения — возможность греха, ставшего действительностью»[15]. Вместе с воплощенным сыном божьим страдает и отец. Допустив смерть сына на кресте, отец сам испытал «не смерть, конечно, а некоторую форму духовного умирания в жертвенной любви». Св. дух стал действительной любовью Отца к Сыну и Сына к Отцу с тех пор, как он разделил эти страдания. Эта концепция св. троицы как цельного участия в страданиях воплощения не является еретической.

Часть пророческих деяний Христа - чудотворство и знамения. Как первосвященник, Христос не только искупает грехи человеческие через самопожертвование, но и в более общем смысле устанавливает основу для «универсального обожествления тварной человеческой сущности». Отсюда начинается царственное служение Христа, которое не прекращалось на всем протяжении трагического хода человеческой истории.

Окончательным результатом этого присутствия Христа в мире должна быть полная победа добра посредством «Софийного детерминизма».

Так как мужское и женское начала участвуют в воплощении, то Булгаков обнаруживает их в божественной Софии - «небесном первообразе сотворенного человечества». Человеческий дух двуедин. «Он сочетает мужское, солнечное начало мысли, Логос с женским началом восприимчивости и творческой завершенности, облеченным в красоту. Софийный дух человека двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала,

Два аспекта человеческого существа — мужчина и женщина — суть образ логоса и св. духа. Адам - это все человечество, а поэтому грехопадение Адама есть грехопадение каждого из нас.

Индивидуально определяющееся человеческое я получает план своей жизни от бога. Однако индивидуум приемлет этот план свободно в том смысле, что может в большей или меньшей мере его отвергать. Личный план человека, данный ему богом, это что-то его гения; талант человека, его что-то состоит в том способе и в той степени, в которой человек приемлет свой гений. Таким образом, существуют различные степени греховности и различные степени зла. Победа над злом означает, что индивидуальность уничтожается посредством любви. «Индивидуальное» бытие должно быть преодолено.

Смерть - это отделение духа и души от тела. Поэтому после смерти существование человека является духовно-психическим, без какой-либо примеси психически-телесной жизни. При этом условии духовный опыт человека становится богаче. Рассматривая свое прошлое как синтез, человек начинает понимать смысл жизни (388), осуждать себя и постепенно, может быть, в процессе вечности времени, преодолевает всякое зло в себе. Только такой человек заслуживает царства божиего. Таким образом, вечного ада нет. Существует только чистилище, и в нем человек пребывает временно. Что касается не-христиан, то они, возможно, по смерти своей получат свет Христа.

Если бы для одних существ был уготован вечный рай, для других - вечный ад, то это бы говорило о неудаче сотворения мира и невозможности теодицеи. Отец Сергий называет учение о вечных муках ада «исправительно-уголовным кодексом теологии»[16]. Недопустимо, чтобы недолгий и ограниченный грех человеческий наказывался вечными мучениями.

Таким образом, жизнь отца Сергия была наполнена кипучей творческой деятельностью. В своих работах он затронул множество проблем и дал им оригинальное разрешение. В большую заслугу Булгакову следует поставить борьбу, которую он провел в ранний период своей деятельности против обожествления человека, демонизма и других разновидностей современного антихристианства. Особенно следует отметить в спекулятивной системе Булгакова философию языка, теорию красоты и космоса как одушевленного целого. В области теологии чрезвычайно ценно его обоснование учения об универсальном спасении, а также его учение о том, что воплощение — не только средство спасения человечества от греха, но и нечто более значительное, а именно необходимое условие обожествления тварных личностей.

В такой же степени заслуживают высокой оценки замечания отца Сергия о «мистическом проникновении» язычества, духовной силе, проявившейся в чудесах Христа, и о соотношении между св. духом и матерью божьей. Вековой спор римско-католической и православной церквей отец Сергий поставил на новую основу указанием на то, что слова «рожденный» и «исходящий», примененные соответственно к сыну и св. духу, означают не их причинную связь с богом-отцом, а различные аспекты самооткровения, абсолютной личности.

Рассмотрим учение Булгакова о нетварности человеческого духа. По его мнению, бог «вдунул» в человека «дыхание жизни». Бог дает этому «дыханию», т. е. излиянию собственной сущности, личное бытие. Таким образом, человеческая духовность берет свое начало в боге. Однако это не значит, что человек как нетварная личность становится на один и тот же уровень с богом, сыном и св. духом, ибо сын рожден от отца и нетварен.

Как уже указывалось, логически невозможно допустить даже частичное тождество бога и мира, утверждая, что бог есть божественное ничто. Источник ошибок Булгакова кроется в недооценке специфической природы апофатической теологии и представлении о боге как абсолютном. В действительности бог - это сверхабсолютное; он есть не абсолютное как соотносительное к относительному.

Бог и божественная жизнь внутри св. троицы в сравнении с тварным миром есть нечто металогически отличное. Отсюда понятно, что тварный мир, существующий вне бога, ни в коей мере не умаляет полноты божественной жизни.

Отец Сергий не может найти удовлетворительного объяснения зла, следовательно, и неоспоримой сверхбожественной творческой деятельности, а также свободы тварей от бога, ибо в твари он видит только Софию и «ничто»

Митрополит Сергий, впоследствии патриарх Московский, подверг суровой критике учение отца Булгакова. После этого синод московской патриархии объявил софиологию отца Сергия учением, чуждым св. православной церкви Христовой, и предостерег от нее «всех верных Служителей и Чад Церкви»

Когда отец Сергий ответил на эту критику в газете парижского митрополита Евлогия, Владимир Лосский написал книгу «Диспут о Софии»¹. В своей книге он проанализировал критику митрополита Сергия, дополнив ее своими собственными соображениями.

Деятельность всякого оригинального религиозного мыслителя вызывает резкие споры, и только после некоторого периода времени в жизни церкви, ясно обрисовываются отрицательные и положительные стороны его теорий. Эта же судьба ожидает и учение отца Сергия Булгакова, который будет, несомненно, признан одним из выдающихся русских богословов.

Религиозный перелом не оторвал Булгакова от мира. Мыслителю чужд «соблазн божественности мира …различение Абсолюта и космоса во всей силе сохранялось у него до конца»[17].

Неотделимость философа и мыслителя в Булгакове есть яркое свидетельство его духовности. Булгаков имеет огромное значение в истории русской философии уже тем, что углубил темы космологии, столь существенные для уразумения бытия.

Для С. Булгакова интеллигенция – должна быть носительницей нравственности, религиозности. Она должна быть ответственна за судьбу русского народа. В религии видит сущность народного идеала С. Булгаков. Он писал: ««Нет более народной и, так сказать, народящей, онародивающей стихии, нежели церковь, именно потому, что здесь нет «народа», а есть только церковь, единая для всех и всех единящая.. Однако никогда я не был слеп и глух к страданию народному, к неравенству и обиженности. Себя мы чувствовали все-таки привилегированными, как бы ни было в действительности скромно наше существование, и это сознание вносило острое чувство стыда и социального покаяния, хотя и бессильного»[18].

Анализируя события русский истории, С. Булгаков утверждает: «русская революция была интеллигентской. Духовное руководительство в ней принадлежало нашей интеллигенции, с ее мировоззрением, навыками, вкусами, социальными замашками. Сами интеллигенты этого, конечно, не признают - на то они и интеллигенты - и будут каждый в соответствии своему катехизису называть тот или другой общественный класс в качестве единственного двигателя революции»[19]. Вряд ли можно согласиться с мнением Булгакова об «исключительно «интеллигентском» характере революции 1917г. Но никак нельзя отрицать того, что интеллигенция сыграла немалую роль в русской революции и в ее подготовке.

Сергей Булгаков в своей статье «Героизм и подвижничество» пытается проследить генезис той, по его мнению, неестественной приверженности революции, которая появилась у русской интеллигенции уже давно, на более ранних этапах русской истории. «Русской интеллигенции, - рассуждает Булгаков, - всегда было свойственно чувство виновности перед народом, своего рода «социальное покаяние», конечно, не перед Богом, но перед «народом» или «пролетариатом»[20].

Но зато отсюда вытекают, по мысли Булгакова, особые, во многом опасные черты интеллигентского мировоззрения и идеала, психологии интеллигенции. Согласно Булгакову, российский интеллигент - революционер постоянно ставит себя в положение мученика, приводит себя в состояние героического экстаза, а за эти неизбывные мучения требует и ожидает к себе какого-то благоговейного отношения. И хотя в словах Булгакова явно чувствуется и некоторая ирония, он воздает должное судьбе и страданиям интеллигентов России: «...нельзя не преклониться перед святыней страдания русской интеллигенции». Но преклонение перед этим страданием не позволяет Булгакову умолчать о том, что российский интеллигент, мнящий себя героем, никогда не довольствуется ролью скромного работника, никогда не удовлетворяется реальным делом, которое приводит к малому эффекту. Для интеллигентского сознания характерны неуважение к личностному смирению, личностному покаянию, к скромности, творчеству, труду и т.д.

Булгаков при этом обнажает глубокое противоречие в поведении и мышлении русской интеллигенции. Дело в том, что «героический интеллигент» как будто бы готовится к жертвам, к мучениям, готов быть не менее чем спасителем отечества. Но еще более он взывает к коллективизму, к массовым подвигам и жертвам. Коллективизм, соборность, жертвы со стороны народа во имя идеи - это тоже ее лозунги.

Главное же для Булгакова: интеллигент употребил всю силу своей образованности на разложение народной веры. Интеллигенции настоятельно нужны критика и самокритика, смирение, покаяние. Но нужны и деловитость, труд, компетентность. Однако никак нельзя принижать то духовное значение, которое она имеет и еще будет иметь для истории России.

 

12	Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: