 |
Имеславие как философская предпосылка
|
|
|
|
I.
Слово — человеческая энергия, и рода человеческого, и отдельного лица, — открывающаяся чрез лицо энергия человечества. Но предметом слова или его содержанием в точном значении нельзя признавать самую эту энергию: слово, как деятельность познания, выводит ум за пределы субъективности и соприкасает с миром, что по ту сторону наших собственных психических состояний. Будучи психофизиологическим, слово не дымом разлетается в мире, но сводит нас лицом к лицу с реальностью и, следовательно, прикасаясь к своему предмету, оно столь же может быть относимо к его, предмета, откровению в нас, как и нас — ему и пред ним. Мы [494]подошли тут к убеждению, неотъемлемому от общечеловеческой мысли: о связи сущности и ее энергии. Это учение подразумевается всякой жизненной мыслью, во все времена и у всех народов оно лежало в основе миропонимания; философски же было выражено расчлененно античным идеализмом, затем неоплатонизмом, далее предносилось средневековому реализму, углубленно было высказано Восточною Церковью в XIV веке, по связи с богословскими спорами о Фаворском Свете; еще далее — оно питало Гете, намечалось, хотя и неясно, у Маха и наконец, в наши дни, прорвалось как жгучий протест против философского и богословского иллюзионизма и субъективизма в афонском споре об Имени Божием. Идеологическую родословную учения о сущности и энергиях можно было бы чрезвычайно развить, углубляясь корнями в далекое прошлое, прослеживая промежуточные узлы и распространяя по боковым ветвям вширь, — и тогда трудно сказать, какие построения мысли не пришлось бы обсуждать под таким углом. Всякое событие мысли или вырастало на общечеловеческой предпосылке (по последнему яркому спору о ней будем называть «имеславием»), или же боролось и опровергало основоначало этого имеславия. Но сейчас нет надобности углубляться в родословную имеславия, тем более что некоторые моменты этой последней будут разъяснены в других отделах настоящего труда. Необходимо лишь заметить: значение имеславческого уклона мысли вовсе не ограничивается тем или другим отдельным вопросом философии или богословия, но захватывает всё мировоззрение, даже все мировоззрения, и, в самом основном своем отношении к миру, каждому необходимо определиться или имеславчески или напротив. Специальное наименование этой предпосылки избирается здесь пишущим в связи с его биографическими интересами, частью же — по наибольшей напряженности борьбы, открывшейся в богословском, а не в каком-либо другом споре, — что впрочем и естественно. Но нет надобности быть именно богословом, нет даже надобности быть философом, чтобы понять общую значимость обсуждаемого учения. То, что называется здравым смыслом и что есть на самом деле всечеловеческое сознание, — это должно побудить каждого мысленно взвесить основные начала имеславия. В самом деле: вот я живу в мире, в обширном мире и с миром, — с людьми, с животными, с растениями, со стихиями и светилами. Как же мне не задать себе вопроса, в самом ли деле это так, или это есть тот или другой вид иллюзии, мечтания, хотя бы и необходимого и «прочно обоснованного» — по Лейбницу, «объективного» — по Канту? Общечеловеческое сознание утверждает мне, что кажется то, что есть на самом деле; философия же и наука, в лице большинства своих представителей, притязают изобличить это «кажется» в пустоте и обманчивости: кажется то, чего нет. Но мне вовсе не безразлично, буду ли я думать и ощущать в единстве с человеческим родом, или же склонюсь к отщепенству, т.е. к общечеловеческой ереси, к мысли обособленных кругов, кружков и единиц. Мне далеко не безразлично, дышать ли полной грудью среди лесов и полей, или задыхаться в пыльной комнате; и чрез глубинную установку моего сознания жизнь моя неминуемо определится в самом важном для меня весьма различно. То, что мы называем имеславием, всецело связывает свою судьбу и духовную ответственность за жизнь с вселенским сознанием человечества; имеславие верит в исконно и неотъемлемо присущую человечеству истину, ибо только истина дает человеку его достоинство. Образованный или невежественный, культурный или дикарь, новый или древний, человек всегда и везде был человеком: это значит, в средоточии своего духовного существа он всегда имел живое ощущение истины, и в этом смысле всегда все были равны как люди. Задача имеславия, как некоторого интеллектуального творчества, — расчлененно высказать исконное ощущение человечества, без которого человек не есть человек, — и, следовательно, вскрыть онтологические, гносеологические и психофизиологические предпосылки этого всечеловеческого ощущения и самоощущения. Имеславие всегда хотело и хочет подойти к ним исследовательски, устанавливая то, что откроется при анализе. Оно заранее учитывает возможность антиномии и заранее признает, что далеко не все будет объяснено им и сведено в единство. Но не в объяснении и не в объединении видит оно свою существенную задачу, а в закреплении за сознанием тех позиций, уступая которые надо было бы порвать вселенское самосознание человечества — и впасть в ересь. Напротив, обратный уклон мысли (назовем его, опять-таки отправляясь от афонского спора, имеборчеством), — он с самого начала не признает исконной принадлежности истины человеческому роду, с самого начала он не видит в человеке его достоинства, и потому, следовательно, ему ничего не остается, как питать убеждение, что хотя истины нет у человечества в целом, но она может быть построена или сочинена отдельными группами или отдельными исследователями [495]. Но так как невозможно предпринимать построения, не имея под собой никакой почвы, то, коль скоро общечеловеческая почва заподозривается, даже отвергается, — имеборческому исследователю по необходимости приходится закрепить за собою наличное сознание своей группы или свое личное: эта-то подмена общечеловеческого, т.е. существенно человеческого, частно человеческим, т.е. случайным, и есть суть ереси. А далее, еретическому сознанию имеборчества (— еретическому, хотя бы оно сделало своей декларацией катехизис —), далее — ему необходимо вскрыть предпосылки свои собственные, и среди таковых неизбежно будут уловлены исследовательскими сетями внутренние мотивы своего отщепления от человечества. А так как именно эти мотивы образуют то особенное, положительно особенное, чем данная группа отлична от всего человечества, и так как, следовательно, именно в них должно искать духовные силы, воодушевляющие данную группу, то это они именно неминуемо станут центрами кристаллизации всей системы мысли: все должно быть объяснено из них, все должно быть приведено к единству вокруг них, а то, что не объяснится или не объединится, самым фактом своей несовместности с предпосылками ереси — будет отвергнуто, извергнуто из системы, окончательно изгнано из сознания.
|
|
|
|
|
|
|
|
|
Итак, то коренное самоопределение, о котором идет здесь речь, изводит из себя и деятельность очистки сознания: или общечеловеческого от группового, кружковского, уединенного, или, напротив, — этого последнего — от оставшихся в нем элементов общечеловечности.
II.
Основное самочувствие человечества — «я живу в мире и с миром» — подразумевает существование, подлинное существование в качестве реальности, как меня, самого человечества, так и того, что вне меня, что существует помимо или, точнее сказать, независимо от сознания человечества. Но, наряду с этой двойственностью бытия, сознание человечества подразумевает и некоторое объединение или преодоление этой двойственности, притом тоже подлинное. Подлинно объединены познающий и познаваемое; но столь же подлинно соблюдается в этом объединении и их самостоятельность. В акте познания нельзя рассечь субъект познания от его объекта: познание есть и тот и другой сразу; точнее сказать, оно есть именно познание субъектом объекта, — такое единство, в котором только отвлеченно может быть различаем тот и другой, но вместе с тем, этим объединением объект не уничтожается в субъекте, как последний в свой черед — не растворяется во внешнем ему предмете познания. И соединяясь, они не поглощают один другого, хотя, храня самостоятельность, не остаются и разделенными. Богословская формула «неслиянно и нераздельно» [496]в полной мере применима к познавательному взаимоотношению субъекта и объекта, как понималось и понимается это взаимоотношение человечеством. Можно сказать: любой человек, если ему не внушено противоположных мыслей в школьной философии, разумеет дело — дело познания — именно так. Да, истиной самоочевидной, едва ли не самоочевиднейшей из всех, представляется просто человеку, члену человеческого рода, что объект познания не есть его понятие или его представление, как сам он, человек, не есть та или иная комбинация, то или другое произвольное реальностей внешнего мира, но что познание — в самом деле его познание и в самом деле им и в нем открывает себя человеку внешний мир или вообще реальность, не исчерпываемая актом познания.
|
|
|
Если таково убеждение, от которого не отказывается человечество, да и не может отказаться, не теряя духовного равновесия, с утерею всех импульсов культурной деятельности, то неотъемлемо от общечеловеческого сознания и признание некоторой двойственности в самом субъекте и в самом объекте. У бытия есть сторона внутренняя, которою оно обращено к себе самому, в своей не-слиянности со всем, что не оно, а есть сторона внешняя, направленная к другому бытию. Две стороны, но они не при соединены одна к другой, а суть в единстве первоначальном; они — одно и то же бытие, хотя и по различным направлениям. Одна сторона служит самоутверждению бытия, другая — его обнаружению, явлению, раскрытию или еще каким угодно называть именем эту жизнь, связующую бытие с другим бытием. По терминологии древней, эти две стороны бытия называются сущностью или существом, oЩs…a, и деятельностью или энергией, ™nљrgeia. Усвоенное неоплатонизмом, святоотеческой письменностью, позднесредневековым богословием Восточной Церкви и в значительной мере усвоенное современной наукой (имею в виду преимущественно термин энергия — в физическом и натурфилософском словоупотреблении), эта терминология, по-видимому, наиболее соответствует потребностям философской мысли. Но она охотно принимается и житейской речью. Когда средневековые мыслители говорят, что всякое бытие имеет свою энергию и что только у небытия нет ее [497], эта онтологическая аксиома вполне одобряется обычным смыслом: ведь это значит, что все подлинно существующее имеет в себе жизнь и проявляет эту жизнь, — свидетельствует о своем существовании — проявлением своей жизни, и притом свидетельствует не другим только, но и себе самому. Это проявление жизни и есть энергия существа.
|
|
|
Но если так, то тогда бытия могут, оставаясь по сущности своей неслиянными, не сводимыми друг на друга, не растворимыми друг в друге, — могут быть и подлинно объединены между собою своими энергиями: тогда это объединение может быть мыслимо не как приложение деятельности к деятельности, не как механический толчок одним бытием другого, а в виде взаимопрорастания энергий, со-действия их, sunљrgeia, в котором нет уже врозь ни той, ни другой энергии, а есть нечто новое. Взаимоотношение бытий мыслится тогда не механически, а органически, или, еще глубже, онтологически: это познавательный брак, от которого рождается третье, ребенок, и ребенок этот, причастный бытию и материнскому и отцовскому, есть, однако, большее, нежели сколько имели бытийственной энергии самораскрытия оба родителя — в сумме. Познание есть этот ребенок, плод общения познающего духа и познаваемого мира; соединяя дух и мир в подлинном, не кажущемся единстве, этот плод, однако, не ведет к поглощению ни одного, ни обоих вместе родителей, и они, объединенные и взаимно обогащенные, все же продолжают свое существование как центры бытия [498].
Таким образом, связь бытий, их взаимоотношение и взаимооткровение, сама есть нечто реальное и, не отрываясь от центров, ею связуемых, она и не сводится к ним. Она есть синэнергия, со-деятельность бытий, и непременно раскрывает собою бытие — и то и другое. Она не стоит в тождественном равенстве ни с одним из бытий, будучи новым в отношении каждого из них; но она есть каждая из них, поскольку соответственное бытие ею открывается, а вне и помимо своей энергии, притом энергии усвоенной, бытие остается не открытым, не-явленным и, следовательно, непознанным. Усвоена же некоторая энергия бытия может быть лишь энергией же бытия усваивающего. Если энергетическому потоку нет среды усваивающей в виде встречного потока, то это значит, воспринимающее бытие не проявляет себя как воспринимающее, не проявляет себя деятельностью восприятия. Тогда оно — ничто, в отношении бытия воспринимаемого; тогда его все равно что нет; тогда энергетический поток идет сквозь него и мимо него, его не задевая, его не замечая, и сам им не воспринятый и не замеченный.
Так, электромагнитные волны минуют ненастроенный на них проводящий контур, и электромагнитного взаимодействия связи с некоторой другой колеблющейся цепью не осуществляется; чтобы связь установилась, контур должен проявить деятельность отклика и поглощения падающей энергии. И тогда эта деятельность уже не будет только его деятельностью, потому что колебаний резонанса не отделить от колебаний, возбуждающих резонанс: резонанс есть уже не деятельность той или другой цепи, а со-деятельность цепей. В резонаторе колеблется не его только энергия, и не энергия только вибратора, а синэргия того и другого, и наличием этой последней две цепи, хотя и разделенные пространственно, делаются одною. Вибратор открывается бытию резонатора чрез резонансовые колебания, и, усматривая наличие последних, мы вправе видеть сквозь нее реальность самого вибратора. Да и не «вправе» только, а вынуждаемся, и, в порядке электромагнитного существования, мы и не знаем, и не можем знать бытия вибратора иначе, как посредством осуществленной резонансом связи между ними. И поэтому мы вправе и мы обязаны, поскольку наше восприятие ограничено было бы электромагнитными волнами определенной длины, оценивать явления резонанса в нашем воспринимающем аппарате как самое вибрирующую цепь, и, имея дело с резонансом, говорить не о нем, поскольку он есть лишь средство, а о цепи, которая есть истинный предмет и цель электромагнитного познания. Таким образом, резонанс есть синэргия, несущая с собою бытия, его порождающие. Он — больше себя самого и, будучи резонансом, есть вместе с тем его причина, причиняющая ему бытие. А поскольку более ценным и более важным мы признаем именно последнее, поскольку на первом месте правильнее поставить именно бытие, открываемое своей энергией, а на втором — энергию открывающую, но и свою ценность и свое существование получающую от первого. Так подходим мы вплотную к понятию символа.
IV.
Бытие, которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет таким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, а в занимающем отношении и должен именоваться этим последним [499].
Чтобы сузить, и вместе упростить поставленный вопрос, из различных связей бытия будем говорить лишь о познавательных: причинные и прочие связи, поскольку они рассматриваются обычно извне, невольно приобретают в нашем понимании характер внешнего же сцепления или толчка, наподобие механической причинности, Это перетолкование их, конечно, неосновательно; но при господствующем миропонимании оно психологически естественно. Поэтому полезно заняться связями, к тому же нас преимущественно здесь занимающими, где заведомо недопустимы ни в какой мере механические образы и где характер отношений между бытиями существенно внутренний. Речь идет об отношениях познавательных. Таковым существенно принадлежит духовность, т.е. не-механичность.
Но отсюда, впрочем, ничуть не следует ложный вывод, якобы тем самым эти познавательные отношения не подлежат онтологическим категориям. Так, трансцендентальность форм разума отнюдь не отводит вопрос об онтологической расценке самого разума и его трансцендентальных форм: чем бы они ни были по своей познавательной функции созерцания, категории и прочие априорные элементы разума, тем или другим решением вопроса о них, в порядке гносеологическом, ничуть не отменяется, даже напротив, вызывается иной вопрос — об их собственной природе и бытии их самих по себе, вне отношения к познанию, вне их участия в структуре знания. Это — в отношении форм разума. Но так и вообще: акты познания, будучи значимыми в познавании, не суть однако сами по себе онтологическое ничто, они — реальность, и в этом смысле о них, как о воплощенных в словесном теле, можно говорить, да и отчасти уже было здесь говорено о магической природе познания, о магичности слова. Однако сейчас речь идет именно не о познании самом по себе, не о слове в порядке онтологическом и космическом, а о познании со стороны его основной функции.
Причинная связь есть откровение в бытии — другого бытия. Но мы-то, со стороны, наблюдаем не самое откровение, а некоторое изменение в бытии; и потому, до бытия, открывшегося чрез причинное воздействие, доходим не непосредственно, в потоке его энергии, каковой хотя и в пространстве открывается, но сам не есть нечто отдаленное от своего центра — источника, а — косвенно, путем умозаключений, т.е. пытаясь с своей стороны установить некоторую, теперь уже познавательную, свою связь с источником. При этом, может быть, мы соединяемся и не с надлежащим центром. Таково причинное отношение; тут я воспринимаю не бытие, а отношение между собою двух бытий.
Напротив, при познавательной связи не внешнее мне бытие соотносится с другим бытием, но я сам своей энергией воспринимаю, непосредственно от познаваемого бытия, его откровение мне и во мне. Как сказано, срастворяясь с энергией моего восприятия, это явление сущности полагает основу для всего дальнейшего процесса познания. И вследствие того, по содержательности своей познавательной, дальнейший процесс познания не больше наличной источной его синэнергии: он не приобретает нового, но стремится закрепить за познающим синэргетическое откровение реальности, и для этого делает по возможности всегда и самопроизвольно возобновимым в сознании то, что открылось единожды и нежданно, — но — так, чтобы повторные откровения реальности возможно менее теряли от полновесности откровения первоначального. Этим органом самопроизвольного установления связи между познающим и познаваемым служит слово, а в частности — имя, или некоторый эквивалент его — употребляемый как имя: метонимия.
V. [500]
В расширительном смысле, под словом надо разуметь всякое самодеятельное проявление нашего существа вовне, поскольку целью такого проявления мы считаем не внешне учитываемые энергии, физические, оккультные и прочие, а смысл, их посредством входящий в мир транссубъективный. Впрочем, не здесь впервой так расширяется понятие о слове. И в лингвистике различают разные виды языков, язык жестов, язык знаков, язык музыкальных сигнализаций и т.п. и т.п., причем цель всех рассматриваемых там деятельностей есть выражение смысла; по единству же этой цели, деятельности, по-видимому весьма различные, объединяются все-таки, — под одним общим наименованием языка.
Но было бы ошибкой усматривать единство их только в цели и рыть пропасти между различными средствами, эту цель осуществляющими. Разумный организм, как целостное, многообразно внутренне связанное целое, на энергию познаваемой реальности откликается весь целиком, — не одною какой-либо своей функцией. Ведь этот резонанс его не гнездится на периферии, но есть энергия именно существа познающего; и следовательно, возбужденная им в себе ответная волна сотрясает самый корень организма, из которой лишь значительно ближе к периферии ветвятся отдельные деятельности. Хотя и направляемая активностью к известной функции организма, познавательная синэргия распространяется однако на все функции, но в разных степенях; она стекает преимущественно одним протоком, но при этом наполняется, правда, в разной мере, вся канализирующая система. Слово подается всем организмом, хотя и с преимущественной акцентацией на той или другой стороне самопроявления субъекта познания; в каждом роде языка зачаточно обнаруживаются и все прочие роды. Так, говоря, мы и жестикулируем, т.е. пользуемся языком движений тела, и меняем выражение лица — язык мимики, — и склонны чертить идеограммы, если не карандашом на бумаге или мелом на доске, то хотя бы пальцем в воздухе — язык; знаков, — и вводить в речь момент вокальный — язык музыкальных сигналов, — и посылаем оккультные импульсы — симпатическое сообщение, телепатия, — и т.д. Даже поверхностный психофизический анализ наших реакций обнаруживает наличность этих и многих других непроизвольных деятельностей, сопровождающих одну из них, любую, производимую сознательно. Черчение знаков непроизвольно сопровождается беззвучной, а иногда, при внимании, сильно сосредоточенном на знаках, и звучащей артикуляцией, и т.д. Иначе говоря, есть собственно только один язык — язык активного самопроявления целостным организмом, и единый только род слов — артикулируемых всем телом. Но, подобно тому как и в словесной речи музыкальный момент, или мимический, или жестикуляционный, или знаконачертательный, или один из прочих, может быть выдвинут с большим или меньшим ударением, так и в языке, понимая это слово расширительно, та или другая окраска его, т.е. преимущественная приуроченность к определенной деятельности, и равно и обертоны, — сопровождающие ее другие деятельности, могут быть подчеркнуты по-разному. Но, повторим, эта разница в подчеркиваниях ничуть не мешает быть различным родам языков в основе одним языком, просто языком, вообще языком целостного организма: всякое слово выговаривается всеми нашими органами, всем телом, хотя и господствует в нем деятельность того или другого.
VI.
Но среди всех деятельностей есть одна, наиболее точно и с наименьшей затратой усилий подчиняющаяся нашей сознательной воле; есть орган, наиболее приспособленный к сознательной передаче желанного смысла и, преимущественно пред всеми прочими частями тела, всегда готовый служить свою службу. Эта деятельность — язык членораздельного звукового слова, этот орган — голосовой. Может быть, в частных отношениях другие деятельности и органы имеют свои преимущества. Так, для выражения известных оттенков, может быть более силен язык жестов; давно указано — «Там слов не тратить по-пустому, Где нужно власть употребить» [501], — и пение порой глубже дает нам почувствовать лирику души, нежели самые отчетливые монологи. Наконец, в некоторых случаях, та или другая деятельность может оказаться кратчайшим, а потому легчайшим путем к разряду внутренней энергии: как, например, язык знаков, по-видимому, наиболее действителен при операциях логических и почти незаменим в математике. Но в языковом оркестре многих функций организма все они имеют свою специальность, а потому и применимы ограниченно, тогда как язык членораздельного слова есть инструмент универсальный — рояль среди прочих инструментов духа — наиболее разносторонний и наиболее способный служить собою потребностям различнейшим.
Частных причин к тому, может быть, пока еще разъяснить не удается. Но, по-видимому, голосовой орган особенно многообразно связан с центрами, в координированной деятельности которых раскрывается синэргетический процесс духовного отношения нашего к реальности. Тут правильно держать в виду гомотипический параллелизм дыхательно-голосовой системы и системы мочеполовой, и, определеннее, гомотипичность органов слова и органов пола, а средоточность их в организме и существенная связанность со всеми функциями хорошо известна, так что с собственными изменениями нечто аналогичное подразумевается и в отношении голосовой системы. Но не входя в подробности анатомо-физиологические, мы должны отметить себе этот факт, что лишь словом, производимым голосовым органом, разрешается познавательный процесс, объективируется то, что было до слова еще субъективным и даже нам самим не являлось как познанная истина. Напротив, слово произнесенное подводит итог внутреннему томлению по реальности и ставит пред нами познавательный порыв (Sehnusucht) как достигнутую цель и закрепленную за сознанием ценность. Не особенно важно: совсем ли беззвучно, или тихо, или даже громко произнесено это слово, хотя, — несомненно, — и громкость, громогласность возвещаемой истины — дает ее объективности какой-то устой, какую-то окончательную надежность.
Образование синэргетического акта познания нарастает, может быть, нарастает очень длительно, томит, как нечто начатое, но не осуществленное. Этот процесс не есть еще, однако, сознанное прикосновение к познаваемой реальности, не есть достигнутое познание, но — лишь подготовка к нему. Две энергии, реальности и познающего, близки друг к другу, может быть, размешаны друг в друге; но эта флюктуирующая смесь еще не образует единства, и необъединенной борьбой своих стихий вызывает во всем вашем организме томительное ожидание равновесия. Напряжение усиливается, и противоположность познающего и познаваемого сознается все острее. Это — как пред грозою. Слово есть та молния, которая раздирает небо от востока до запада, являя воплощенный смысл: в слове уравновешиваются и приходят к единству накопившиеся энергии. Слово — молния. Оно не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а — новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире Оно — проток между разделенным до тех пор. Геометрия учит, что каково бы ни было расстояние между двумя точками в пространстве по кратчайшей между ними, — кроме того, всегда может быть осуществлен путь, по которому расстояние их равно нулю. Линия этого пути есть так называемая изотропа. Устанавливая сообщение между точками изотропическое, мы непосредственно соприкасаем друг с другом любые две точки. Так слово-произнесение можно сравнить с таким прикасанием познающего и познаваемого — по изотропе: хотя и оставаясь разделенными пространственно, они оказываются совмещенными друг с другом. Слово есть онтологическая изотропа.
Как новое событие в мире, сводящее разделенное, слово не есть то или другое из сводимого: оно — слово. Но нельзя сказать: «оно само по себе». Без того или без другого из соединяемых им полюсов оно вовсе не есть. Будучи новым явлением, слово всецело держится на точках своего приложения: так, мост, соединяющий два берега, не есть тот или другой из них, но уничтожается в качестве моста, лишь только отделен от одной из своих опор. А тогда понятно и утверждение обратное, — что слово есть познающий субъект и познаваемый объект, — сплетающимися энергиями которых оно держится. Путнику, стоящему на одном берегу, разве мост не протягивается другим берегом, распространившимся до него самого. Это — отрог ему другого берега, которым недостижимое — само достигло его и встречает его у своего порога. А если бы путник был уже на другом берегу, то мост представительствовал бы пред ним за берег противоположный. Так и слово, этот мост между Я и не-Я.
Рассматриваемое с берега не-Я, — т.е. из космологии, оно есть деятельность субъекта, а в ней — сам субъект, вторгающийся в мир. Слыша слово, мы говорим, и должны говорить, раз только не имеем особых причин мысленно сосредоточиться на средствах самопроявления субъекта, — мы должны говорить: «Вот он — познающий разум, вот оно — разумное лицо». И, сказав себе так, мы чрез слово станем ввинчиваться вниманием в энергию сущности этого лица. Так именно познаем мы человека, вообще разумное существо, по его словам, ибо, мы уверены, — слова его непосредственно дают нам его самодеятельность, а этою последнею раскрывается сокровенная его сущность. И мы уверены: слово есть сам говорящий.
Напротив, рассматривая слово с берега Я, — свое собственное слово, под углом психо- и гносеологии, мы можем и должны говорить о нем: «Вот она — познаваемая реальность, вот он — познаваемый объект», — и тут, конечно, постольку, поскольку у нас нет специального задания остановиться в упор на средствах выразительности, подобно тому, как когда мы смотрим на картину эстетически, не задаваясь оценкой добротности холста или крепости подрамника. А когда мы установили себе, что слово — это самый объект, познаваемая реальность, то тогда чрез слово мы проникаем в энергию ее сущности, с глубочайшей убежденностью постигнуть там самую сущность, энергией своею раскрываемую. Слово есть самая реальность, словом высказываемая, — не то чтобы дублет ее, рядом с ней поставленная копия, а именно она, самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и чрез слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность [502]. Таким образом, в высочайшей степени слово подлежит основной формуле символа: оно — больше себя самого. И притом, больше — двояко: будучи самим собою, оно вместе с тем есть и субъект познания и объект познания. Если теперь субъект познания (поскольку субъект познания, мы сами, всегда при нас) рассматривать как опорную сущность символа-слова, то тогда все установленное здесь относительно слова в точности подойдет под разъясненную выше онтологическую формулу символа как сущности, несущей срощенную с ее энергией энергию иной сущности, каковою энергией дается и самая сущность, та, вторая.
VII.
До сих пор речь шла вообще о слове. Но большая духовная концентрация, соответствующая бытийственному сгустку, центру пересекающихся в нем многообразий, носителю признаков и состояний, на школьном языке — субстанция, требует и слова большей сгущенности, тоже опорного пункта словесных актов, тоже перекрестия рядов словесных деятельностей. Такой словесный центр есть имя.
Общим признаком всех родов существительного служит, по Потебне, то, что «оно есть название грамматической субстанции или вещи», как комплекса или совокупности всех признаков существительного. [503]
Связь познающего с познаваемою субстанцией требует и от слова особенной уплотненности: таково имя. А среди субстанций та, которая сознается исключительно важным средоточием бытийственных определений и жизненных отношений, дающих ей индивидуальность, в мире неповторимую, лицо, — такая субстанция требует себе и имени единственного — имени личного. [504]
Обычно наше познание реальности имеет в виду не самую реальность, но пользуется этой реальностью ради некоторой другой цели. При таком, — тактическом или прагматическом, — отношении к предмету познания сам он не представляется нам ни ценным, ни привлекательным: нас занимают, собственно, лишь те или иные свойства его, те или иные его связи с другими сущностями; самый же предмет наличен в нашем сознании и речи постольку, поскольку не устранить его — без устранения нужных нам его сторон. Естественно, что коль скоро самый предмет только терпится, нам нет побудительных мотивов умственно прилежать ко всем его энергиям, ко всем его свойствам и связям: ведь полнотою этих последних и проявляется самая реальность. Напротив, имея в виду лишь кое-что из этого проявления, но не как проявление сущности, а как некоторый процесс — материал для некоторых посторонних ему применений, — мы стараемся не заметить всего прочего. Все прочее мы активно вытесняем из сферы сознания. Тогда возникает в нас акцентуированное сознание сторон нам нужных, с бледным придатком от самого предмета, у которого заслонены его энергии. Эту деятельность познания называют абстракцией, а получившееся в результате имя — именем нарицательным, или отвлеченным (— применяю опять термин в несколько отличном от школьно-грамматического словоупотребления). Имени нарицательному соответствует категория субстанции, но субстанции не метафизической, а грамматической, — как справедливо было отмечено Потебнею; само собою, нельзя смешивать грамматическую субстанцию с метафизической: в то время как метафизическая субстанция «есть вещь сама по себе, отделенная от всех своих признаков» (т.е. сущность. — П.Ф.), грамматическая, напротив, «есть совокупность признаков совершенно однородных с тем (признаком. — П.Ф.), который может быть этимологически дан в существительном» [505]. Это значит, предмет, обозначенный существительным, мы мыслим наподобие метафизической субстанции, под покровом категории субстанциальности, хотя и не думаем о нем в упор как о субстанции: он понимается как энергия сущности, а не как сущность сама по себе. Но сущность этой энергии мыслится в имени нарицательном боковым мышлением (по аналогии с боковым зрением). Научное мышление все построено на именах нарицательных: оно занято отдельными родами связей и свойств, но равнодушно к самой реальности, мало того — видит в последней помеху своему схемо-строительству. Научное мышление «ищет своего» [506].
Так ведет себя познающий, когда познаваемое — не любовь его, а польза.
Но, как бы часто ни бывало так в жизни, отсюда не следует невозможность любви. Есть и любовь к познаваемой реальности. Есть симпатическое познание, ласковое приникание к познаваемому, когда само оно влечет к себе познающего. Заветною звездою оно направляет взор исследователя, и вдоль каждого луча устремляется он проникнуть в познаваемое. Вся полнота самораскрытия познаваемой сущности питает познающий дух, и он силится воспринять ее в индивидуальной форме, где все взаимонеобходимо целостным кругом, где одно поясняет другое. Это конкретное познание не есть беспредельное и бесцельное накопление отдельных признаков, в пучине которых теряется разум; напротив, это есть стремление противопоставить раздробительности познания отвлеченного — единство, самозамкнутость и целостность познаваемого объекта как некоторого существа — беспредельной линии противопоставить сферу, признакам — лицо. Тогда возникает имя личное.
Личное имя в сравнении с нарицательным может быть охарактеризовано зараз: и как отличное от него лишь количественно, и как ему принципиально противоположное. Лишь количественно — и то и другое имя различны потому, что всякое личное имя по своей лингвистической материи есть то же имя нарицательное, хотя и приуроченное к определенному лицу. Напишем любое собственное имя с малой буквы — и оно станет нарицательным, если не на нашем языке, то на чьем-нибудь чужом. Лингвистически Вера есть вера, а Роза — роза, как Исаак или, точнее, Ицгак есть ицгак, смех, или Петр — петр, камень. Решительно всякое личное имя
|
|
|
