Непредвидимость деяний и власть обещания.

(О прощении)

Разумеется, даже эти внедрившиеся вплоть до повседневного словоупотребления и мудрых пословиц теоретические усилия понять действие как средство для достижения определенных внеположных ему целей и вытекающее отсюда принижение всего вообще политического до средства, служащего какой-то «высшей» цели, не могли довести до изгнания свободного действия из мира и тем самым до выветривания из сознания людей одного из решающих человеческих переживаний, т. е. просто до разрушения всей области дел человеческих. Это однако не означает что они остались вовсе без последствий. Мы уже видели, как мнимое современное преодоление тяготы труда, фактическое преодоление принудительной необходимости, обременяющей всякую жизнь, имело, в конце концов, то следствие, что изготовление теперь тоже осуществляется в форме процесса труда и его продукты, предметы употребления, потребляются так, как если бы они были приготовленные трудом потребительские товары. Аналогичное смещение способностей к исходно чуждым для них областям, похоже, совпало с первыми серьезными попытками исключить по возможности поступок из области человеческих дел и трактовать все эти дела так, как если бы они были подчинены законам изготовления и поддавались такому же основательному планомерному упорядочению как и объекты предметного мира. Настоящее различие между Новым временем вплоть до его последних стадий и будущим, в котором мы уже начали жить, похоже, то, что свои способности поступка, состоящие в развязывании спонтанных процессов, без него никогда бы не начавшихся, человек направил на природу, в отношении которой он до сих пор вел себя как изготовляющее и познающее существо, заимствуя у нее материал для обустройства своего мира вещей, наблюдал природные процессы и исследовал их закономерности. То, как мы сегодня поступаем с природой, буквально внедряясь в нее нашей активностью, можно пожалуй проиллюстрировать случайным замечанием одного из новейших ученых и техников, вполне серьезно сказавшего, что «фундаментальное исследование состоит в том, чтобы делать и не знать, что ты делаешь»[2].

По существу эти сделки с природой начались уже с эксперимента, который, собственно говоря, диктует природе условия и провоцирует определенные природные процессы, потому что человека перестало устраивать простое наблюдение, регистрация и систематизация того, что природа от себя, в своем «естественном» явлении была готова дать в руки человеку и выло­жить у него перед глазами. Из эксперимента потом развилось еще большее умение вызывать стихийные процессы, которые без человека остались бы в латентном состоянии и возможно никогда не достигли бы вирулентности, пока отсюда не воз­никло в итоге настоящее искусство «создавать» природу, а имен­но высвобождать из их латентности не только природные про­цессы, но и процессы, которые сама земная природа по-види­мому неспособна произвести, хотя аналогичные или идентич­ные реакции могут постоянно случаться в окружающем Землю универсуме. Через введение эксперимента, когда человек про­диктовал свои условия природным процессам и подчинил их системе своего изобретения, в конечном итоге удалось „повто­рить" на Земле „процессы, происходящие на Солнце" и тем самым заставить земную природу отдавать энергии, без чело­веческого вмешательства способные высвободиться только в универсуме.

Естественная наука сегодня — преимущественно наука о процессах и, на ее наиболее продвинутых уровнях, согласно ее собственным представлениям, наука об ирреверсивных, необра­тимых процессах, processes of no return. Этот своеобразный язык, каким обычно пользуются естественные науки сегодня и какой вплоть до нескольких десятилетий назад был нам извес­тен лишь как язык исторических наук, сам по себе уже показы­вает, что человеческая способность, задействованная в этом новом роде исследования, никоим образом не может быть лишь «теоретической» природы, совершенно независимо от того, сколько интеллекта требуется чтобы ориентироваться в нем. Так не выражается ни наблюдающее созерцание, ни регистри­рующее познание, ни, наконец, разум, «считающийся с послед­ствиями». Лишь поступок способен на то, что сегодня каждод­невно делает естественнонаучное «исследование», а именно на провоцирование событий, результат которых неопределенен и непредвиден, на развертывание процессов, которые невозмож­но повернуть вспять, и производство энергий, не предусмот­ренных в хозяйстве природы. При этом оказалось что посту­пок, первоначально предназначавшийся для области челове­ческих дел, сохраняет свои особенности и тогда, когда словно бы перебрасывается из этой области межчеловеческого бытия в область природы.

Процессуальный характер поступка как бы разбил внутри Нового времени наголову все другие присущие действию свое­образные черты, ибо лишь ему надо приписать гигантское рас­ширение человеческих возможностей и способностей; и поня­тие процесса стало решающим понятием для специфически новоевропейских наук об истории и о природе. Поскольку к существу этих процессов принадлежит необозримость их ре­зультата, главную роль в политической теории Нового време­ни играет не столько хрупкость, сколько необеспеченность и недостоверность человеческих дел. Эта особенность действия, что оно начинает необозримый и потенциально бесконечный процесс, была почти не замечена античностью и во всяком слу­чае едва ли играла какую роль в философии древних, и с этим естественно связано что классическая древность не знала поня­тия истории в нашем смысле. Но вообще наша способность по­нимать как природу, так и историю в смысле процессуальных систем восходит к опыту поступка как подлинному истоку всех человеческих процессов. Адекватные этому новоевропейскому процессуальному мышлению понятия были сначала развиты исторической наукой, утвердившейся со времен Вико в каче­стве «новой науки»; но это не значит что они не дали о себе знать внутри естественных наук. Прошло всего лишь несколь­ко столетий, и естественные науки без всякого влияния со сто­роны исторический науки, просто как бы вынуждаемые триум­фом собственных достижений, окончательно заменили свой ус­тарелый понятийный словарь на язык, который как две капли воды похож на язык исторической науки [3]

Хрупкость во всяком случае лишь при определенных исто­рических условиях есть самый броский отличительный признак области дел человеческих. Эта непрочность должна была пора­зить греков, ибо то, что разыгрывается между людьми, они со­размеряли с непреходящим присутствием и вечным повторе­нием всех природных вещей, поскольку специфически гречес­кой чертой было соразмерять себя в качестве смертных с бес­смертием, как если бы собственно человеческой задачей было показать себя достойным бессмертия, которое повсюду в каче­стве божественного и природного окружает тех, кто смертен.

Но везде, где эта забота не стоит на переднем плане, сфера дел человеческих будет являться в принципиально ином, даже про­тивоположном этому аспекте; окажется, что происходящее в ней обладает своеобразной и совершенно исключительной цеп­костью, сопротивляемость и временная непрерывность кото­рой намного превосходят стабильную долговечность объектив­ного мира вещей. Ибо люди всегда способны разрушить то, что сами сделали, и их разрушительная мощь даже достигла сегод­ня такой точки, когда они могут разрушить то, чего сами не делали — Землю и жизнь на ней; но люди очевидным образом совершенно не способны снова повернуть назад процессы, раз­вязанные их действием в мире, или хотя бы добиться надежно­го контроля над ними. Ни даже великие силы забвения и пута­ницы, способные так эффективно скрывать исток каждого кон­кретного деяния и ответственность за него, не способны обра­тить эти процессы вспять и воспрепятствовать их последстви­ям. И этой неспособности сделать совершённое несовершившимся отвечает почти столь же великая неспособность предви­деть его последствия или надежно выяснить его мотивы. „Ис­токи неизвестны, последствия неизвестны — имеет ли тогда действие вообще какую-то ценность?.. Его ценность х, неизвест­ное [4].

В то время как процессы изготовления растрачивают свою энергию на изготовление и угасают в своих конечных продук­тах, энергия, расковавшая действие, не угасает в событии; ни одно отдельное деяние не достаточно мощно чтобы ее исчер­пать, и даже после совершения деяния, словно ничего не сде­лано, она может еще расти и множить последствия содеянного. Что в области дел человеческих продолжает существовать, так это раскованные однажды процессы содеянного, и их продле­ние в своих последствиях не имеет границы, будучи ограниче­но в крайнем случае существованием человечества на земле, но не смертностью людей и не тленностью земной материи. При­чина, почему мы не способны заранее с уверенностью опреде­лить результат и конец поступка, просто та, что содеянное не имеет конца. Процесс, раскованный одним единственным дея­нием, может в своих последствиях длиться буквально века и тысячелетия, пока само человечество не встретит свой конец.

Эта чудовищная цепкость содеянного, по долговечности превышающая все другие порождения человеческих рук, могла бы быть источником человеческой гордости, будь люди в состоянии взять на себя груз неотменимости и непредвидимости, составляющих как раз подлинную силу поступка. Что это невозможно, люди знали всегда. Знали, что ни один человек действия не знает по существу, что он делает; что поступаю­щий всегда виновен; что он берет на себя вину за последствия, которые он никогда не имел в виду или даже хотя бы мог обо­зреть; что каким бы гибельным и неожиданным ни обернулось то, что он делает, он никогда не будет в состоянии вернуться назад; что начатое все-таки только им и больше никем тем не менее никогда не станет недвусмысленно его собственностью и не будет исчерпано ни в каком отдельном деянии и ни в каком одноразовом событии; наконец, что даже собственный смысл того, что он сам делает, обнаружится не ему, деятелю, но толь­ко направленному вспять взору будущего рассказчика его ис­тории, т. е. того, кто как раз не действует. Все это всегда было достаточной причиной отвернуться в отчаянии от всей сферы человеческих дел и с презрением взглянуть надвусмысленнейший из всех человеческих даров, дар свободы, которая хотя и создает ткань человеческих связей, однако так, что каждый уча­стник ее сплетения запутался в ней до такой степени что ка­жется гораздо более жертвой и страстотерпцем своего собствен­ного деяния чем его творцом и свершителем. Иными словами, нигде, ни в работе, пусть она и подчиняет жизненным необходимостям, ни в изготовлении, как бы ни оказывалось оно в сво­ей данности зависимо от материала, люди не кажутся менее свободными чем в тех своих способностях, которые однако толь­ко ведь и гарантируют им свободу, и в сфере, создаваемой ис­ключительно человеком.

Эти мыслительные ходы принадлежат вполне линии вели­кой традиции европейской мысли: едва начав отдавать себе отчет в подобных вещах, мы подпадаем искушению не дове­рять свободе, заманивающей нас в капкан необходимости; бро­сить спонтанности поступка упрёке том, что его новое начало видимость, тут же теряющаяся в предопределенной ткани со­пряжений, в которой увязает именно действующий; жаловать­ся на миропорядок, где люди неуклонно теряют свободу, едва начав делать из нее употребление. Свободу, так кажется, сво­боден сохранить только тот, кто воздерживается от действия, и единственное спасение для суверенности личности лежит вро­де бы только в дистанции, какую „мудрецы" кладут и поддер­живают между собой и межчеловеческой сферой. Если пока отвлечься от гибельных последствий подобных советов (на За­паде только стоицизмом развернутых в систематическую мо­раль), то их принципиальная ошибка похоже заключается в том приравнивании суверенности к свободе, которое по сути дела более или менее явно предполагается почти всей традицион­ной политической и философской мыслью. Будь суверенность и свобода в самом деле одно и то же, люди реально не могли бы быть свободны, ибо суверенность, а именно безусловная свобо­да и владение самим собой, противоречит человеческой обус­ловленности плюрализмом. Ни один человек не суверенен, ибо не человек, а люди населяют землю, и этот факт плюрализма не имеет ничего общего с тем, что одиночка по причине про­стой ограниченности его сил зависит от других, призванных в известной мере помочь ему вообще сохранить жизнь. Все пред­лагаемые нам традицией советы держаться в суверенной сво­боде от других сводятся к преодолению и компенсации „слабо­сти" человеческой природы, а эта слабость есть по сути не что иное как сам наш плюрализм. Если последовать этим советам и честно попытаться „преодолеть" последствия плюрализма, то отсюда получится не столько суверенное господство над собой, сколько произвол господства над другими, разве что человек решит вместе со стоиками обменять действительный мир на воображаемый, в котором ты устраиваешься так, словно дру­гих людей просто не существует.

Дело здесь идет не о слабости или силе в смысле самодоста­точности или зависимости от других, и это пожалуй всего про­ще осмыслить, заметив, что даже боги политеизма, какими бы могучими они ни были, никогда не суверенны; сувереном бы­вает только единственный Бог. Стоит вступить в игру плюра­лизму, и суверенность становится возможна только в вообра­жении, а платить за нее приходится самой действительностью. Так учение Эпикура покоится на том, что человек действитель­но может вообразить себе что он „счастлив" даже когда его живьем зажаривают в фалерейском быке, и стоическая мораль празднует свой высший триумф когда научает рабов вообра­жать что они свободны. Кто захотел бы отрицать что здесь дает о себе знать чрезвычайная мощь силы воображения? Но эта мощь хранит себя лишь в той мере, в какой ей удается настоль­ко выключить действительность мира и человеческой среды, где ты показываешь свое лицо счастливым или несчастным, в статусе свободы или порабощения, что она даже в качестве зри­теля не допускается на этот спектакль самообмана.

Пока мы в смысле традиции понимаем свободу как тожде­ственную суверенитету, очень легко из феномена человеческой свободы, дарованной на условии не-суверенитета, и из того факта, что мы хотя и способны к новому началу, но не в состоя­нии держать его под контролем и предвидеть его последствия или сделать заключение об „абсурдности" человеческой экзистенции вообще[5]. Если держаться феноменальной очевидности человеческой реальности, то отрицание человеческой свободы на том основании, что делающий из нее употребление увязает в несвободе, так же невозможно, как и утверждение, что чело­веческая суверенность должна быть возможна на основании несомненности существования человеческой свободы.[6] Так встает вопрос, не опровергается ли скорее наше представление, будто бы свобода и несуверенность взаимно исключают друг друга, самой действительностью, соотв. не дарит ли скорее сама способность поступка определенные возможности справиться с тянущимися за ней трудностями и недостатками.

Мы видели, что человек как animal laborans в состоянии прервать круговорот жизненного процесса, вталкивающего его в вечно возобновляющуюся необходимость труда и потребле­ния, только путем мобилизации другой свойственной ему спо­собности, способности к созданию, изготовлению и производ­ству, чтобы в качестве homo faber'a и создателя орудий не толь­ко облегчить тяготу и муку труда, но и воздвигнуть мир, чья долговечность обеспечена против пожирающего круговорота жизни и противостоит ему. Жизнь, поддерживаемая трудом, спасена вхождением в мир, осуществляющийся в свою очередь в создании. Мы видели далее, что человек как homo faber мо­жет избежать проклятия бессмыслицы, „обесценки всех ценно­стей", невозможности отыскать весомые критерии в деятель­ности, сущностно обусловленной категориями цели и средства, лишь на путях мобилизации взаимосвязанных способностей действия и говорения, так же естественно порождающих ос­мысленные истории, как создающая деятельность производит предметы употребления. Не лежи это вне рамок настоящего рассмотрения, к таким соображениям можно было бы добавить неловкость, в какую попадает мысль и из какой она столь же мало может вывести себя, как труд — самого себя избавить от круговращения, с которым он по своей природе связан. Во всех этих случаях, когда мы определяем человека по меркам лишь одной из его способностей, как трудящееся или изготовляю­щее или мыслящее живое существо, его избавление приходит к нему как бы извне, а именно от совершенно иначе устроен­ной способности чем та, которая завела его в тупик. С точки зрения animal laborans похоже на чудо, что будучи человеком он также и одновременно есть существо, знающее мир и засе­ляющее его; с точки зрения homo faber'a похоже на чудо, на божественное откровение то, что в этом изготовленном им мире может быть такая вещь как смысл.

Совсем другой случай — поступок и его своеобразные труд­ности. В этом единственном случае спасительное средство про­тив неотменимости и необозримости начатых им процессов приходит не от какой-то другой и потенциально более высокой способности, но из возможностей самого поступка. Спаситель­ное средство против неотменимости — против того что содеян­ное невозможно вернуть назад, хотя человек не знал и не мог знать что делал, — заключено в человеческой способности прощать. А спасительное средство против необозримости — а тем самым против хаотической недостоверности всего будущего — заложено в способности давать и сдерживать обещания. Обе эти способности взаимосвязаны, поскольку одна относится к про­шлому и делает не бывшим нечто совершённое, „грех" который, подобно Дамоклову мечу, нависал бы над каждым новым поко­лением и в конечном счете погребал его под собой; тогда как другая устанавливает нечто предданное как указатель на буду­щее, где без обязывающих обещаний, которые люди словно островки безопасности бросают в грозное море неизвестности, не была бы возможна никакая преемственность человеческих отношений, не говоря уж о постоянстве и верности.

Если бы мы не могли прощать друг друга, т. е. взаимно из­бавлять себя снова от последствий наших деяний, то наша спо­собность действовать ограничивалась бы в известной мере од­ним единственным деянием, последствия которого поистине преследовали бы нас вплоть до конца нашей жизни, в добре как и в зле; именно в поступке мы оказались бы своей собствен­ной жертвой, словно бы тем учеником чародея, который не находит спасительного слова: Besen, Besen, sei's gewesen. He связывая себя обещанием на время неведомого будущего и не настраиваясь на него, мы были бы не в состоянии продержать­ся себе тождественными; мы были бы беспомощными пленни­ками темноты человеческого сердца, его двусмысленностей и противоречий, блуждая в лабиринте одиноких настроений, вывести откуда нас может только зов современников, которые, привязав нас к обещанию, данному нами и заставляющему нас сдержать его, утверждают нас в нашей идентичности, а то и вообще впервые учреждают эту идентичность. Обе способнос­ти могут тем самым вообще быть введены в действие лишь при условии плюрализма, присутствия других, которые со-существуют и со-действуют. Ибо никто не может простить сам себя и никто не может чувствовать себя в плену у обещания, данного им только самому себе. Обещание, данное мною самому себе, и прощение, обеспеченное мною себе же, так же необязывающи, как жесты перед зеркалом.

Способности прощать и обещать коренятся в силе поступ­ка; они модусы, в которых действующий освобождается от про­шедшего, готового связать его навсегда, и может отчасти зару­читься будущим, грозным своей непредвиденностью. Как та­ковые эти способности пригодны для формирования опреде­ленных политических принципов, радикально отличных от тех «нравственных" критериев, какие философия начиная с Пла­тона пытается предписать политике. Эти нравственные крите­рии, обычно осуждаемые политиками за слепоту к реальности, подобно всем критериям прилагаются к сфере политического извне, и тем вне, откуда они взяты, является со времен Платона область внутренне-душевного, т. е. обращения с самим собой, что со своей стороны характеризуется само-овладением; кто не умеет овладеть самим собой, может подпасть чужой власти, чьи права на господство заключаются в том, что она уже установи­ла господство и подчинение в обращении с самой собой. Так Платон видит всю публичную область человеческих множеств в образе расширенной проекции индивидуального душевного устройства и в ней учреждает порядок, наглядно имитирую­щий „природу" человека, его деление натри уровня духа-души-тела; слепота этой утопии к реальности заключается не только в том, что из многих лиц конструируется одно — здесь поисти­не тиранически-насильственный элемент платоновской поли­тики, — но прежде всего в том, что сами по себе определяющие нормы коренятся в опыте обращения с самим собой, а не с дру­гими. Напротив, руководящие принципы, выводимые из двоя­кой способности прощать и обещать, опираются на опыт, кото­рый в рамках обращения с самим собой вообще не возникает, в них вовсе не встречается. Если продолжать параллель с прила­гаемой извне политической нравственностью платонической чеканки, то можно сказать: как господство над собой оправды­вает и обусловливает господство над другими, так опыт дарова­ния прощений и сдерживания обещаний решает, насколько человек в состоянии прощать сам себя или сдерживать обеща­ние, касающееся только его самого. Только тот, кому уже про­стили, может простить сам себе; только тот, обещание кому сдер­жали, может обещать что-то самому себе и сдержать обещание. Поскольку порождаемые самим действием противоядия против чудовищно косной вязкости его же собственных про­цессов вступают в действие лишь там где среду поступков со­ставляет плюрализм человеческого мира, оказывается чрезвычайно опасно задействовать эту способность вне сферы челове­ческих дел. Современные естествознание и техника, для кото­рых природные процессы уже не объект наблюдения, резервуар энергии и материала или предмет для подражания, поскольку наукотехники поистине вторгаются своим действием в хо­зяйство природы, по-видимому внесли неотменимость и необозримость в область, где нет никаких средств повернуть вспять содеянное и совершенное. Совершенно аналогично дело обсто­ит, mutatis mutandis, когда в сферу поступка позволяют вторг­нуться изготовляющей способности с присущей ей категорией цели-средства; и в этом случае тоже мы лишаемся специфичес­ких, свойственных поступку средств улаживания и оказываем­ся вынуждены не только действовать с применением необходи­мых для всякого изготовления насильственных средств, но и так же насильственно делать что-то несодеянным, т. е. приме­няя те же средства разрушения, какими пользуются, когда из­готовляемый предмет не удался. Именно в таких попытках и в их губительных последствиях обнаруживается, как чудовищна человеческая мощь, имеющая своим источником способность к поступку, когда в отсутствие внутренне присущих поступку средств исцеления она неизбежно начинает не столько даже порабощать человека, сколько разрушать условия, на каких этому могущественнейшему из земных существ вообще дана жизнь.

На что способно прощение в области дел человеческих, пер­вым увидел и открыл, пожалуй, Иисус из Назарета. Религиоз­ный контекст, в каком было сделано и высказано это открытие, еще не причина не принимать его с серьезностью, которой оно заслуживает также и в совершенно посюстороннем смысле. Ев­ропейская традиция политической философии всегда — по при­чинам, анализировать которые здесь не место, — вела себя край­не избирательно и исключила, т. е. оставила без концептуаль­ного прояснения большие пласты подлинно политического опыта, среди них некоторые такой элементарной природы, что едва ли удастся хотя бы просто грубо очертить политическую сферу без их учета. К ним принадлежат несомненно известные аспекты проповеди Иисуса из Назарета, а именно учения, от­носящиеся не преимущественно к вести христианского спасе­ния, но скорее отвечающие опыту, накопленному ранней об­щиной учеников в ее конфликте с публичной администрацией в Израиле, а потому никоим образом в качестве таковых не имеющие исключительно религиозной природы. Вне Еванге­лий во всяком случае мы находим следы осознания релевант­ности прощения за ущерб, неизбежно приносимый всяким дей­ствием, только у римлян в их правиле parcere subiectis, пощады к побежденным, — у греков совершенно неизвестном, — и воз­можно в идущем от ранних римских царей праве на помилова­ние, еще и сегодня принадлежащем в случае смертного приго­вора к привилегиям главы всякого правового государства.

Решает в этой связи то, что Иисус выступал против „книж­ников и фарисеев" с воззрением, что не только Бог имеет власть прощать грехи[7], и больше того, что эту способность сре­ди людей не следует даже возводить к божественному мило­сердию — как если бы не люди прощали друг друга, а Бог лю­дей, прибегая к человеческому посредству, — но напротив, практиковать в человеческом взаимообщении, чтобы Бог мог потом им простить. Иисус высказывался в этом плане со всей энергией и отчетливостью. Согласно Благой вести, человек должен прощать не потому что Бог прощает и мы должны по­ступать так же, а наоборот, Бог прощает „нам грехи наши, как мы прощаем нашим должникам"[8]. Несомненно, понимание: „Ибо не ведают, что творят" составляет истинную причину, почему люди должны прощать друг друга; но именно поэто­му долг прощать не относится к злу, о котором человек зара­нее ведает; никоим образом не относится он и к преступнику. Это следует уже из стиха: „И если он семь раз в день согре­шит против тебя и семь раз в день снова придет и скажет: ка­юсь, ты должен ему простить"[9]. Чтобы кто-то прямо хотел зла, бывает редко и не происходит семь раз в день; преступления случаются не чаще чем добрые поступки. Что касается этого, то по слову Иисуса прощать или судить здесь по существу мо­жет только Бог в день Страшного суда, который однако не иг­рает в земной жизни никакой роли и для которого вообще ха­рактерны не прощение или милость, а то, что каждому „воз­дастся" по его делам (anofiovvai[10]). Прегрешения же случаются каждодневно и возникают из самой природы поступка, посто­янно вплетающего новые сопряжения в уже существующую ткань связей; они требуют извинения, прощения и забывания, ибо человеческая жизнь просто не могла бы продолжаться, не освобождай люди себя взаимно от последствий того, что они сделали не ведая что творят[11]. Лишь через это длящееся вза­имное избавление и снятие обязательств люди, приходя в мир каждый со своим даром свободы, могут и в мире оставаться сво­бодны, и лишь в той мере, в какой они имеют волю сменить образ мысли и начать снова, они оказываются способны в меру сил справляться с такой чудовищной и чудовищно опасной спо­собностью как способность к свободе и к новому началу.

Что касается проступков и тем самым прошлых поступков, то естественная противоположность прощению месть, действу­ющая в форме ре-акции и потому всегда привязанная к исход­ному, ошибочному поступку; в ходе своего реагирующего дей­ствия цепная реакция, и без того потенциально присущая вся­кому действию, становится особенно вирулентной и загоняет в такое будущее, в котором все участники, словно скованные це­пью одного единственного деяния, уже только ре-агируют, не способные к свободному действию. В отличие от мести, начи­нающейся в качестве естественно-автоматической реакции на проступки всякого рода и поддающейся расчету на почве не-отменимости процессов действия, акт прощения по-своему яв­ляется новым началом и оказывается в качестве такового не-подрасчетным. Прощение есть единственная реакция, на кото­рую невозможно настроиться, оно неожиданно и потому, хоть оно и тоже реакция, само есть деяние, равноценное исходному поступку. Поскольку прощение есть действие особого и само­стоятельного рода, хотя и провоцируемое прошлым, однако не обусловленное им, оно способно освобождать от последствий этого прошлого и того, кто прощает, и того, кому прощено. Свобода, возвещаемая учением Иисуса в его прощайте друг дру­гу, есть негативно освобождение от мести, которая там, где она действительно определяет поступки, привязывает действующих к автоматизму одного единственного, однократно запущенно­го процесса действия, который сам от себя может никогда не прийти к концу.

Если месть и прощение состоят между собой в отношении противоположности, то единственную подлинную альтернати­ву прощению представляет наказание, поскольку им обоим присуще стремление положить конец чему-то, что без этого вмешательства продолжалось бы бесконечно. К стихийным дан­ностям в области человеческих дел принадлежит то, что мы не в состоянии прощать, когда нам не оставлен выбор повести себя и иначе и при случае наказать; и наоборот, преступления, ока­зывающиеся ненаказуемыми, обычно бывают также и такими, которые мы не в состоянии простить. В случае этих последних дело идет о том, что мы после Канта называем „радикальным злом", не зная однако как следует что это такое, хотя ведь имен­но мы имели достаточно возможностей накопить опыт в подоб­ных вещах. Во всяком случае мы можем опознать „радикаль­ное зло" пожалуй по тому, что не можем ни наказать его ни простить, а это означает просто, что оно запредельно области дел человеческих и ускользает от властных возможностей че­ловека. Что мы можем встретить зло лишь насилием, не озна­чает, что терпящий зло и борющийся со злом сам тоже стано­вится злым, но смысл этого явно тот, что зло разрушает межче­ловеческую сферу власти, где бы она ни выступала в явленность. Злые деяния суть буквально зло-деяния; они делают всякое дальнейшее действие невозможным, и в отношении совершив­шего злодеяние можно лишь сказать вместе с Иисусом: «Тако­му человеку было бы полезнее, если бы ему навесили жернов на шею и бросили в море», или было бы лучше ему никогда не родиться — несомненно самая страшная вещь, какую можно сказать о человеке.

Действие, отказывающее перед лицом злодеяния, действие, у которого злодеяние как бы выбивает почву из-под ног, дви­жется в переплетении деяний, и проступки остаются тоже де­яниями в том же смысле, в каком бракованные предметы суть все еще продукты изготовления. Но тот факт, что прощение есть присущая самому действию способность корректировать оплошность, как разрушение есть присущая изготовлению кор­ректировка, всего яснее дает о себе знать в том примечатель­ном явлении, что предоставление извинения, т. е. возвраще­ние содеянного вспять, обнаруживает те же черты раскрытия личности и упрочения связей что и само действие. Прощение и отношения, устанавливаемые актом извинения, бывают все­гда ярко выраженного личного рода, что вовсе не означает, будто они обязательно имеют индивидуальную или приватную природу. Решающим оказывается скорее то, что в извинении хотя и прощают вину, однако эта вина не стоит так сказать в средоточии действия; в центре стоит сам виновный, ради ко­торого извиняющий прощает. Прощение относится лишь к личности и никогда к предмету и оно поэтому может быть объективно неправым и говорить: quod licet Iovi non licet bovi. Ибо когда извиняют несправедливость, то извиняют тому, кто ее совершил, что естественно ничего не меняет в том, что не­справедливость была несправедливой. Если выражение все по­нять значит все простить вообще имеет какой-то смысл, то это правило — которое вовсе не обязательно должно тут вступать в игру — относится не к содеянному, а к совершившей про­ступок личности.

Иисус вносит этот личный элемент в связи с любовью в ис­тории о грешнице: „Ей прощаются многие грехи, потому что она много любила; но кому мало прощается, тот мало любит"; и в пользу мнения, что только любовь имеет власть прощать, говорит во всяком случае то, что любовь с такой исключитель­ностью ориентируется на кто-ты-есть, что будет склонна прощать многое и возможно всякое что. Причина этой готовности и прощения не та, что любовь псе понимает и для нее стирается всякая разница между справедливостью и несправедливостью, но то, что ей — в крайне редких среди человечества случаях, когда она действительно случается[12], — свойственна по сути дела та­кая несравненная сила самораскрытия и такая несравненная зоркость на кто самораскрывающейся тут личности, что она по­ражена слепотой в отношении всего, чем любимая личность мо­жет обладать в смысле достоинств, талантов и недостатков или что она может показать в смысле достижений и промахов. Это означает однако, что острый взор любви слепнет ко всем аспек­там и качествам, каким мы обязаны нашим положением и на­шим статусом в мире, а все замечаемое обычно лишь походя она видит с отрешившейся от всех мирских привязанностей чистотой. В страсти, с какой любовь схватывает лишь кто дру­гого человека, то срединное пространство мира, через которое мы и связаны с другими и одновременно от них отделены, слов­но расплавляется в огне. Любящих отделяет от человеческого мира их безмирность, мир между любящими сгорел. Пока длит­ся очарование любви, тем единственным между, которое может связать любящих друг с другом и одновременно разделить их, подобно тому как других связывает и разделяет промежуточ­ное пространство мира, оказывается ребенок, подлиннейшее порождение любви. В ребенке, возникшем между ними и те­перь общем для них, уже опять заявляет о себе мир; это знак, что они намерены включить в существующий мир нового учас­тника мира[13]. Любящие словно возвращаются через ребенка снова в мир, откуда их как бы изгнала любовь. Но это возвра­щение в мир, хотя оно составляет единственный возможный конец, во всяком случае единственный возможный happy-end истории любви, оказывается в известном смысле также и кон­цом любви, которая должна либо заново охватить задетых ею, либо превратиться в одну из возможных форм взаимопринад­лежности. Любовь по своему существу не только безмирна, но и разрушительна для мира, а потому не только аполитична, но даже антиполитична — возможно, самая мощная из всех анти­политических сил.

Отсюда следует, что способность прощать должна была бы остаться вне поля нашего рассмотрения, если бы христианство было право в том, что лишь любовь способна прощать, а имен­но поскольку лишь любовь с такой исключительностью наце­лена на кто-ты-есть, что ей уже не приходится даже специаль­но осуществлять свое ради-него, но это как бы само собой полу­чается постоянно в реальности любви. При этом любви, гос­подствующей лишь в ее собственном тесно очерченном царстве, соответствует в более широкой области человеческих дел лич­ное отношение, которое нам всего лучше пожалуй описать сло­вом «уважение». Это уважение подобно аристотелевской φιλία πολιτιχή оно род „политической дружбы", не нуждающейся в близости и интимности; оно выражает уважение к личности, рассматриваемой однако в этом случае на том отдалении, ка­кое развертывает между нами пространство мира, причем это уважение совершенно независимо от качеств личности, способ­ных вызвать наше восхищение, или от успехов, высоко цени­мых нами. Так что несомненно современная утрата уважения, соотв. убеждение, что уважения заслуживает только удивитель­ное и ценное, есть явственный знак возрастающей обезлички публичной и социальной жизни. Во всяком случае уважение создает вполне достаточное побудительное основание простить человеку то, что он сделал, ради того, кто он есть. Но из того, что тот самый кто, который непроизвольно обнаруживается в поступке и речи, есть подлинный предмет прощения, всего яс­нее видно, что мы здесь имеем дело еще с определенным мо­дусом действия, равно как здесь же и глубочайшая причина того, что никто не может простить сам себя; тот кто, ради кого кому-то что-то прощают, располагается вне опыта, который мы можем иметь с са