Закат естественнонаучного материализма и христианское мировоззрение

Хоменков А. С.

Одному из ведущих физиков ХХ столетия - Максу Борну - принадлежат следующие слова:

"Время материализма прошло. Мы убеждены в том, что физико-химический аспект ни в коей мере не достаточен для изображения фактов жизни, не говоря уже о фактах мышления" (1963, с. 99).

Эту мысль можно считать определенным философским итогом деятельности известной копенгагенской школы - научно-философского направления, которому, в основном, человечество обязано созданием квантовой механики. К этой школе, кроме Борна, принадлежали такие ученые, как Нильс Бор, Вернер Гейзенберг, Вольфганг Паули. Особенно много внимания уделял философскому осмыслению происходящей в науке переориентации Гейзенберг. Он, в частности, подчеркивал, что основанием для ломки старых материалистических взглядов в современном точном естествознании является отказ от так называемого картезианского разделения реальности. Этот мировоззренческий принцип сформулировал в свое время Декарт /он же Картезий/, постулировавший разделение всей полноты реальности нашего мира на субстанцию мыслящую, то есть человеческое сознание, и субстанцию протяженную, то есть материальный мир.

Почему материализм связан именно с такого рода картезианским разделением? И что в современном точном естествознании послужило основанием для отказа от этой мировоззренческой позиции?

Идеализм, к которому, по свидетельству Гейзенберга, повернуло развитие современного точного естествознания, признает, как известно, наш мир явлением более глубоким, чем тот его образ, который дан человеку в непосредственном восприятии. Идеализм исходит из того, что кроме реальности материального характера, существует реальность иного плана, которая, будучи основополагающим началом бытия и принимая деятельное участие в жизни нашего "видимого" мира, сама является "невидимой", то есть недоступной для психофизической природы человека.

Напомним, что Платон, раскрывая эту мысль, дал такой образ: люди - это узники, закованные в пещере так, что могут смотреть только в одном направлении. За спиной узников горит огонь, а они видят на стене лишь тени своих собственных тел и объектов, находящихся сзади них. А поскольку они ничего не могут видеть, кроме этих теней, то их они и принимают за действительность.

Через несколько столетий после Платона святоотеческая христианская традиция связала идеальные первоистоки нашего мира с Божественными энергиями, "держащими" весь тварный мир, который как бы "вписан" в пространственно-временные рамки, тогда как его Первопричина запредельна (трансцендентна) по отношению к пространству и времени.

Такой подход подразумевает исходную ограниченность человеческого мировосприятия рамками пространства и времени, в силу чего эти категории включаются в самое основание наших взаимоотношений с природой, а не только принадлежат одной природе.1 Другими словами, пространство и время являются одновременно и условием, и продуктом нашего опыта.

Однако уже во времена Ренессанса святоотеческая традиция стала, как известно, вытесняться идеями и умонастроениями, оставлявшими все меньше места для представлений о трансцендентных истоках феноменального мира. В XYII веке основную тенденцию этого процесса и закрепил в своей философской системе Декарт.

Разделив всю полноту реальности на субстанцию мыслящую и субстанцию протяженную, Декарт фактически постулировал воспринимаемый человеком образ пространственно-протяженного мира как нечто абсолютное, не выводящее нас за свои пределы ни к какой трансцендентно-идеальной глубине. Картезианское разделение реальности неизбежно вело к признанию того, что все движущие и формообразующие силы нашего мира всецело находятся в пределах пространства и времени и их следует искать не иначе, как в глубине самой материи, в составных частях сложного.

В XYIII и Х1Х веках этот подход и был взят на вооружение развивающимся классическим естествознанием. Поэтому с самого начала оно было обречено на редукционизм и материализм - на сведение сущности сложных явлений к сущности их составных частей и на поиск первичной реальности нашего мира в наименьших материальных образованьях.

Так, связав свою судьбу с картезианскими взглядами на реальность, наука заняла в европейском обществе позицию колоссального по своей силе проводника материализма и бездуховности. "Влияние картезианского разделения на человеческое мышление последующих столетий едва ли можно переоценить, "- писал в связи с этим Вернер Гейзенберг. И "именно это разделение, " подчеркивал он, мы и "должны подвергнуть критике на основании развития физики нашего времени".2

Конечно, не следует думать, что современная физика смогла опытно исследовать трансцендентную реальность. Это невозможно по определению: трансцендентное после его исследования перестало бы быть таковым, но стало бы очередной сферой реальности, доступной человеческому опыту. Философские представления вообще невозможно непосредственно выводить из конкретно-научного материала. Говоря о естественнонаучной критике картезианского разделения реальности, следует иметь в виду достаточно абстрактный уровень формирования понятий.

Дело в том, что расположенность современной науки к признанию трансцендентной реальности связана прежде всем с осознанием невозможности отделения нашего знания о мире от познавательных возможностей человека.

Оказалось, что представление об абсолютной, независимой от наблюдателя реальности познаваемого мира должно быть заменено на представление о некоторой неразрывной системе, непременно включающей в себя наблюдателя, познающего внешний мир явлений только через ту или иную проекцию познаваемой этим наблюдателем онтологической3 реальности на его психофизические особенность восприятия и их продолжение в физических приборах.

В рамках ньютоновской концепции пространства и времени, господствовавшей в естествознании Х1Х столетия, место для трансцендентно-идеальных корней явлений найти было довольно трудно. Вся полнота реальности должна была находиться внутри пространственно-временных рамок, поскольку пространство и время тогда считались неким абсолютным и беспредельным вместилищем материального, не зависящим от самой материи.

Однако современная физика показала, что это не так. Она показала, что абсолютного пространства и абсолютного времени нет. Их свойства определяются полем тяготением, то есть зависят от распределения и движения материи - источника поля тяготения.

В таком понимании пространство и время можно рассматривать лишь одновременно с материальным началом нашего мира, они как бы прикованы к этому началу.

К нему же прикована и духовная составляющая человеческой природы. Сознание человека в реальных условиях нашего мира тоже нельзя рассматривать в отрыве от материального начала, а, следовательно - и в отрыве от пространства и времени. С этим, по-видимому, и связаны изначально заложенные в наше мировосприятие элементы пространственно-временной априорности - того условия, которое отделяет область трансцендентного - вне пространственного и вневременного - от области феноменального.

Восприятие мира человеком посредством его органов чувств не может выйти за пределы пространства и времени. Не может выйти за эти пределы и продолжение непосредственного мировосприятия - изучение природы физическими приборами. То, что человек наблюдает, измеряет, взвешивает, находится внутри пространственно-временных рамок и не обязательно должно обладать онтологической полнотой. Поэтому-то, в классической физике отсутствие этой онтологической полноты в картине физической реальности нигде явно и не ощущалось.

Однако в квантовой механике представление о неполноте нашего знания о микромире становится уже тем необходимым философским фоном, на котором конкретно-физические проблемы только и могут получить свое наиболее ясное и четкое освещение.

При этом сама возможность существования чего-то более глубокого, чем доступный для научного изучения мир феноменов, не может не подтолкнуть ум исследователя к возможности признать вполне допустимым существование и той сверхчувственной реальности, о которой писали христианские богословы.

В области микромира все это хорошо иллюстрируется на примере корпускулярно-волнового дуализма.

Известно, что при одном способе наблюдения свет проявляет себя как поток движущихся частиц, при другом - как распространяющиеся в пространстве волны. Поэтому возникает вопрос, каков же он в реальности?

Ведь, как справедливо подметил Гейзенберг, "обе картины, естественно исключают друг друга, так как определенный предмет не может в одно и то же время быть и частицей, /то есть субстанцией, ограниченной в малом пространстве / и волной /, то есть полем, распространяющимся в большом объеме/".4

Пытаясь найти ответ на этот вопрос, как раз и следует помнить, что никакое явление в атомном мире не может быть описано без ссылки на наблюдателя, на весь образ его действия. При таком подходе волновую и корпускулярную природу света можно считать только двумя проекциями непознаваемой до конца онтологической реальности на два различных способа наблюдения. Эти две проекции несут в себе принципиально различное, взаимоисключающее друг друга выражение исследуемой реальности, так что их невозможно совместить в рамках одной картины объекта. Поэтому-то эти проекции и были названы "дополнительными" по отношению друг к другу. И принципиальная их несовместимость в рамках одной картины как раз и указывает на то, что описывается здесь нечто отделенное от сущности квантового явления, нечто деформированное в сторону наблюдателя - деформированное в разных случаях по-разному, откуда и несовместимость двух картин реальности.

Эта несовместимость говорит о принципиальной неполноте нашего знания об этом феномене, о том, что здесь, по словам Борна, "наблюдение или измерение относится не к явлению природы, как таковому, а только к аспекту, под которым оно рассматривается в системе отсчета, или к проекциям на систему отсчета".5

Именно подобные проекции и составляют в физике микромира предмет научного изучения, а вовсе не сама "объективная реальность" в строгом смысле этого понятия. Вернер Гейзенберг по этому поводу писал, что мы в настоящее время уже "не можем уйти от факта, что естествознание создано людьми. Естествознание описывает и объясняет природу не просто так, как она есть "сама по себе". Напротив, оно есть часть взаимодействия между природой и нами самими".6 Все это, подчеркивал он, и обязывает нас признать, что "если в наше время можно говорить о картине природы, складывающейся в точных науках", то речь, по сути дела, должна идти уже не о картине природы, а о картине наших отношений к природе. "Старое разделение мира на объективный ход событий в пространстве и времени, с одной стороны, и душу, в которой отражаются эти события с другой, иначе говоря, картезианское различение "субстанции мыслящей" и "субстанции протяженной" уже не может служить отправной точкой в понимании современной науки".7

1. В философской мысли нового времени эта проблема была поставлена, как известно, Кантом, который утверждал, что категории пространства и времени имеют априорный характер. Здесь нет, однако, возможности обсуждать сколько-нибудь подробно достоинства и слабости кантовской концепции, в которую современная физика, принимающая и целом принцип априоризма, должна была внести существенные коррективы, выправляющие кантовский крен в сторону субъективного идеализма.

2. В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое. М. Наука. 1989, с.42.

3. Онтология - учение о бытии как таковом, независимо от познающего мир человека и психофизических особенностей его восприятия.

4. В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.22.

5. М. Борн. Физика в жизни моего поколения, с.279.

6. В. Гейзенберг. Физика и философия. Часть и целое, с.43.

7. В. Гейзенберг. Шаги за горизонт. М. Прогресс. 1987, с.303-304.

Итак, человек неотделим от мира. Он составляет часть его реальности и не может в процессе научного познания мира абстрагироваться от психофизических особенностей своей природы. Так называемый "объективный научный метод" на самом деле несет на себе печать определенного "общечеловеческого субъективизма".

Осознание этого позволяет говорить и об определенном выравнивании гносеологической значимости "объективного" научного и субъективного "созерцательного" способов миропостижения. В обоих способах будет присутствовать определенная доля субъективизма, хотя в первом - субъективизма только "общечеловеческого", присущего "универсальному наблюдателю". Макс Борн писал по этому поводу следующее: "В 1921 году я был убежден, и это убеждение разделялось большинством моих современников физиков, что наука дает объективное знание о мире... Мне тогда казалось, что научный метод предпочтительнее других, более субъективных способов формирования картины мира - философии, поэзии, религии... В 1951 я уже ни во что это не верил".1

Итак, заслуга физики ХХ столетия состоит в разрушении той жесткой системы представлений о познаваемом, согласно которой сфера доступной для научного метода "объективной реальности" обладает онтологической полнотой.

При этом мы не должны забывать о том, что термин "объективная реальность" в традиционном для естественнонаучного понимании смысле, как подчеркивал Гейзенберг, "не случайно ограничен теми явлениями, которые человек может просто описать при помощи пространства и времени".2 А такой подход оставляет в картине бытия - кроме сферы наблюдаемого - достаточно места и для существования реальности иного плана - вне пространственной и вневременной, являющейся онтологическим основанием нашего "видимого" мира. Того мира, корни которого, в соответствии с христианским мировоззрением, уходят в сферу Божественных энергий.

Святоотеческая традиция свидетельствует: "энергии - это Сам Бог в Его обращении к твари. Его творческая мощь, промыслительное попечение о мире, все Его явления миру и человеку не суть сама сущность Божия, которая остается неприступной и непознаваемой, а Божественные энергии, или точнее, единая, но многообразная и многочастная энергия /действование/ всех Трех Божественных Ипостасей".3

В контексте этих представлений законы, управляющие жизнью материального мира, и представляют собой, в конечном счете, всего лишь проявление творческого воздействия на мир этих Божественных энергий. А потому абсолютность этих законов и условна - они вполне могут нарушаться Божественным произволением.

Эти-то нарушения и проявляют себя в событиях, которые человек воспринимает как чудо.

Святитель Феофан Затворник писал об этих чудесных "нарушениях" так: "Среди сего, истекающего из воли Божией, неизменного, навсегда установленного порядка миробытия и составляющих его тварей, благоволит Бог являть и особые Свои действия, непосредственные, не в силах и законах мира имеющие источник, а в непосредственной воле Божией".4

Этими особыми, "не в законах мира имеющими источник" событиями изобилует, как известно, вся история христианства. Так, многие сотни чудесных исцелений были совершены в России всего несколько десятилетий назад по молитвам святого праведного Иоанна Крондштатского (такие исцеления по молитве праведника свидетельствуют, кстати сказать, и о том, что Бог не только Вседержитель, но, одновременно, и Личность, к Которой возможно такое молитвенное обращение).

Да, и в настоящее время тоже происходят подобного рода "нарушения" естественного порядка событий. Одно из наиболее известных - снисхождение Благодатного Огня в Иерусалимском храме Воскресения Христова. Это событие совершается ежегодно на протяжении многих столетий в одно и то же время - накануне православной старо стильной Пасхи. Благодатный Огонь представляет собой "материализацию" внезапно появляющегося в храме голубоватого свечения, от которого принято зажигать пасхальные свечи. Первое упоминание об этом событии сохранилось с 1У века.5

Другой вид встречающегося и в настоящее время нарушения законов "видимого" бытия - мироточение икон. Несколько случаев такого мироточения наблюдалось совсем недавно в России, о чем упоминалось в Рождественском послании святейшего патриарха Алексия II-го.

Наиболее же продолжительно длится мироточение Иверской иконы Божией Матери в Монреале. С 1982 года и по настоящее время эта икона источает благоуханную маслянистую жидкость - миро, причем это событие происходило при многочисленных свидетелях. Интенсивность мироточения бывала различной. Прекращалось оно лишь во время Страстной Седмицы.6

Каждое чудесное событие имеет свой духовный смысл, находящийся вне компетенции как науки, так и философии, если брать традиционную форму последней. За пределами возможностей научного подхода находится и конкретный "механизм" подобных явлений.

Нет смысла сводить особые "нестандартные" формы Божественного действия в мире к обычному образу Его миро правления. Мы ничего не можем сказать о том, как осуществляется переход от чисто духовной энергии к материи. Эта область принципиально недоступна для науки и уже не традиционна для богословской мысли. Да и как свести к каким-либо известным нам процессам факт истечения из иконы неизвестно откуда взявшейся благоуханной жидкости. Ведь это событие очень напоминает акт сотворения вещества "из ничего". Тот самый акт, которому и соответствуют как раз те представления о сотворении Богом мира "из ничего", что лежат в основе христианского учения о происхождении Вселенной.

Но ведь к этим же представлениям подошло со своей стороны и современное естествознание, и это неизбежно приводит к возникновению точек соприкосновения традиционного христианского и современного естественнонаучного мировоззрений.

В этом плане особый интерес представляет сопоставление некоторых аспектов святоотеческих воззрений на мир с тем, что может сказать по этому поводу современная наука.

В традиционном христианском миропонимании "видимый" мир явлений, как уже говорилось, содержится "невидимыми" Божественными энергиями, которые превечно изливаются из единой Сущности Пресвятой Троицы - Отца и Сына и Святого Духа. При этом особое место в формировании объектов тварного мира отводится Второй Ипостаси - Богу-Сыну, Который, в контексте христианского учения об отношении Творца к тварному миру, именуется Божественным Словом или Логосом.

"Тесные отношения Логоса к миру, - писал исследователь византийского богословия С.А. Епифанович, - выражаются при посредстве и в форме энергии Его, или маленьких логосов, идей, на которые творчески как бы расчленяется Единый Божественный Логос".7 Эти идеи и составляют ту трансцендентно-идеальную сторону бытия, вокруг которой как бы кристаллизуется материя нашего мира, образуя пестрое многообразие явлений. Целостный облик каждого явления, а так же его внутренние свойства определяются, в конечном счете, формообразующим воздействием на материю Логоса.

Весь мир, в таком понимании, можно считать, следовательно, в определенной степени именно "одебелением" или "воплощением" Логоса. А это значит, что можно говорить об определенной логосности8 нашего мира, то есть о подчиненности его высшим принципам, вносимым в его жизнь Божественным началом. Логосность мироздания обнаруживается перед духовным взором повсюду, она отражает волю Создателя и Промыслителя.

Подчеркнем, что такое понимание природы бытия не имеет ничего общего ни с пантеизмом, стирающим грань между Богом и миром, ни с деизмом, отвергающим участие Бога в жизни тварного мира после акта его сотворения. "Если пантеизм,- писал архимандрит Киприан,- слил в одно Бога и тварь, и если деизм не мог преодолеть трагической бездны между миром и трансцендентным ему Богом, то святоотеческое предание никогда не знало этих основных трудностей космологии; оно всегда сознавало живую связь Творца и мира".9

В соответствии с таким представлением, творческое воздействие на мир Логоса должно быть наиболее заметным, очевидно, прежде всего в особенностях природы целостных феноменов. И характерные свойства каждого явления нельзя рассматривать при таком подходе лишь как сумму свойств его составных частей. В целостном, кроме стандартного элементарного, должно присутствовать еще нечто специфическое, связанное с его трансцендентно-идеальным корнем, который, собственно и ответственен за формирование его характерных свойств как целостного.

Законы, управляющие жизнью тварного бытия, в таком понимании не будут полностью "замкнуты" на законы более элементарного уровня, но будут в какой-то мере "открыты" по отношению к творческому воздействию на мир Логоса, запечатлевая это воздействие в своей структуре.

И действительно: именно такое понимание природы целостного и находит себе полное подтверждение в богатейшем фактическом материале из самых различных областей естествознания, свидетельствующем о неправомочности полного сведения высшего к низшему, целостного к элементарному. Особенно явно это ощущается в биологии.

Вся история биологии, по свидетельству ее исследователей, доказывает, что "более глубокое проникновение в сущность биологических явлений ведет к более решительному отбрасыванию механистического подхода, отрицающем специфику живого".10

Особенно явно это ощущается в эмбриологии. Не зря ведь бытует мнение, что витализм является профессиональным "заболеванием" эмбриологов. А сами эмбриологи /например, в лице Л.Вольперта/ именно тем и оправдываются, что, дескать "процесс развития организма так изумителен, что можно понять тех, кто приходит к выводу о невозможности объяснить его на основании законов химии и физики".11

Конечно, идеалистический подход к пониманию сущности жизни вовсе не означает, что эта сущность не имеет конструктивно-функциональной зависимости от физических и химических процессов, протекающих внутри клетки. Он означает лишь то, что этой зависимости недостаточно для того, чтобы живое существо было тем, чем оно является. Целое здесь явно больше суммы своих составных частей. И больше как раз на тот трансцендентно-идеальный логосный элемент, который вносит в жизнь материи духовная Первопричина тварного бытия.

Такое понимание сущности жизни позволяет, в частности, оценить гносеологическую ценность аналитического подхода к живым организмам - того подхода, на который, в основном, практически и опираются исследователи. Этот подход ориентирован на познание лишь одной стороны познаваемого, а результаты анализа можно считать, как уже упоминалось, лишь проекцией онтологической природы живого на наши аналитические средства изучения.

Естественно, что в этой проекции будет полностью отсутствовать то, что связано с трансцендентно-идеальным основанием живого. И подобно тому, как мы не можем одновременно изучать волновую и корпускулярную природу света или измерять координату и импульс элементарной частицы, точно так же мы не можем одновременно рассматривать целостные живые существа и продукты их аналитического расчленения, то есть виталистическую и механистическую сторону жизни.

1. М.Борн. Физика в жизни моего поколения, с.7

2. В. Гейзенберг. Развитие интерпретации квантовой теории. В книге: Нильс Бор и развитие физики. М. 1953, с.43.

3. Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы. YМСА-РRЕSS. Париж. 1950, с. 295.

4. Епископ Феофан. Уроки из деяний и словес Господа и Спаса нашего Иисуса Христа. М. 1901, с. 34.

5. Подробнее: Благодатный Огонь над Гробом Господним. М. Пересвет. 1991.

6. Подробнее: Россия перед Вторым Пришествием. Изд. Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. 1993, с. 312-314. Град-Китеж. М7 /12/. 1992, с.26-28. См. также: "Обретение новой чудотворной мироточивой иконы Божией Матери Иверской". СПб. 1993.

7. С.А.Епифанович. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев. 1915, с.45.

8. Термин "логосность" употребил в одной из своих работ православный богослов о. Киприан /Керн/. Этот термин довольно адекватно выражает христианские святоотеческие представления о тех разумных принципах мироустроения, корни которых принадлежат к сфере Божественного.

9. Архимандрит Киприан. Антропология св. Григория Паламы.с.326.

10. В.Н. Веселовский. 0 сущности живой материи. М. Мысль. 1971, с.35.

11. Л. Вольперт. Развивающиеся клетки знают свое место. Природа. N 6. 1971, с.6О.   

"Мы вынуждены принять, - писал по этому поводу Нильс Бор,- что собственно биологические закономерности представляют законы природы, дополнительные к тем, которые пригодны для объяснения свойств неодушевленных предметов".1 "Дополнительные" - значит, в соответствии с сущностью этого гносеологического принципа, несовместимые в рамках одной картины объекта, несводимые друг к другу, но - равноценные, способные дать всю возможную полноту информации об объекте лишь при поочередном их рассмотрении.

Такой подход подразумевает непривычные для традиционной научно-философской мысли следствия: наряду с привычным способом познания свойств целостных объектов путем их аналитического расчленения, гносеологически не менее значимым приходится признать постижение природы и путем простого созерцания.

Можно, по-видимому, говорить даже о существовании неких "созерцательных горизонтов" в сфере взаимоотношения человека с миром, которые не менее реальны и гносеологически не менее плодотворны, чем традиционные для науки "горизонты аналитические".

Применительно к живым существам такой подход подразумевает, что продукты анализа не содержат и не могут содержать в себе того, что, относясь к собственно биологическому плану, присуще в то же время целостному "измерению" живого существа, несущего в своем облике определенный отпечаток формообразующего воздействия на материю Логоса.

Единственный путь к постижению этой стороны жизни - именно целостно-непосредственное созерцание форм и красок окружающей нас природы. Ибо в этих формах и красках, как свидетельствует современная биология, действительно содержится определенный смысл, непонятный для материалистически настроенной науки. Речь идет о том, что можно назвать эстетическим принципом организации живой природы.

Еще в первой половине нашего столетия русский биолог Любищев сформулировал свой вывод о том, что морфологические структуры живой природы "лишь в частных случаях определяются выполняемыми функциями, а в более общем плане, подчиняются некоторым математическим законам гармонии".2 Это относится, в частности, к симметрии биологических тел - свойству, которое издавна вызывало пристальный интерес естествоиспытателей как одно из наиболее замечательных и загадочных явлений природы.

Другой пример - широко встречающаяся в живой природе пропорция золотого сечения, делящая целое на две неравные части так, что меньшая относится к большей, как большая к целому. По ее уникальной простоте пропорцию золотого сечения можно считать неким способом передачи материальными средствами определенного идеального начала, заключенного в геометрическую форму, - определенного смысла.

Подобный таинственный смысл выражается также и в простоте других геометрических структур, в соответствии с которыми организовано царство живой природы. То же можно сказать и на счет весьма характерной для многих живых существ яркой их окраски - свойства, значение которого тоже никак не умещается в рамки представлений о чисто приспособительном характере морфологической организации живых существ.

Смысл всех этих феноменов абсолютно непонятен с позиции материалистического подхода к действительности. Они указывает на тайну, внесенную в жизнь тварном мира его Нетварной Первопричиной - Логосом. Как человеческое слово заключает в себе определенную мысль, так и Божественное Ипостасное Слово, являясь зиждительным основанием тварного мира, вносит в структуру материи непонятный для науки смысл, непостижимую для нашего ума идею, таинственный образ чего-то запредельного...

В таком понимании логос - как конкретный трансцендентно-идеальный корень каждого явления - уже не только натурфилософское понятие, не только закон природы, но и таинственный символ иного мира. Об этом всегда учили отцы Церкви. В частности, преподобный Максим Исповедник говорил "о взаимопроникновении двух миров, видимого и потустороннего. В потусторонней сфере бытия вечно содержатся логосы - начала этого мира, а в этом чувственном мире логосы - символы того божественного бытия".3 Вся окружающая нас природа в этом смысле представляет собой как бы некую таинственную криптограмму, несущую в себе символическое отображение невидимом' "горнего мира". И человеку дана определенная возможность непосредственного усвоения этого символического смысла мироздания. Ведь те логосно правильные структуры, к которым тяготеет морфологическая организация живых существ, являются одновременно для человека и источником прекрасного, питая его эстетическое чувство.

В таком понимании категория прекрасного заключает в себе исключительное по своей значимости метафизическое содержание, которое, очевидно, затрагивает и сферу художественного творчества человека. Об этом свидетельствует и то, что как в объектах живой природы, так и в произведениях искусства можно обнаружить одни и те же эстетические закономерности - в частности пропорцию золотого сечения. Этот факт подтверждает широко распространенное мнение об универсальном характере законов гармоник.

Композитор Р. Шуман утверждал по этому поводу:"Эстетика одного искусства есть эстетика и другого, только материал различен». При этом можно, вероятно, поставить вопрос даже и о правомочности применения пропорции золотого сечения как формального показателя, способного выявить эстетический уровень художественного произведения.

Конечно, проблемы эстетики очень глубоки и доступны рациональному раскрытию только отчасти. Исследование структуры художественного произведения с помощью пропорции золотого сечения или любого другого формального показателя напоминает работу анатома, метод которого ничего не может сообщить о сущности содержавшейся некогда в исследуемом организме жизни. Однако, как патологоанатом способен отличать уродливые и больные организмы от здоровых и жизнеспособных, так и исследователь художественного творчества с помощью пропорции золотого сечения, по-видимому, способен все же отличить живое творчество от подделки под него.

В частности, это можно отнести и к музыкальному творчеству, где пропорция золотого сечения проявляется во временном аспекте, так что к этой пропорции тяготеет соотношение длительности отдельных частей музыкальных произведений, а так же положение их кульминационных точек. При этом замечено, что в музыке "закон золотого сечения проявляется в наиболее точных и логических формах у наиболее гениальных авторов", а у последних - "преимущественно в эпоху их полной зрелости и главным образом в лучших, наиболее одухотворенных творениях их".4 Ключ к этой загадке можно найти в христианской антропологии, в представлении о человеке, как образе и подобии Божием.

Вспомним, что многие писатели Церкви усматривали одну из граней проявления в человеке образа Божия именно в его способности творить и производить в разных областях духовной и мирской жизни. Бог-Творец отпечатлел и на Своем создании - человеке - богоподобную способность творчества, и в своем творчестве человек способен в какой-то мере воспроизводить отдельные черты Божественного образа действия. Бог сотворил природу, отпечатлев в ее структуре символическое отображение "горнего мира" - человек в своем художественном творчестве повторяет его отображение.

В таком понимании духовное содержание художественного творчества неизмеримо земными мерками, как неизмерима ими и сама красота. Красота, обращенная одновременно и к объектам созерцания, и к созерцающей эти объекты душе человека, должна каким-то образом выражать наличие живой логосной основы, одновременно держащей собою как созерцаемое, так и созерцающую человеческую душу - той безграничной по отношению к нашим человеческим понятиям основы, всю глубину которой мы не можем измерить никакими формальными показателями.

В контексте этих представлений "субъективное" прекрасное тоже связано, следовательно, с "объективным", логосным. И эта связь является, по-видимому, общим правилом, значение которого далеко выходит за рамки искусства. Вспомним известное изречение: "Красота - сияние истины". Это сияние и выражает то, что прекрасное связано с логосными, то есть с фундаментальными принципами мироустроения. Восприятие прекрасного помогает проникнуть в фундаментальный смысл бытия, сделаться сопричастным этому смыслу, сопричастным истине.

Особенно, может быть, отчетливо эта связь между истинным и прекрасным проявляется в сфере познания физических законов с помощью математики.

Все законы, управляющие жизнью нашего мира можно, в конечном счете, понимать как проявление творческой энергии Логоса. Это же относится и к физическим законам, составляющим область приложения математического метода. Те, кто их исследуют, говорят об ощущении порядка, красоты и гармонии, открывающихся их внутреннему взору. Об этом же порядке и гармонии свидетельствует и сама удивительная возможность познания законов природы, опираясь на математический метод, - возможность, о которой Альберт Эйнштейн сказал, что "самое непостижимое в мире то, что он постижим".5

Здесь уместно вспомнить, что еще античные мыслители - Пифагор и Платон утверждали, что пестрое многообразие явлений может быть понято именно потому, что в основе его лежит единый, доступный математическому описанию принцип формы. То есть, другими словами, - принцип разумной организации, принцип логосности.

Этот тезис античности полностью подтвердился всем ходом развития точного естествознания, успехи которого общеизвестны. Общеизвестно и эвристическое значение красоты при проникновении в тайны мироздания с помощью математического метода. Когда, к примеру, известного физика Поля Дирака попросили сформулировать наиболее важный принцип научного творчества, он написал следующее: "Физический закон должен быть математически изящным".6 Когда же у Гейзенберга спросили, почему он так упрямо верит в правильность пути, по которому идет развитие квантовой теории, несмотря на то, что очень многое еще совсем не ясно, он ответил следующим образом: "Я считаю, что простота природных законов носит объективный характер. Когда сама природа подсказывает математические формы большой красоты и простоты, то поневоле начинаешь верить, что они "истинны", то есть что они выражают реальные черты природы".7

Подобных высказываний можно привести очень много, ибо столь существенное значение эстетического чувства в процессе познания природы как раз и свидетельствует о наличии реальной, глубинной живой связи между человеческим умом и внутренней, идеальной стороной познаваемого,- связи, дающей возможность непосредственно созерцать логосы явлений и отображать результат этого созерцания в структуре математического соотношения.

Весьма примечательно, что о таком созерцательном элементе в математике заговорила в последнее время и математическая логика, показавшая несводимость движущей силы математического творчества к рациональному началу.

Несомненное наличие логосной основы под психическим должно обуславливать, очевидно, и характерные особенности индивидуального сознания человека. Вполне логично предположить, что психика человека, "опираясь на всеобщее логосное основание тварного мира, должна обнаруживать следующие характерные особенности:

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: