Картир и Мани. Создание государственной религии.

Культура сасанидского Ирана.

Иран в III-V вв. Очерки по истории культуры.

// М.: 1969. 244 с. Серия: Культура народов Востока.

 

Глава четвёртая.

Картир и Мани. Создание государственной религии.

 

«Арташир сказал своему сыну [Шапуру]: «3най, что вера и царствование — братья и не могут существовать друг без друга. Вера — это основа царства, и царство защищает веру».

 

Эту фразу, принадлежащую якобы основателю государства Сасанидов, приводит арабский историк Мас’уди [116, 162]. Он прочёл её в «одной из книг парсов», скорее всего — в какой-нибудь религиозной книге, составленной уже после того, как сасанидское государство перестало существовать. И всё же, пусть и не Арташиром сказанные, эти слова определили одну из главных особенностей Ирана в раннем средневековье. Единая для всего государства религия, жречество как один из столпов опоры царя царей, влияние храма не только в области идеологической, но и в области экономической — всё это сильно отличало вновь созданную монархию от предшествовавшего ей парфянского государства.

 

История религиозной борьбы в ту эпоху, быть может, объясняет нам смысл многих событий, и не только в области идеологии, но и в области политики.

 

Два человека определяли тогда направление событий в идеологической жизни страны. Один — Картир — имел пышный титул «религиозного наставника» царя царей, верховного жреца, верховного судьи государства. Другой — Мани — был пророком новой веры в единого, мирового бога, апостолом этого бога на земле.

 

В руках Картира были организованные по всей стране жреческие корпорации, колоссальные денежные средства и земли, находившиеся во владении храмов. За Картира стоял царь царей Ирана, за Картира была древняя традиция, древняя религия, которую он «возродил и очистил от скверны».

 

Мани опирался на фанатизм приверженцев своего учения, простоту и доступность этого учения, очарование веры «в единого бога над разными именами». За Мани были купцы и кое-кто из знати, а одно время даже царь царей Ирана.

 

Эти двое как в фокусе отражали всю идеологическую борьбу той эпохи. И если вера одного из них, Картира, стала впоследствии действительно «опорой трона», то вера другого — Мани, будучи гонимой повсюду, в то же время распространяясь повсюду, от Северной Африки до Китая, вскоре (по-видимому, в том же III веке) приобрела характер «религиозного протестантизма», стала знаменем целой цепи народных восстаний, направленных против «зла в мире», в том числе (и даже в первую очередь) против феодального гнёта¹.

 

* * *

 

В 256 г. войска Шапура I штурмом овладели г. Дура-Европос, сильно укреплённым военным лагерем римлян на Евфрате. Солдаты Шапура I увидели в этом городе более десятка храмов, посвящённых различным богам. Здесь были и христианская церковь, и синагога (построены в начале III в.), и храмы древних вавилонских божеств — Бела, Шамаша, Нанайи, и святилища, посвящённые месопотамским, сирийским, пальмирским богам — Афладу, Хададу, Атаргатис, Баалшамашу, Аглибоду. Римские солдаты гарнизона Дура-Европос почитали священного Митру и Юпитера; одним из самых значительных храмов города был храм, посвящённый Зевсу: Зевс был изображён в иранском наряде. Многие пальмирские, вавилонские, сирийские божества носили греческие и римские имена, и многие боги римлян были просто интерпретацией божеств семитов.

 

Во время одной из кампаний на Западе войска Шапура I подошли к сильно укреплённой Хатре — городу, расположенному в Северном Ираке. Громадные стены города и мужество защитников не спасли его от вторжения. Когда открылись ворота Хатры, солдаты Шапура I увидели там почти то же, что и в Дура-Европос: статую древнего бога Ашур-Бела — в римском военном наряде с римской богиней удачи Тюхе у ног и головой Медузы на плаще, статую древней местной богини Аллат, изображённой с копьём и в военном шлеме — так, как изображали богиню Афину, статую солнечного бога Митры, украшенную орлами — символами Хатры, статуи Геракла, Гермеса и даже знакомые им алтари огня².

 

Таковы были восточные провинции Римской империи — те области, завоевать которые прежде всего стремились сасанидские монархи.

 

Христианство, бесконечно многообразные философские доктрины «гносиса», неоплатонизм, древние космогонические и космологические идеи Вавилона, различные толки зороастризма, иудаизм — вот с чем пришлось встретиться в Месопотамии Шапуру I.

 

Главной силой в идеологии той эпохи было христианство. Эта религия, ещё недавно стоявшая в оппозиции римским императорам, всё ещё гонимая и преследуемая властью, вопреки всем преследованиям, быть может, даже благодаря им, создаёт организацию с железной дисциплиной и весьма ощутимым влиянием. В областях, соседних с Ираном, и в самом Иране (в Месене, Сузах, Рев-Арташире, Бахрейне) в 225 г. были уже учреждены христианские епископства³.

 

Вероятно, немало христиан было среди тех пленных римских солдат, которые были поселены Шапуром I в основанных им городах. Во всяком случае, поздняя христианская традиция имеет в виду именно этих пленных, сообщая о том, что первые христианские общины в Иране возникли в городах Шад-Шапур, Вех-Шапур и Антиох-Шапур [57, 220-221; 54; 165-202]. О распространении христианства в пределах Ирана уже в III в. свидетельствуют и христианские катакомбы на о-ве Карк, впервые подробно описанные А. Стейном и Э. Херцфельдом. Однако боевой дух раннего христианства был к тому времени утерян. До Миланского эдикта, прекратившего преследования христиан в Риме, Никейского собора, фактически возведшего христианство в ранг государственной религии Римской империи, оставалось не так уж много времени [100, 102-104;79].

 

Важным направлением в идеологической и религиозной жизни восточных провинций Рима был гностицизм — многочисленные «ереси» того же христианства, развивавшие его основные философские идеи.

 

Громадное распространение получил культ древнего иранского солнечного бога Митры, особенно почитавшегося солдатами римских гарнизонов во всех военных лагерях от Евфрата до Рейна. Сам император Рима Элагабал в начале III в. приказал возвести в «Священном городе» храм этому божеству и возглавлял «священные таинства».

 

Наряду со всем этим сохранялась вера в древних местных богов и насильственно утверждалась вера в богов Империи.

 

Первые шаги молодого сасанидского государства были связаны с родиной династии — с Парсом. В то время зороастризм, сильный своей древней традицией, был надёжной опорой новой власти. Но вот сначала Арташир, а потом и Шапур вывели свою кавалерию из коренных областей Ирана и начали завоевания на Западе — в тех областях, которые впоследствии историки будут пышно называть «сердцем Ирана». В этих областях зороастризм особо не почитался, в них господствовали иные религии и учения. Для того чтобы сохранить сильную власть в стране (и прежде всего в западных областях), приобрести надёжных союзников в Междуречьи, нужно было первоначально не применять крайних мер, не обострять религиозной вражды. Однако для сохранения государственного единства новой державе необходимо было «найти» такую веру, которая была бы популярна в недавно завоёванных областях, которая поддержала бы власть царя царей в этих областях и идеологически обосновала её, которая, быть может, противопоставила бы «единого бога», единый культ религиозному синкретизму, оставленному в наследство Сасанидам парфянской державой.

 

Рис. 11. Триумф Шапура I. Бишапур.

 

Сасаниды были жреческим родом. И основатель государства Арташир I и его сын и наследник Шапур I были праведными зороастрийцами; более того, и Арташир и Шапур были «владыками» храма богини Анахиты в Истахре — одного из центральных зороастрийских святилищ страны. Их инвеститурные рельефы, высеченные в скалах, провозглашали перед всем Ираном, что власть над страной пожалована им самим Ахурамаздой. Их государственная монета прокламировала и в Иране, и в Римской империи, и во всех соседних государствах, что сасанидские владыки — «поклоняющиеся [Ахура] Мазде... происходящие от богов». В то время, однако, царь царей Ирана являлся одновременно и верховным жрецом, в то время «царская вера» — зороастризм — ещё не стала единой государственной религией. Зороастризм ещё не сложился в канонизированную религию, он ещё только организовывал своих сторонников в борьбе с иными культами, иными учениями, иными религиями. Одним из таких учений, быть может не менее известным, чем зороастризм, чем гностицизм и иудаизм в Месопотамии, Риме, Египте, было манихейство, распространённое и в Северной Индии, и в Иране, и в Месопотамии, и в Риме, и в Египте.

 

В день своей коронации, в апреле 243 г., шаханшах Ирана Шапур принял при дворе Мани, основателя «мировой религии» — манихейства⁴. В то время Мани было всего 25 лет. До этого (в конце 30-х годов) он совершил путешествие на Восток, где познакомился с буддизмом, брахманизмом и местными культами Средней Азии. Теперь, в 243 г., шаханшах принял его как пророка новой веры, призванной объединить все существующие учения, стать выше их, создать единую «мировую религию». Мани преподнёс шаханшаху написанное им сочинение — «Шапуракан» — «Книгу Шапура» (она, верно, была названа так для поднесения). «Мудрость и [добрые] дела, — говорилось в этой книге, — неизменно приносились людям посланниками Бога. Раз они были принесены в Индию, через посланника, именуемого Буддой, другой раз — в Ирак, через посредство Заратуштры, другой раз — в страны Запада, через посредство Иисуса. В настоящий последний век написано вот это откровение в страну вавилонскую и объявилось пророчество в лице моём, Мани, посланника бога Истины» [39, 478].

 

У этого юноши — пророка новой веры — уже тогда были сильные покровители: брат шаханшаха Пероз представил его Шапуру⁵. В это время проповедь Мани начала распространяться и на его родине, в Месене, привлекая к себе всё больше и больше адептов. Ещё при жизни Мани его миссионеры проникли в Среднюю Азию, а к концу III в. манихейские общины существовали в Египте, в 70-х годах этого же столетия с учением Мани были знакомы в Риме. На «ересь» Мани враждебно откликнулись христиане уже в конце III в. («Акты Архелая») и особенно бурно — в IV в. (Епифаний, Блаженный Августин, св. Ефрем). О Мани и манихействе писали и позже — по-латыни, по-сирийски, по-арабски. Сам Мани уверял, что вера его не знает границ: «Вера моя ясной бывает в каждой стране и на любом языке и распространяется в далекие страны» [42, 126].

 

Обрывки когда-то обширной манихейской литературы («Книга мистерий», «Живое Евангелие», «Шапуракан», «Кефалайа», «Хвастуванифт» и др.), произведения противников манихейства (труды Александра Ликопольского, «Акты Архелая», работа Епифания «Panarion», «Книга Схолий» Феодора бар Конай, труды Бируни, ан-Надима и др.) представляют нам весьма сложное и противоречивое учение. И сложность его изучения заключается в том, что манихейство было разным в разных странах, потому что вера Мани должна была быть «ясной в любой стране и на любом языке».

 

Сам Мани, конечно, отстаивал единство своего вероучения. Применив сирийский алфавит для записи религиозных текстов на среднеперсидском языке, Мани особенно подчёркивал то обстоятельство, что его учение в отличие, скажем, от зороастризма записано самим пророком и при жизни пророка. Однако настойчивые указания «пророка» не принимались во внимание — его вера вскоре обрела собственную судьбу.

 

В Месопотамии учение Мани успешно соперничало с гностическими школами. Оно было похоже на известные там идеи Бардайсана, «арамейского философа из Эдессы», друга царя Эдессы Абгара IX, известного астронома, оставившего после себя нечто вроде «Диалогов» Платона. Оно было похоже на философию Маркиона — виднейшего философа-гностика II столетия, учение которого христианство объявило вреднейшей ересью и деятельности которого это же христианство было многим обязано, поскольку именно Маркион «обнаружил» и выпустил в свет «Послания апостола Павла» — одно из основных произведений христианской литературы⁶. В III в. в Риме, Египте, Аравии, Сирии и даже в Иране существовало множество маркионитских общин. Их главы, так же как и манихеи, уверяли, что кроме бога — творца зла и скверны — телесного мира есть ещё более высокий бог и это высшее божество проявляет себя в благости и доброте. И так же как и манихеи, последователи идей Маркиона, «не желая увеличивать этот мир, созданный демиургом, предпочитают воздерживаться от брака, противясь тому, кто их создал, и устремляясь к названному у них благом»⁷.

 

Учение Мани было во многом похоже на очень популярную тогда философию офитов, в учении Мани можно было найти и кое-что сходное с идеями популярнейшего тогда философа Плотина. Наконец, в нём много говорилось о Христе. Главная проблема, которая ставилась Мани, одинаково волновала и гностиков и христиан. Вот как пишет об этом один из основных ниспровергателей учения Мани, Епифапий: «Мани... возвестил миру неслыханное... не на основании «Писания», но на основании размышлений человеческой природы... Почему во всём окружающем нас мире существует неравенство, чёрное и белое, красное и зелёное, влажное и сухое, небо и земля, ночь и день, душа и тело, доброе и злое, справедливое и несправедливое? Это потому, конечно, что всё состоит из двух каких-то начал» [14, 168 и сл.]. Согласно сообщению «Acta Archelai», Мани трактовал положение Евангелия «одно и то же дерево не может принести плохой и хороший плод» так, что получалось, будто бы бог не мог создать сатану. Это — основной тезис любой гностической системы: бог не создал зла в мире, значит, не создал и мира, потому что мир (материя) — это зло. Стало быть, материя существует помимо бога, а человек — это «смесь материи и сияния горнего света». В так понятом дуализме — главная идея манихейства, как и главная идея гностиков. Но, между прочим, в этой идее, по уверению раннехристианских ересеологов, и главная «ересь» учения Мани, ибо, отрицая «спасение человека», Мани фактически отрицал и миссию Христа.

 

В Иране, в зороастрийской среде, учение Мани тоже казалось знакомым. Верховное божество манихейского пантеона выступало там под именем Зрвана — божества «вечно текущего времени», отца двух главных божеств зороастризма — Ахура Мазды и Ангхро Манью, а «первый человек», вступивший в бой с силами тьмы, носил имя Ахура Мазды (Хормизд). Напоминала зороастризм и космогония манихейства, и уж во всяком случае знакомым был дуализм этого учения. Но чужда была зороастризму пессимистическая идея «скверны в человеке», отрицание участия человека в конечной победе добра над злом, и потому понятно упоминание в одном из религиозных зороастрийских сочинений специального трактата, направленного против «десяти сентенций, изречённых проклятым Мани», против ортодоксальной веры [65, 99, 200].

 

Космология и космогония разных школ манихейства были наполнены разными мифами, широко известными там, где существовали эти школы — и в Месопотамии, и в Иране, и в Египте. Так же как и в христианстве, иудаизме и зороастризме, в этом учении была идея Страшного суда, идея Мессии; последователи Мани признавали Христа на Западе, Будду на Востоке, очень многие боги и демоны этого учения были многим давно известны. Сам Мани уверял: «Если каждый из нас отбросит пустые предрассудки и выслушает сказанное мной с истинной любовью — обретёт он в будущих веках в наследство царство небесное» [14, 168]. И мы доподлинно знаем, что учение его приобрело множество сторонников.

 

Для христианских ересеологов, например для епископа Архелая, вера Мани — варварство, «старушечьи басни», для Епифания она «забавнее, чем игра популярного комика», для Марка, диакона собора в Газе, все это «сплетни и женская болтовня», но это учение, созданное в эпоху глубокого социального кризиса, в эпоху ломки старой общины и старых рабовладельческих порядков, сохранившее в некоторых своих школах (особенно на Западе) боевой дух протеста, привлекало к себе многих. В эпоху кризиса широкий отклик могли найти лозунги манихейства вроде следующего: «Кто богат — будет бедным, будет просить подаяния и претерпит вечные муки» («Acta Archelai»). О том, что учение Мани пользовалось популярностью в народе, свидетельствует эдикт императора Рима Диоклетиана, направленный проконсулу Африки в 296 г.; здесь прямо говорилось, что это учение «возбуждает спокойный народ и приносит великий ущерб также и городам». Но не настало ещё время «революционной интерпретации» основных идей Мани, время создания на основе этого учения маздакизма — знамени крупнейшего на Ближнем Востоке восстания городской бедноты и крестьян в эпоху раннего средневековья⁸ или ещё более поздних «ересей» — павликианства, богумильства, каттарства, альбигойства, тех, что служили идеологической базой многих крестьянских бунтов.

 

В III в. «мировая религия» возбуждала преимущественно интерес знати, богатых купцов и образованных людей — тогда эта вера была ещё во многом философией.

 

Брат шаханшаха Шапура Пероз, согласно манихейскому преданию, был обращён манихеями в свою веру и представил Мани царю царей. Арабский шейх Амр бен Ади ходатайствовал перед шаханшахом Нарсе за преемника Мани Инная. В веру Мани был обращён и Михршах — владетель Месены, ею увлекались и многие образованные люди на Западе. Как будто бы с манихейством мечтал познакомиться Плотин, намереваясь сопровождать в Иран войска Валериана, а позже, в период с 373 по 382 г., был обращён в манихейство и «отец церкви» Блаженный Августин. Августин, в то время ещё молодой человек, великолепно образованный, внимательно изучавший античную философию и античную литературу, интересовавшийся и современными ему философскими течениями, в «поисках истины» обратился к Священному Писанию. В его «Исповеди» содержится рассказ о том, как, начав читать эту книгу, он с первых же страниц остановился. Его возмутило и то, что книга эта «приказывала, а не убеждала», и то, что с точки зрения стиля это было слишком уж отталкивающее чтение⁹. И это был распространённый тогда взгляд на христианскую литературу. «Грубое» христианство не выдерживало подчас соперничества ни с гностицизмом, ни с иными учениями, и, по всей вероятности, кое-кто приходил к манихейству тем же путём, что и Блаженный Августин.

 

Громадное значение для распространения манихейства в это время имела и хорошая организация [134, 241-271] и хорошо поставленная пропаганда. На востоке Ирана при жизни Мани действовали двенадцать проповедников его идей¹⁰, в Мерве, тоже при жизни Мани, существовала хорошо организованная манихейская община¹¹, многочисленные манихейские общины были разбросаны по городам Месопотамии. Когда манихеи направляли своих миссионеров на восток Ирана, они вменяли им в обязанность быть терпеливыми и внимательными к новообращённым. «Пусть тебя не затруднит ответ, — пишет преемник Мани Сисиний миссионеру Мар-Аммо, — если они (новообращённые) повторно будут спрашивать о самых обычных вещах» [42, 302]. На Западе, в Месопотамии, Малой Азии, Риме, миссионеры Мани действовали так же. Вот несколько более поздние данные, рассказ диакона собора св. Порфирия в Газе Марка. В Газу, рассказывает Марк, явилась некая женщина из Антиохии, по имени Юлия, которая «проповедовала ужасную ересь тех, кто называется манихеями». Узнав, что некоторые лица в Газе лишь недавно были обращены в христианство и «не были ещё стойки в истинной вере», она соблазняла их своим учением, внушая им, что вера Мани признаёт и Христа и многих греческих богов, а кроме того, тем, что манихеи знают «и гороскопы, и судьбу, и звёзды». Но главным образом, как пишет Марк, люди шли за ней потому, что она «дарила им деньги; ибо... эту безбожную ересь и нельзя внушить иначе, как за деньги». И за ней пошли, причем сторонников её оказалось так много, что её пришлось вызвать на диспута главном соборе, куда Юлия явилась в сопровождении «многих женщин, и все они были молоды и прекрасны и бледны лицом, и только Юлия была стара». Марк уверяет, что в этом диспуте победило христианство, но и он не мог не отметить, что доводы Юлии «волновали толпу», что «голос её был тих, а манеры приятны».

 

Широкое распространение этой доктрины по всему Востоку — от Египта до Индии — происходило в то время, когда, по выражению Ф. Энгельса, «даже в Риме и Греции, а ещё более — в Малой Азии, Сирии и Египте абсолютно некритическая смесь грубейших суеверий самых различных народов безоговорочно принималась на веру и дополнялась благочестивым обманом и прямым шарлатанством; время, когда первостепенную роль играли чудеса, экстазы, видения, заклинания духов, прорицания будущего, алхимия, каббала и прочая мистическая колдовская чепуха» [1, 475]. И стройная, замкнутая организация адептов учения Мани, и особенности пропаганды этого учения, и таинственность мистических обрядов, знание «гороскопа, судьбы и звёзд», и слава превосходных врачей, изгоняющих любую болезнь, — всё это привлекало в манихейские общины и тех, кому не было дела до «познания сущности бытия». Вера в «единого бога под разными именами» была очень популярна. Её понимали «в каждой стране и на любом языке».

 

Особенности учения Мани в III в. убеждают, что незачем стремиться построить последовательную схему этого учения в целом — она, по-видимому, существовала лишь в трудах Мани, но разные школы и секты развивали свои идеи. Основы же веры, то общее её содержание, которое было и в западном и в восточном её вариантах, лучше всего излагаются в так называемом «Хвастуванифте» — «Покаянной молитве» манихеев, произведении, найденном в обрывках на манихейско-сирийском и уйгурском языках около Турфана и в пустыне у Дунь-хуана¹².

 

Рис. 12. Деталь рельефа Варахрана II

в Накш-и Бахрам. Магупат Картир

и Арташир Карен.

 

 

Основная идея учения Мани — дуализм. Вот как звучит она в «Хвастуванифте»: «Если мы должны были сказать: если кто-либо жизнь даровал — то это бог; если кто-либо смерть принёс — то её принёс бог; если мы должны были сказать: бог — творец всех богов; если мы должны были сказать: Хормизд (первый человек) и Шимну (материя) — это старший и младший брат; если мы когда-либо изрекли эту ложь о тебе, боже, — тогда я раскаиваюсь, я молю освободить меня от греха»¹³.

 

В «Актах Архелая» посланник Мани Турбон, пытаясь обратить в манихейство богача Марцелла, уверяет, что существуют два нерождённых бога, которые произошли сами из себя, которые вечны и противоположны один другому. Это боги света и тьмы. Турбон рассказывает Марцеллу о том, что бог света послал на борьбу с богом тьмы первого человека — Хормизда, вооружив его пятью элементами: чистым эфиром, тёплым ветром, светом, водой и очистительным огнем. Борьба эта сложилась неудачно для первочеловека, и он попросил помощи у бога. На помощь был послан «дух живой», но душа первочеловека осталась во власти тьмы. И так же как и он, люди — создание материи, и лишь частица божественного света вложена в их душу. В Прологе к «Хвастуванифту» мы находим то же самое.

 

В области морали, т.е. в области практического приложения учения Мани, главной идеей была идея «вечности» зла. Основное в человеке, по мнению манихеев, даже не душа, которая так же порождена злом, как и всё остальное на земле, а «искра божьего света», и задача истинного праведника — способствовать её освобождению. Этого можно достичь лишь крайней степенью аскетизма. Истинный праведник, кроме того, не должен лгать, нарушать клятвы, свидетельствовать за злонравного человека, возводить гонение на невиновного, вызывать неприязнь к кому-либо или к чему-либо путём распространения разных басен, не должен заниматься колдовством и волхвованием, должен исповедовать истинную веру, поститься определённое количество раз в году, исповедоваться главам общин, заботиться об «избранных», т.е. о религиозных наставниках. «Избранные», кроме того, должны воздерживаться от мясной пищи, от некоторых видов растительной пищи, должны дать обет безбрачия, не должны даже касаться руками всего «тленного и злого». Их задача — молиться за свою паству («слушателей»), за то, чтобы души их попали в царство света, пройдя предварительно целый цикл превращений, появляясь на земле снова и снова, пока наконец не станут «избранными».

 

Основной акцент учения Мани — крайний пессимизм. Вот отрывок из «Хвастуванифта»: «Каждый день сколько злого мы думаем, сколько неправедных слов произносим, сколько дел, которые не следует делать, мы делаем... Боже, несовершенны, греховны мы. Мы — мучители, мы — лжецы — ради ненасытного, бесстыдного демона зависти, мыслью, словом и делом! Да! Глазами, которые видят, ушами, которые слышат, руками, которые трогают, ногами, которые идут... Долго, бесконечно страдать мы будем... Да! Несовершенны, греховны мы...».

 

Таков был моральный кодекс манихеев. Он породил и странный подход к вопросу о помощи ближнему: последователь учения, как утверждается в «Хвастуванифте», не должен делать добра никому, кто «против священного долга», кто не является адептом манихейства. Это, по-видимому, имел в виду Блаженный Августин, опровергая манихеев. «Вы, боясь совершить дурное по отношению к богу, не даёте хлеба голодным. Боясь вообразить себя убийцами — вы всё же убийцы. Ибо, если проходите вы мимо голодного, который может умереть, если вы его не накормите, вас, конечно, нужно считать убийцами: и по закону божьему — если вы не дадите хлеба ему, и по закону Мани — если вы сделаете это!»

 

Крайний пессимизм, проповедовавшийся манихеями, обособленная организация адептов этого учения, узость сект, сложность философских идей, наконец, демократический дух, присущий некоторым из его школ, и довольно близкая связь этих школ с гностиками — все эти черты манихейства показывали, что «мировая религия» не та религия, которая могла бы служить опорой централизованного государства Сасанидов. «Мировая религия» отражала тот этап, когда в хаосе всевозможных эллинистических вероучений, сект и школ мучительно рождался единый «религиозный язык», шли напряжённые поиски, напряжённая борьба, ценой больших жертв подготовившая почву для создания «великих» канонических религий. Эти религии должны были «освятить» единые централизованные государства, стать их идеологическим знаменем. Учение Мани было сухой ветвью в таких поисках, его время уже отошло в прошлое. Как ни заманчива была мысль создать единую для всего Запада религию, увлечение ею Шапура и части иранской знати, в котором доминировал политический расчёт, попытка использовать её в качестве своеобразной «третьей силы», было лишь эпизодом. Успехи в войнах на Западе выдвинули на первый план новую задачу — задачу иранизации завоёванных областей. Вместе с войсками шаханшаха в Антиохию, Тарс, Кайсарию «и вверх, до Греции, Армянской страны, Иберии... Баласакана и «Албанских ворот» шли зороастрийские жрецы, силой насаждая в этих областях свою религию. При дворе шаханшаха первое место занял Картир, в то время ещё носивший скромный титул «толкователя «Авесты».

 

* * *

 

О создании письменного текста «Авесты» и кодификации зороастризма рассказано в «Денкарте». В эпоху Ахеменидов, говорится в этой книге, царь Ирана Дара, сын Дары, повелел, чтобы две копии «Авесты» были помещены: одна — в царскую сокровищницу (ganj-i šapikan), а другая — в «Крепость надписей» (diz-i nipišt)¹⁴. Кто был этот Дара, сын Дары? Для зороастрийских жрецов, составивших «Денкарт» в IX в., под этим именем разумелся любой «древний» государь, живший и действовавший до Александра Македонского. Далее сообщается, что Александр после победоносного завершения своего похода в Иран сжёг эти тексты (написанные золотом на 12 тысячах бычьих кож). В парфянскую эпоху, при «Валахше Ашканиде», жрецам культа было приказано сохранить остатки «Авесты», а также других учений, связанных с зороастризмом, — тех, что были записаны, и тех, что передавались изустно. «Валахш Ашканид» мог быть для составителей «Денкарта» любым из пяти Валахшей, правивших Ираном в парфянскую эпоху (Валахш I — вторая половина I в. до н.э.; Валахш V — 207-223 гг. н.э.).

 

Но ни та, ни другая попытки, если они действительно имели место, не являлись кодификацией религии. Учение существовало и развивалось на базе скорее всего устной традиции, впитывало в себя местные древние верования и культы, на смену одним богам приходили другие, вера распространялась по всему Ирану. Однако широкое распространение этого учения¹⁵ не означало, конечно, что оно было объявлено государственной религией. Веротерпимость парфянских царей хорошо известна; мы не можем даже утверждать, что учение Заратуштры было культом этой правящей династии. «Денкарт» относит первую подлинную кодификацию «Авесты» к эпохе царствования Арташира — очень напряжённому периоду и в идеологической и в политической жизни страны. Там же мы встречаем и упоминание о том, кто провёл эту кодификацию,— о жреце Тансаре (или Тусаре).

 

Вот что сказано в «Денкарте»: шаханшах Арташир послал Тусара — «религиозного главу», приказав ему, чтобы были собраны все остатки «Авесты». Тусар, изучив эти остатки, выбрал одну традицию, сделав её каноном. Остальные же были объявлены неканоничными. Было решено, что толкование всех догматов «веры поклоняющихся Ахура Мазде» (dyn mzdysn) зависит отныне только от Тусара [59, 415, 3].

 

Кто же такой Тусар, человек, которому, согласно «Денкарту», сасанидское государство обязано созданием государственной религии? Был ли он реальным историческим лицом?

 

Мы знаем о нём из того же «Денкарта»: «Никогда не появятся в странах ни неправедные смуты, ни неправедные поклонения дэвам... если люди будут следовать ему, жрецу, духовному наставнику, правдивому и славному Тусару» [59, 652, 10].

 

Этому же Тусару (или Тансару) приписывается весьма интересное произведение позднесасанидской эпохи — письмо к владетелю одного из княжеств в Северном Иране.

 

«Письмо Тансара» — великолепное произведение эпистолярно-дидактического жанра, которое знакомит нас с образом самого Тансара и с его деятельностью. Тансар предстаёт перед нами аскетом и подвижником, мудрецом, который пишет о себе: «(6)... я отрешился от житейских услад в этом мире, дабы люди знали мою праведность и прибегали бы к моим советам и житейскому опыту для спасения в будущей загробной жизни, для остережения от скверны» [149, 8].

 

В своём послании «владетельному шаху Табаристана» Тансар объясняет многие поступки и дела шаханшаха. И в этом памятнике мы иногда находим поразительное совпадение с тем, что пишет о Тусаре «Денкарт».

 

Но «Письмо Тансара», как и «Денкарт», составлено в позднесасанидское время. Это — «псевдоэпиграф», тенденциозная подделка, сознательно удревнённая его авторами с целью придать ещё больший авторитет идеям, выраженным в этом памятнике, при помощи благородной патины времени. Тансар для нас по-прежнему легендарный персонаж, о котором рассказали спустя триста лет после того времени, к которому относили его жизнь и деятельность.

 

Обратимся, однако, к источникам III в. — раннесасанидским наскальным надписям, монетам первых Сасанидов, рельефам, памятникам торевтики — и попытаемся ответить на вопрос: как отражают эти источники пути и время превращения dyn mzdysn в официальную религию сасанидского Ирана.

 

Как уже говорилось, с момента прихода к власти в Истахре Сасаниды провозгласили божественную сущность этой своей власти, обратившись к покровительству богини Анахиты, верховными жрецами храма которой были они сами. Светская власть новой династии в это время была неотделима от духовной.

 

Почитание Сасанидами dyn mzdysn утверждается на коронационных монетах первого сасанидского шаханшаха — Арташира, принявшего в 227 г. титул mzdysn bgy... MNW čtry MN yzd’n («поклоняющийся [Ахура] Мазде, владыка... происходящий от богов») и основавшего царский коронационный храм (‘twr’n MLK’) рядом с «Каабой Зороастра» — храмом богини Анахиты. Инвеститурные рельефы Арташира I, высеченные неподалёку от его первой столицы — г. Арташир-хварра, а также в серых базальтовых скалах национальной святыни персов — в районе Персеполя, представляют сцену, где венец власти Арташиру вручает бог Ахурамазда. Сцена венчания на власть сасанидских монархов богом Ахура Маздой изображена и на об. ст. монет Шапура I. Корона этого шаханшаха — та же, что и корона Ахура Мазды.

 

Первых сасанидских шаханшахов венчал на власть в Иране не только Ахура Мазда. Монеты старшего сына Шапура — Хормизда I представляют на об.ст. сцену инвеституры, где атрибуты власти вручают ему и Ахура Мазда, и Митра, и Анахита — в то время уже отождествленная со старшей женой шаханшаха — царицей цариц. Её храм в Истахре уже в то время носил название stḥly ‘twry ZY’nḥyt ‘rtḥštr по имени старшей жены сына Арташира шаханшаха Шапура I — «царицы цариц» Атуранахит¹⁶.

 

В эпоху Арташира — Хормизда I создаётся изобразительный канон главных зороастрийских божеств. Для создания образа Ахура Мазды использованы одеяние, украшения и корона самого Арташира I, чеканенные на его монетах. Точно так же Митра и Анахита (впервые появляются на монетах Хормизда I, выпущенных в 273 г.) изображены в одеянии царя царей и царицы цариц: Митра — с лучистым венцом (непременным атрибутом древневосточных и эллинистических солнечных божеств), Анахита — в зубчатой короне царицы цариц Атуранахит. Такой «реалистический» подход к созданию изобразительного канона главных божеств характерен для зороастризма, религиозные тексты которого представляют их в виде абстракций или в виде их перевоплощений в различных зверей (об этом см. ниже)¹⁷. Такой подход характерен именно для эпохи первых Сасанидов, когда в изобразительном каноне подчеркивается прямая связь dyn mzdysn с правящей династией, идея неразрывности светской и духовной власти.

 

Вероятно, лозунг реставрации древней веры, провозглашённый Сасанидами, сыграл немалую роль в создании коалиции царей Абаршахра, Мерва, Кермана, Сакастана и представителей «староиранского пэрства» — Суренов, Каренов, Варазов и владетелей Андикана, тех владык, которые фактически возвели Арташира I на престол Ирана. Однако именно в силу того обстоятельства, что первоначально сасанидский Иран представлял собой конфедерацию этих царств и владений, в силу того что, как и последние парфянские цари, Арташир I был полновластным владыкой в сущности лишь в своём «домене», культ правящей династии в то время ещё не мог быть навязан всем и каждому, не мог превратиться в единую религию государства.

 

И действительно, в списках двора Арташира мы не встречаем ни одного жреческого титула, а при дворе его сына Шапура упомянут лишь один жрец — Картир.

 

В недалеком будущем Картира ждала блистательная карьера, ему предстояло вскоре стать верховным религиозным главой и религиозным наставником царя царей. Но в 262 г., когда составлялась надпись ŠKZ и власть сасанидской династии в Иране держалась уже более полстолетия, Картир носил скромный титул «херпат» («служитель храма огня»?, «толкователь «Авесты»?) и в списке придворных упоминался на одном из последних мест, после тюремщика и дворцового привратника.

 

* * *

 

После открытия надписи Картира на «Каабе Зороастра» (KKZ, 1939) появилась возможность вновь возвратиться к двум его пространным надписям, известным ранее (KNRu и KSM), и попытаться восстановить их лакуны. Еще Э. Херцфельд указывал на то, что KSM и KNRu дают один и тот же текст. В.Б. Хеннинг, издавший

 

 

Рис. 13. Деталь рельефа Шапура I в Накш-и Раджаб.

Магупат Картир.

 

недавно все надписи Картира¹⁸, также отмечал идентичность текстов KSM

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: