Этика, доказанная в геометрическом порядке

СПИНОЗА

Бенедикт Спиноза (1632—1677) — великий нидерландский философ, материалист, пантеист и атеист. Родился в Амстердаме, в еврейской купеческой семье. В детстве учился в еврейском религиозном училище. В юности, особенно после смерти отца (1654), когда Спиноза некоторое время возглавлял его торговое предприятие, он завел множество научных и дружеских свя­зей за пределами еврейской общины, среди лиц, радикально на­строенных по отношению к господствовавшим в Нидерландах по­рядкам, и в особенности к господствовавшей религиозной идео­логии. По мере этого усиливалось его отчуждение и от еврей­ской общины, которой руководили ревностные и нетерпимые поборники иудаизма. После ряда предупреждений они в 1656 г. подвергли Спинозу «великому отлучению» и изгнали его из об­щины, а вместе с тем и из Амстердама. Найдя поддержку и убе­жище у друзей, Спиноза отдался интенсивной научно-фило­софской деятельности. Его первое произведение — «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье» (1660) — предваритель­ный набросок философской системы мыслителя. Затем Спиноза работал над «Трактатом об усовершенствовании разума», кото­рый не был им окончен. В 1663 г. он опубликовал «Основы философии Декарта». В 1670 г. им был опубликован знаме­нитый «Богословско-политический трактат», но уже анонимно и с указанием ложного места печатания (Гамбург всесто Ам­стердама). Это произведение вызвало бурю негодования среди церковников и реакционеров. В 1674 г. оно было запрещено голландским правительством, что, в частности, помешало публикации главного произве­дения Спинозы — «Этики», оконченной в 1675 г. После смерти мыслителя в начале 1677 г. его друзья в конце то­го же года посмертно издали сочинения Спинозы, куда кро-• ме «Этики» вошли неокончен­ный им «Политический трак­тат», «Трактат об усовершен­ствовании разума», ряд писем философа ^ его корреспонден­там и ответы на них. Но и эти сочинения — подавляющее большинство их написано на латинском языке — вскоре бы­ли запрещены голландским правительством. В основу на­стоящей подборки положены отрывки из «Этики», которые печатаются по I тому «Избранных произведений» Спинозы (М., 1957). Они дополнены некоторыми отрывками ив «Вого-словско-политического» и «Политического» трактатов, имею­щими принципиальное значение. Они печатаются по II тому того же издания.

ЭТИКА, ДОКАЗАННАЯ В ГЕОМЕТРИЧЕСКОМ ПОРЯДКЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ О БОГЕ

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

Под причиной самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего заключает в себе существование, иными словами, то, чья природа может быть представляема не иначе как существующей.

2. Конечной в своем роде называется такая вещь, которая может быть ограничена другой вещью той же природы. Так, например, тело называется конечным, потому что мы всегда представляем другое тело, еще большее. Точно так же мысль ограничивается другой мыслью. Но тело не ограничивается мыслью, и мысль не ограничивается телом.

3. Под субстанцией я разумею то, что Существует само в себе и представляется само через себя, т. е. то, представление чего не нуждается в представлении дру­гой вещи, из которого оно должно было бы образо­ваться.

4. Под атрибутом я разумею то, что ум представ­ляет в субстанции как составляющее её сущность.

5. Под модусом я разумею состояние субстанции (Substantiae affectio), иными словами, то, что сущест­вует в другом и представляется через это другое.

6. Под богом я разумею существо абсолютно бес­конечное (ens absolute infinitum), т. е. субстанцию, состоящую из бесконечно многих атрибутов, из кото­рых каждый выражает вечную и бесконечную сущ­ность. [...]

7. Свободной называется такая вещь, которая суще­ствует по одной только необходимости своей собствен­ной природы и определяется к действию только сама собой. Необходимой же или, лучше сказать, принуж­денной называется такая, которая чем-либо иным опре­деляется к существованию и действию по известному и определенному образу. [...]

аксиомы

1. Все, что существует, существует или само в себе, или в чем-либо другом.

2. Что не может быть представляемо через другое, должно быть представляемо само через себя.

3. Из данной определенной причины необходимо вытекает действие, и, наоборот, если нет никакой опре­деленной причины, невозможно, чтобы последовало

действие.

4. Знание действия зависит от знания причины и заключает в себе последнее.

5. Вещи, не имеющие между собой ничего общего, не могут быть и познаваемы одна через другую; иными словами, представление одной не заключает в себе пред­ставления другой. [...]

Теорема 1. Субстанция по природе первее своих

состояний.

Доказательство. Это ясно из определений 3 и 5. [...].

Теорема 5. В природе вещей не может быть двух или более субстанций одной и той же природы, иными словами, с одним и тем же атрибутом. [...]

Теорема 6. Одна субстанция не может произво­диться другой субстанцией. [...]

Королларии. Отсюда следует, что субстанция чем-либо иным производиться не может. [...]

Теорема 7. Природе субстанции присуще сущест­вование. [...]

Теорема 8. Всякая субстанция необходимо бес­конечна. [...]

Схолия 1. Так как конечное бытие в действитель­ности есть в известной мере отрицание, а бесконеч­ное — абсолютное утверждение существования какой-либо природы, то прямо из т. 7 следует, что всякая суб­станция бесконечна.

Схолия 2. [...] Тот, кто не знает истинных причин вещей, все смешивает и без всякого сопротивления со стороны своего ума воображает, что деревья могут го­ворить так же, как люди, что люди могут образовы­ваться из камней точно так же, как они образуются из семени, и что всякая форма может изменяться в какую угодно другую. Точно так же и тот, кто смешивает бо­жественную природу с человеческой, легко приписы­вает богу человеческие аффекты, особенно пока ему неизвестно, каким образом эти аффекты возникают в душе. Напротив, если бы люди обращали внимание на природу субстанции, то у них не осталось бы никакого сомнения в истинности т. 7; мало того, эта теорема стала бы для всех аксиомой и стояла бы в числе обще­признанных истин. [...] Должно признать, что существо­вание субстанции, так же как и ее сущность, есть веч­ная истина.

[...] Правильное определение какой-либо вещи не за­ключает в себе и не выражает ничего, кроме природы определяемой вещи. [...] Причина, в силу которой ка­кая-либо вещь существует, или должна заключаться в самой природе и определении существующей вещи (именно в силу того, что существование присуще ее природе), или же должна находиться вне ее. [...] От-

сюда вообще должно заключить, что все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, не­обходимо должно иметь внешнюю причину для их су­ществования. [...]

Теорема 11. Бог, или субстанция, состоящая из бесконечно многих атрибутов, из которых каждый вы­ражает вечную и бесконечную сущность, необходимо существует. [...]

Доказательство 2. Для всякой вещи должна быть причина или основание (causa seu ratio) как ее суще­ствования, так и несуществования. [...] Это основание или причина должна заключаться или в природе дан­ной вещи, или вне ее. Так, например, собственная при­рода круга показывает, почему нет четвероугольного круга; именно потому, что он заключает А себе проти­воречие. Напротив, существование субстанции вытекает прямо из ее природы, которая, следовательно, заклю­чает в себе существование (см. т. 7). [...]

Доказательство 3. [...] Следовательно, или ничего не существует, или существует также и существо абсо­лютно бесконечное. [...]

Теорема 13. Субстанция абсолютно бесконечная

неделима. [...]

Теорема 14. Кроме бога, никакая субстанция не может ни существовать, ни быть представляема. [...]

Теорема 15. Все, что только существует, суще­ствует в боге, и без бога ничто не может ни существо­вать, ни быть представляемо. [...]

Схолия. Есть люди, которые воображают, будто бог подобно человеку состоит из тела и души и подвержен страстям. Но уже из доказанного ясно, как далеки они от познания истинного бога. [...] Ибо все, которые ка­ким-либо образом размышляли о божественной при­роде, отрицают телесность бога. Они доказывают это всего лучше тем, что под телом мы понимаем некото­рую величину, имеющую длину, ширину и глубину и ограниченную какой-либо определенной фигурой; о бо­ге же, существе абсолютно бесконечном, нельзя ничего сказать бессмысленнее этого. [...] Протяженная субстан­ция составляет один из бесконечно многих атрибутов бога. [...]

Таковы аргументы, находимые мною у писателей, старающихся доказать ими, что телесная субстанция недостойна божественной природы и не может иметь в ней места. Однако если кто правильно вникнет в это дело, то найдет, что я уже ответил на них, так как все эти аргументы основываются только на том предполо­жении, что телесная субстанция слагается из частей, а я уже показал, что это невозможно (т. 12 с кор., т. 13). [...] Бесконечная величина недоступна измерению и из конечных.частей состоять не может. [...] Вещи, реально различные друг от друга, конечно, могут существовать и оставаться в своем состоянии одна без другой. Но так как пустого пространства в природе не существует (о чем в другом месте), то все части должны сходиться таким образом, чтобы между ними пустого пространства не было; отсюда следует, что эти части и не могут быть реально различны между собой, т. е. что телесная суб­станция, поскольку она субстанция, не может быть делима.

Если же кто спросит, почему мы от природы так склонны представлять величину делимой, то я отвечу, что величина представляется нами двумя способами: абстрактно или поверхностно, именно как мы ее вооб­ражаем, или же как субстанция, что возможно только посредством разума. Если таким образом мы рассмат­риваем величину, как она существует в воображении, что бывает чаще и гораздо легче, то мы находим ее конечной, делимой и состоящей из частей. Если же мы рассматриваем ее, как она существует в разуме, и пред­ставляем ее как субстанцию, что весьма трудно, то она является перед нами, как мы уже достаточно доказали, бесконечной, единой и неделимой. Это будет достаточно ясно всем, кто научился делать различие между вооб­ражением (imaginatio) и разумом (intellectus); в осо­бенности если обратить также внимание на то, что ма­терия повсюду одна и та же и что части могут разли­чаться в ней, лишь поскольку мы представляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее разли­чаются только модально, а не реально. Так, например, мы представляем, что вода, поскольку она есть вода, делится и ее части отделяются друг от друга. Но это

невозможно для нее, поскольку она есть телесная суб­станция, ибо, как таковая, она не способна ни к деле­нию, ни к разделению. Далее, вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не ис­чезает. Я думаю, что этим я ответил также и на второй аргумент, так как и он основывается на том, что мате­рия, поскольку она субстанция, делима и состоит из частей. И даже если бы этого и не было, то я все же не знаю, почему бы материя была недостойна божествен­ной природы; ведь (по т. 14) вне бога не может быть никакой субстанции, действие которой она могла бы испытать. Все, говорю я, существует в боге и все, что происходит, происходит по одним только законам бес-, конечной природы бога и вытекает (как я скоро по­кажу) из необходимости его сущности. [...]

Теорема 17. Бог действует единственно по за­конам своей природы и без чьего-либо принуждения.

[...}

Схолия. Иные думают, что бог есть свободная при­чина потому, что он может, по их мнению, сделать так, чтобы то, что, как мы сказали, чытекает из его при­роды, т. е. находится в его власти, не происходило, иными словами, не производилось бы им. Но это то же самое, как если бы они сказали, что бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало ра­венство трех углов его двум прямым или чтобы из дан­ной причины не следовало следствие; а это нелепо. Ни­же я покажу без помощи этой теоремы, что в природе бога не имеют места ни ум, ни воля. [...] Я показал (см. т. 16), думаю, достаточно ясно, что из высочайшего мо­гущества бога, иными словами, из бесконечной природы его необходимо воспоследовало или всегда следует в той же необходимости бесконечное в бесконечном мно­гообразии, т. е. все, точно так же как из природы тре­угольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым. Поэтому всемогущество бога от вечности было действующим (актуально) и на­веки останется в той же самой действенности (актуаль­ности). [...]

[...] Если вечной сущности бога свойственны разум и воля, то под обоими этими атрибутами, конечно,

должно понимать нечто иное, чем то, что люди обык­новенно понимают под ними.

[...] Таким образом, ум бога, поскольку он пони­мается составляющим сущность его, на самом деле есть причина вещей как по отношению к их существованию, так и по отношению к их сущности. Это заметили, ка­жется, и те, которые признали, что ум, воля и могуще­ство бога одно и то же. [...]

Теорема 18. Бог есть имманентная (Immanens) причина всех вещей, а не действующая извне (tran-siens). [...]

Теорема 19. Бог, иными словами, все атрибуты. бога — вечны. [...]

^Теорема 20. Существование бога и сущность его — одно и то же (стр. 372—381).

Те о p e м а 24. Сущность вещей, произведенных бо­гом, не заключает в себе существования. [...]

Королларий. Отсюда следует, что бог составляет при­чину не только того, что вещи начинают существовать, но также и того, что их существование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), бог есть causa essendi (причина бытия) вещей. [...]

Теорема 25. Бог составляет производящую при­чину (causa efficiens) не только существования вещей, но и сущности их. [...]

Королларий. Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния или модусы атрибутов бога, в ко­торых последние выражаются известным и определен­ным образом. (Доказательство ясно из т. 15 и опр. 5.)

Теорема 26. Вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может. [...]

Теорема. 28. Все единичное, иными словами, вся­кая конечная и ограниченная по своему существова­нию вещь может существовать и определяться к дей­ствию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причи­ной, также конечной и ограниченной по своему суще­ствованию. Эта причина в свою очередь также может существовать и определяться к действию, только в том.

случае, если она определяется к существованию и дей­ствию третьей причиной, также конечной'и ограничен­ной по своему существованию, и так до бесконечно­сти. [...]

Схолия. [..,] Бог есть абсолютно первая причина ве­щей, непосредственно производимых им, а не первая, как говорят, в пределах своего рода. [...] Про бога нель­зя, собственно, сказать, что он составляет отдаленную причину отдельных вещей, за исключением, пожалуй, того случая, когда такое выражение употребляется для того, чтобы отличить эти вещи от тех, которые он про­изводит непосредственно или, лучше сказать, которые вытекают из его абсолютной природы. Ибо под отдален­ной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием. [...]

Теорема 29. В природе вещей нет ничего слу­чайного, но все определено к существованию и дейст­вию по известному образу из необходимости божествен­ной природы, [...]

Схолия. Прежде чем идти далее, я хочу изложить здесь или, лучше сказать, напомнить, что мы должны понимать под natura naturans (природа порождающая) и natura naturata (природа порожденная). Из преды­дущего, я полагаю, ясно уже, что под natura naturans нам должно понимать то, что существует само в себе и представляется само через себя, иными словами, такие атрибуты субстанции, которые выражают вечную и бесконечную сущность, т. е. (по кор. 1 т. 14 и кор. 2 т. 17) бога, поскольку он рассматривается как свобод­ная причина. А под natura naturata я понимаю все то, что вытекает из необходимости природы бога, иными словами, каждого из его атрибутов, т. е. все модусы ат­рибутов бога, поскольку они рассматриваются как вещи, которые существуют в боге, и без бога не могут ни существовать, ни быть представляемы. [...]

Теорема 31. Разум (intellectus), будет ли он в действительности (актуально) конечным или бесконеч­ным, равно как и воля, желание, любовь и т. д., должны относиться к natura naturata, а не к natura naturans.

Доказательство. Под разумом (умом)—само собой ясно — мы понимаем не абсолютное мышление, но только

известный модус его, отличный от других таких же модусов, как, например, желания, любви и т. д. Следо­вательно, ум должен быть представляем через посред­ство абсолютного мышления (по опр. 5), т.е. (по т. 15 и опр. 6) через посредство некоторого атрибута бога, выражающего вечную и бесконечную сущность мышле­ния таким образом, что без этого атрибута он не может ни существовать, ни быть представляем. [...]

Теорема 32. Воля не может быть названа при­чиной свободной, но только необходимой.

Доказательство. Воля составляет только известный модус мышления, точно так же как и ум: поэтому (по т. 28) каждое отдельное проявление воли может опре­деляться к существованию и действию только другой причиной, эта — снова другой и так до бесконечно­сти. [...].

Королларий 1. Отсюда следует 1), что бог не дей­ствует по свободе воли.

Королларий 2. Следует 2), что воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой и вообще все естественное, что (по т. 29) к существова­нию и действию по известному образу должно опреде­ляться богом. [...]

Теорема 33. Вещи не могли быть произведены
богом никаким другим образом и ни в каком другом по­
рядке, чем произведены. [...] ι

Схолия 1. Доказав яснее солнечного света, что в вещах нет решительно ничего, почему они могли бы быть названы случайными, я хочу объяснить вкратце, что мы должны понимать под случайным (contingens). Но сначала определим, что такое необходимое и невоз­можное. Какая-либо вещь называется необходимой или в отношении к своей сущности, или в отношении к своей причине, так как существование вещи необходимо сле­дует или из сущности и определения ее, или из данной производящей причины. Далее, на тех же самых ос­нованиях какая-либо вещь называется невозможной; именно или потому, что сущность или определение ее заключает в себе противоречие, или потому, что нет никакой определенной внешней причины для произве­дения такой вещи. Случайной же какая-либо вещь называется единственно по несовершенству нашего зна­ния. В самом деле, вещь, относительно которой мы не знаем, заключает ли в себе ее сущность противоречие, или о которой хорошо знаем, что она не заключает в себе никакого противоречия, и, однако, не можем ска­зать ничего верного о ее существовании вследствие того, что для нас скрыт порядок причин, — такая вещь никогда не может иметь для нас значения ни необходи­мой, ни невозможной, и мы называем ее поэтому слу­чайной или возможной. [...]

Схолия 2. [...] Многие [...] привыкли приписывать богу иную свободу, совершенно отличную от той, кото­рая представлена нами (опр. 7), а именно абсолютную волю. [...] Так как в вечности нет никакого когда, ни прежде, ни после, то отсюда следует, именно из одного только совершенства бога, что иного чего-либо бог по­становить никогда не может и никогда не мог; иными словами, бог раньше своих постановлений не существо­вал и без них существовать не может. [...]

ПРИБАВПКНИЕ

Я раскрыл, таким образом, природу бога и его свой­ства, а именно что он необходимо существует; что он един; что он существует и действует по одной только необходимости своей природы; что он составляет сво­бодную причину всех вещей и каким образом; что все существует в боге и, таким образом, зависит от него; что без него не может ни существовать, ни быть пред­ставляемо; и наконец, что все предопределено богом, и именно не из свободы воли или абсолютного благоизво-ления, а из абсолютной природы бога, иными словами, бесконечного его могущества. [...]

Все предрассудки, на которые я хочу указать здесь, имеют один источник, именно тот, что люди предпола­гают вообще, что все естественные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели. Мало того, они считают за известное, что и сам бог все направляет к какой-либо определенной цели (они говорят, что бог все сотворил для человека, человека же — для того, чтобы он чтил его).

[...] Все люди родятся не знающими причин вещей, и [...] все они имеют стремление искать полезного для себя, что они и сознают. Первым следствием этого яв­ляется то, что люди считают себя свободными, так как свои желания и свое стремление они сознают, а о при­чинах, располагающих их к этому стремлению и жела­нию, даже и во сне не грезят, ибо не знают их. Второе следствие — то, что люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стремятся. Отсюда вы­ходит, что они всегда стремятся узнавать только конеч­ные причины (causae finales) совершившегося и успо­каиваются, когда им укажут их, не имея, конечно, ни­какого повода к дальнейшим сомнениям. Если же они не имеют возможности узнать их от другого, то им не остается ничего более, как обратиться к самим себе и посмотреть, какими целями сами они руководствуются обыкновенно в подобных случаях; таким образом, они необходимо по себе судят о другом. Далее, так как они находят в себе и вне себя немало средств, весьма спо­собствующих осуществлению их пользы, как-то: глаза для зрения, зубы для жевания, растения и животные для питания, солнце для освещения, море для выкарм­ливания рыб и т. д., то отсюда и произошло, что они смотрят на все естественные вещи как на средства для

• своей пользы. Они знают, что эти средства ими най­дены, а не приготовлены ими самими, и это дает им повод верить, что есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их пользования. В самом деле, взгля­нув на вещи как на средства, они не могли уже думать, что эти вещи сами себя сделали таковыми. Но по ана­логии с теми средствами, которые они сами обыкно­венно приготовляют для себя, они должны были заклю­чить, что есть какой-то или какие-то правители при­роды, одаренные человеческой свободой, которые обо

• всем озаботились для них и все создали для их пользо­вания. О характере этих правителей, так как они нико­гда ничего не слыхали о нем, они должны были судить по своему собственному. Вследствие этого они и пред­положили, что боги все устраивают для пользы людей, дабы люди были к ним привязаны и воздавали им вы­сочайшие почести. Следствием было то,, что каждый по-своему придумывал различные способы почитания бога, дабы бог любил его больше других и заставил всю при­роду служить удовлетворению его слепой страсти и не­насытной жадности. Таким-то образом предрассудок этот обратился в суеверие и пустил в умах людей глу­бокие корни. Это и было причиной, почему каждый всего более старался понять и объяснить конечные при­чины всех вещей. Но, стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что при­рода и боги сумасбродствуют не менее людей. Посмот­рите, прошу вас, до чего, наконец, дошло! Среди столь­ких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей оби­дами или погрешностями, допущенными в их почита­нии. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и по­казывал в бесчисленных примерах, что польза и вред выпадают без разбора как на долю благочестивых, так и на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали. [...] Приняли за истину, что решения богов далеко превосходят человеческую спо­собность понимания, и это, конечно, было бы единст­венной причиной, почему истина навеки оставалась бы скрытой для человеческого рода, если бы только мате­матика, имеющая дело не с целями, а лишь с сущно­стью и свойствами фигур, не показала людям иного мерила истйшы. Кроме математики можно указать так­же и другие причины (перечислять которые будет здесь излишним), которые могли заставить людей от­крыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к истинному познанию вещей.

[...] Природа не предназначает для себя никаких це­лей, и [...] все конечные причины составляют только человеческие вымыслы. [...] Означенное учение о цели совершенно извращает природу. На то, что на самом деле составляет причину, оно смотрит как на действие, и наоборот; далее, то, что по природе предшествует, оно делает последующим и, наконец, то, что состав­ляет высочайшее и совершеннейшее, оно делает самым

несовершенным. [...] Нельзя пройти здесь молчанием также и того, что сторонники этого учения, желавшие похвастаться своим умом в указании целей вещей, изо­брели для оправдания означенного своего учения новый способ доказательства, именно приведение не к невоз­можному, а к незнанию; а это показывает, что для этого учения не оставалось никакого другого средства ар­гументации. Если бы, например, с какой-либо кровли упал камень на чью-нибудь голову и убил его, они бу­дут доказывать по этому способу, что камень упал именно для того, чтобы убить человека; так как если бы он упал не с этой целью по воле бога, то каким же образом могло бы случайно соединиться столько обстоя­тельств (так как часто их соединяется весьма много)? Вы ответите, может быть, что это случилось потому, что подул ветер, а человек шел по этой дороге. Однако они будут стоять на своем: почему ветер подул в это время? почему человек шел по этой дороге именно в это же са­мое время? Если вы опять ответите, что ветер поднялся тогда потому, что море накануне начало волноваться при спокойной до тех пор погоде, а человек был при­глашен другом, они опять будут настаивать, так как вопросам нет конца: почему же море волновалось? по­чему человек был приглашен в это время? И таким об­разом, не перестанут спрашивать о причинах причин до тех пор, пока вы не прибегнете к воле бога, т. е. к asylum ignorantiae (убежище незнания). Точно так же они приходят в изумление при виде строения чело­веческого тела и, не зная причин такого искусного про­изведения, заключают, что оно создано и устроено та­ким образом, что одна часть не причиняет вреда дру­гой, не механическими силами, а божественным или сверхъестественным искусством. Отсюда и происходит, что, кто ищет истинных причин чудес и старается смот-• реть на естественные вещи как ученый, а не удивлять­ся им, как глупец, того повсюду считают и провозгла­шают еретиком и нечестивцем те, перед кем толпа (vulgus) преклоняется как перед истолкователями при­роды и богов. Они ведь знают, что при уничтожении невежества уничтожается также и изумление, т. е.

единственное доступное для них средство для доказа­тельства и охранения их авторитета. [...]

После того как люди убедили себя, что все, что про­исходит, происходит ради них, они должны были счи­тать главным в каждой вещи то, что для них всего по­лезнее, и ставить выше всего другого то, что действует на них всего приятнее. Отсюда они должны были обра­зовать понятия, которыми могли бы выражать природу вещей, как-то: добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красота, безобразие и т. д. А так как люди счи­тают себя свободными, то возникли понятия о похваль­ном и постыдном, грехе и заслуге. [...]

Все то, что способствует их благосостоянию или по­читанию богов, люди назвали добром, противоположное ему — злом. А так как не понимающие природы вещей ничего не утверждают относительно самих вещей, а только воображают их и эти образные представления считают за познание, то, не зная ничего о природе ве­щей и своей собственной, они твердо уверены, что в ве­щах существует порядок. Именно если вещи располо­жены таким образом, что мы легко можем схватывать их образ в чувственном восприятии и, следовательно, легко припоминать их, то мы говорим, что они хорошо упорядочены, если же наоборот — что они находятся в дурном порядке или в беспорядке. А так как то, что мы легко можем вообразить, нам приятнее другого, то люди порядок ставят выше беспорядка, как будто бы порядок составлял в природе что-либо независимо от нашего представления, и говорят, что бог все сотворил в порядке, и таким образом, сами того не зная, припи­сывают богу воображение, если только не думают, что 6οιχ заботясь о человеческом воображении, расположил все вещи таким образом, чтобы они как можно легче могли быть воображаемы. [...]

Остальные понятия также составляют не что иное, как различные способы воображения, что, однако, не· препятствует незнающим смотреть на них как на са­мые важные атрибуты вещей; ибо, как мы уже ска­зали, они уверены, что все вещи созданы ради них, и называют природу какой-либо вещи хорошей или дур­ной, здоровой или гнилой и испорченной, смотря по

тому, как она на них действует. Так, например, если движение, воспринимаемое нервами от предметов, пред­ставляемых посредством глаз, способствует здоровью, то предметы, служащие причиной этого движения, на­зываются красивыми. В противном случае они назы­ваются безобразными. Далее, то, что действует на чув­ство через ноздри, называют благовонным или воню­чим, что действует через язык — сладким или горьким, вкусным или невкусным, через осязание — твердым или мягким, тяжелым или легким и т. д. Что, наконец, дей­ствует на ухо, про то говорят, что оно издает шум, звук или гармонию. Последняя так обезумила людей, что они стали верить, будто и сам бог также услаждает­ся ею. Существуют также философы, убежденные, что и небесные движения образуют гармонию'. Все это достаточно показывает, что каждый судил о вещах сообразно с устройством своего собственного мозга или, лучше сказать, состояния своей способности вооб­ражения принимал за самые вещи. Поэтому (заме­тим мимоходом) не удивительно, что среди людей воз­никло столько споров, а из них, наконец, — скепти­цизм. [...]

Итак, мы видим, что все способы, какими обыкно­венно объясняют природу, составляют только различ­ные роды воображения и показывают не природу ка­кой-либо вещи, а лишь состояние способности вообра­жения. [...] О совершенстве вещей должно судить по од­ной только их природе и способности; вещи более или менее совершенны вовсе не потому, что они услаждают или оскорбляют человеческое чувство, что они полезны для человеческой природы или враждебны ей. На воп­рос же, лочему бог не создал всех людей таким обра­зом, чтобы они руководствовались одним только рассуд­ком (ratio), у меня нет другого ответа, кроме следую­щего: конечно, потому, что у него было достаточно ма­териала для сотворения всего, от самой высшей степени совершенства до самой низшей; или, прямее говоря, по­тому, что законы его природы настолько обширны, что их было достаточно для произведения всего, что только может представить себе бесконечный разум, как я до­казал это в т. 16 (стр. 384—401).

ЧАСТЬ ВТОРАЯ О ПРИРОДЕ И ПРОИСХОЖДЕНИИ ДУШИ

ОПРЕДЕЛЕНИЯ

2. К сущности какой-либо вещи относится, говорю я, то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; дру­гими словами, то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни существовать, ни быть представлено.

3. Под идеей я разумею понятие, образуемое душой в силу того, что она есть вещь мыслящая (res cogitans).

Объяснение. Я говорю понятие (conceptus), а не восприятие (perceptio), так как слово «восприятие» как будто указывает на пассивное отношение души к объ­екту. Напротив, слово «понятие», как кажется, выра­жает действие души.

4. Под адекватной идеей я разумею такую идею, которая, будучи рассматриваема сама в себе без отно­шения к объекту, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи. [...]

5. Длительность есть неопределенная непрерывность

существования. [...]

6. Под реальностью и совершенством я разумею од­но и то же.

7. Под отдельными вещами я разумею вещи конеч­ные и имеющие ограниченное существование. [...]

аксиомы

1. Сущность человека не заключает в себе необходи­мого существования, т. е. в порядке природы является возможным как то, чтобы тот или другой человек суще­ствовал, так и то, чтобы он не существовал. [...]

5. Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышле­ния. [...]

Теорема 1. Мышление составляет атрибут бога,

иными словами, бог есть вещь мыслящая. [...]

Теорема 2. Протяжение составляет атрибут бога, иными словами, бог есть вещь протяженная. [...]

Теорема 3. В боге необходимо существует идея как его сущности так и всего, что необходимо вытекает из его сущности. [...]

Схолия. [...] Никто не будет в состоянии правильно понять, что я хочу, если не будет тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или пра­вом человеческим, принадлежащим царям (стр. 402— 405).

Теорема 7. Порядок и связь идей те же, что по­рядок и связь вещей. [...]

Королларий. [...] Могущество бога в мышлении рав­но его актуальному могуществу в действовании. [...]

Схолия. [...] Субстанция мыслящая и субстанция про­тяженная составляют одну и ту же субстанцию, пони­маемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим. Точно так же модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только вы­раженную двумя способами (стр. 407).

Теорема 9. Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной бога, не по­скольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, сущест­вующей в действительности, причина которой (идеи) также есть бог в силу того, что он составляет третью идею, и т. д. до бесконечности. [...]

Теорема 10. [...] Схолия 2. [...] Не был соблюден порядок в ходе философской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать пре­жде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как познанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств, — самыми первыми. От этого и произошло то, что вещи естественные они рассмотрели, о божественной же при­роде думали менее, чем о чем-либо [...].

Теорема 11. [...] Королларий. [...] Человеческая душа есть часть бесконечного разума бога. Поэтому, ко­гда мы говорим, что человеческая душа воспринимает то или другое, мы этим говорим только, что бог, не по­скольку он бесконечен, а поскольку он выражается природой человеческой души, иными словами, посколь-

ку он составляет сущность ее, имеет ту или другую

идею. [...]

Теорема 13. Объектом идеи, составляющей чело­веческую душу, служит тело, иными словами, извест­ный модус протяжения, существующий в действитель­ности (актуально), и ничего более. [...]

Схолия. Из сказанного для нас становится понят­ным не только то, что человеческая душа соединена с телом, но также и то, что должно понимать под един­ством тела и души. Никто, однако, не будет в состоянии адекватно и отчетливо понять это единство, если напе­ред не приобретет адекватного познания о нашем теле. Все, что было нами изложено до сих пор, имеет лишь общее значение и относится к человеку не более, чем к другим индивидуумам, которые хотя и в различных степенях, однако же все одушевлены. В самом деле, в боге необходимо существует идея всякой вещи, при­чину которой он составляет, точно так'же как и идея человеческого тела, поэтому все сказанное нами об идее человеческого тела необходимо должно быть при-ложимо и к идее всякой другой вещи. Однако мы не можем отрицать и того, что идеи разнятся между со­бой, как и самые объекты, что одна идея бывает выше другой и заключает в себе более реальности, точно так же как и объект одной идеи бывает выше объекта дру­гой и заключает в себе более реальности. Поэтому для определения того, чем отличается человеческая душа от других душ и в чем она выше их, нам необходимо изу­чить, как мы сказали, природу ее объекта, т. е. природу человеческого тела. [...] Чем какое-либо тело способнее других к большему числу одновременных действий или страданий, тем душа его способнее других к одновре­менному восприятию большего числа вещей; и чем более действия каког

123Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: