Философия религии Б. Спинозы

А. Тажуризина

(«Мудрый и вечно молодой Спиноза». Сб.статей под ред. Г.Д.Чеснокова. М., РАГС, 1999).

 

Спиноза, как известно, на протяжении последних трехсот с лишним лет является одним из авторитетнейших мыслителей прошлого. Мимо его творчества не прошел ни один сколько-нибудь известный философ независимо от его мировоззренческой ориентации и оценки творчества Спинозы. Ортодоксальные богословы считали своим дол­гом демонстрировать резкую неприязнь к личности и учению "нечестивца"; либеральные теологи и религиозные историки филосо­фии стремились представить Спинозу то зачинателем "светской религии", то вершиной мистической традиции, а то и последователем Бога "сильно усовершенствованного Иеговы" древнееврейской религии (См.: Соколов В.В. Философия Спинозы и современность. М., 1964. С. 332-384). Наиболее распространенной в истории философии была трактовка Спинозы как пантеиста, скрытого или открытого материалиста и атеиста. Естественно, философский авторитет великого мыслителя вряд ли что-нибудь значит для современных отечественных религиозных идеологов, но, надо думать, воспоминание (и напоминание) о его жизни, творчестве, личности, сознательное встраивание его в общекульгурный контекст нынешнего российского бытия той частью интеллигенции, которая еще не забыла о традициях свободомыслия и гуманизма, будет способствовать возрастанию духовной свободы личности, гуманизации нашего ныне тяжело больного агрессивностью, нетерпимостью, цинизмом общества.

Освободительный, гуманизирующий пафос спинозовского творчества во многом опирается на его философию религии. Да, он - тот, о котором можно сказать: в его философском наследии впервые от­четливо проступают контуры светской, внерелигиозной философии религии, зачатки которой мы обнаруживаем уже у великих античных мыслителей. Философия религии ставит целью познание природы религии, ее происхождения и эволюции, разработку понятий, связанных с исследованием религии. Один из основателей современного религиоведения, голландский историк религии Корнелис Тиле, в книге, изданной в 1899 г., писал: "Философия религии не является ни философским вероучением, ни верой,... ни той частью всеобщей философии, что устремлена к первоначалу всех вещей". Это, - говорит Тиле, - философское исследование религии, наука о ней, "философская обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания" (Тиле К.П. Основные принципы науки о религии / Классики мирового религиоведения. М., 1996. С. 144-145).

Надо заметить, что философия религии, разрабатываемая после Спинозы вплоть до наших дней, - явление довольно разноликое. Есть немало вариантов философии религии, разрабатываемых теологами, в которых объективное исследование религии нередко подменяется проблемами познания Бога. Философия религии была существенной частью творчества многих серьезных мыслителей - Юма, Канта, Гольбаха, Гегеля, Фейербаха, Маркса, Энгельса, Плеханова, Гюйо, Геффдинга, Фромма, Рассела и многих, многих других. Между тем, двери в эту область им широко открыл Спиноза. Внерелигиозная философия рели­гии появляется и развивается в русле и на основе свободомыслия - течения общественной мысли, исходящего из признания права разума на свободное критическое рассмотрение религии и свободное исследование окружающего мира. Л.Фейербах, посвятивший творчеству Спинозы специальные работы, писал о нем: "Он - единственный из новых философов, положивший первые основы для критики и познания рели­гии и теологии, он - первый, который выступил против теологии" (Фейербах Л. Лекции о сущности религии / Фейербах Л. Избр. филос. произв. Т. II. М., 1955. С. 501-502). Здесь стоило бы еще добавить: открыто выступил против теологии, ибо и до Спинозы было немало выступлений философов против религии и теологии. Безусловно, корни его философии религии надо искать в многовековой традиции свободомыслия, начиная от древнегреческих и древнеримских мыслителей, философов средневековья в лице тех же Давида Динанского, Амальрика Венского, Аверроэса, Сигера Брабантского, Хиви Габалки, и кончая более близкими по времени к Спинозе вольнодумцами Возрождения и начинающегося Нового времени.

Жизнеутверждающее мировоззрение Спинозы сформировалось в результате счастливого сочетания ряда благоприятных факторов: пребывание мыслителя в такой развитой экономически и политически стране, как Голландия, правительство которой проявляло терпимость в религиозных вопросах; интенсивное развитие в Европе естественных наук, к которым был пристрастен Спиноза; особенности его натуры - удивительная работоспособность, пытливость, сосредоточенность, спокойствие и доброжелательность, которые позволяли ему неспешно и фундаментально разрабатывать свое учение.

Творческая разработка философских проблем была бы невозможной без осознания необходимости борьбы за свободу совести. Размышления философа о природе религии и наиболее целесообразных методах ее исследования наиболее полно сконцентрированы, как известно, в "Богословско-политическом трактате". Здесь Спиноза выступает с обоснованием тезиса о праве личности на свободу мысли и суждений. Это право, по мысли автора, может быть осуществлено лишь в свободном государстве. Упоминавшийся выше Фейербах не случайно выделял положение Спинозы о том, что демократия - самая естественная форма, приближающаяся больше всех к свободе; мир же, господствующий в монархиях - это мир рабства. Спиноза при этом проявил глубокое знание психологии людей, каждый из которых, как он подчеркивал, отличается присущим только ему образом мыслей.

Конечно, многовековое господство религии во многом унифици­ровало сознание людей, способствовало социальному и интеллектуальному конформизму.

Но Спиноза не останавливает внимания своих читателей только на этом обстоятельстве, ибо главное для него - подчеркнуть реальное многообразие мнений и суждений, коренящееся в самой человеческой природе и требующее свободы выражения. Верховные власти, пишет Спиноза, "никогда не будут в состоянии заставить людей не высказывать суждения о каких-нибудь вещах сообразно с их собственным образом мысли", а поэтому для государства нет ничего безопаснее, "чтобы каждому дозволялось и думать то, что он хочет, и говорить то, что он думает" (Спиноза Б. Избранные произведения. Т. II. С. 259, 268). А что это означало в условиях, когда в обществе господствует религиозная нетерпимость и на этой почве возникают многочисленные конфликты между верующими разных вероисповеданий, между вольнодумцами и ортодоксами? Прежде всего, требование свободы выражения своего отношения к религии, каким бы это отношение ни было. Через сорок с лишним лет А.Коллинз, считающийся основоположником идейного движения свободомыслящих, вполне определенно напишет, что "свободно думать" о религиозных вопросах есть долг всех людей" (Коллинз А. Рассуждения о свободомыслии, вызванное возникновением и развитием секты, называемой СВОБОДОМЫСЛЯЩИЕ/ Английские материалисты XVIII века. В 3-х т.т. Т. 2. М.,1967. С. 99.

Моральная дискредитация инаковерующих - идеологическая практика почти всех религиозных направлений, независимо от того, занимают ли они в обществе господствующее или подчиненное поло­жение, или же являются оппозиционными по отношению к официальной церкви сектами. Если говорить о христианстве, то эта традиция сложилась еще в недрах патристики и, кстати, не изжита до конца до сих пор. Спиноза, добиваясь свободы философского и научного мышления, решительно выступал против религиозного фанатизма "ревнителей веры", будь то христиане, мусульмане, евреи или язычники: они алчны, завистливы и способствуют превращению "людей из разумных людей в скотов, так как совершенно препятствуют пользо­ваться каждому своим свободным суждением и распознавать истину от лжи" (Спиноза Б. Т. II. С. 11). Но гуманист Спиноза не был бы самим собой, если бы он не защитил в моральном плане последователей различных религиозных течений, в частности, возникших в XVI-XVII вв.,- течений, так сказать, не традиционных для тех времен. "В любой церкви есть много людей честнейших, - пишет он, - много людей такого рода мы знаем среди лютеран, реформаторов, меннонитов и энтузиастов, не говоря уже о других" (Там же. С. 637). Кажется странным, что при этом Спиноза не сказал доброго слова об атеистах, а когда противники все-таки обвиняли его в атеизме, он всякий раз дистанцировался от атеистов: "ведь атеисты обыкновенно отличаются тем, что превыше всякой меры ищут почестей и богатств, каковые я всегда презирал..." (Спиноза Б. Т. II. С. 554).

Такова была ситуация в тогдашней духовной жизни: многовековая традиция преследования церковью атеистов сформировала представления о них как людях ущербных прежде всего в нравственном плане. И неудивительно, что знаменитые философы, такие как Ф.Бэкон. Д.Локк и даже А.Коллинз, провозгласивший право на свобо­домыслие для всех, кроме католиков и атеистов, не могли избавиться от негативных оценок атеизма.

Положительный смысл понятию атеизма раньше других придал французский философ Пьер Бейль. Глава одной из его работ называется "Фактические доказательства того, что атеисты обладали понятиями о честности, добродетели, славе". П.Бейль, глубоко изучив сочинения Спинозы, написал о нем в свое м "Словаре" внушительную статью, в которой во многих отношениях возражал Спинозе. Но надо думать, вольнолюбивый дух спинозовских сочинений подвигнул П.Бейля на конструирование системы доказательств в пользу атеистов и даже возможного атеистического общества. Сам Спиноза являл собой пример фактического атеиста, обладавшего высокими нравственными качествами, и этого, разумеется, не мог не знать П.Бейль. В морали Спинозы, отмечает П.Бейль, "вы найдете соединение самого решительного атеизма, какой когда бы то ни было проповедовался, с большим количеством хороших изречений об обязанностях честного человека" (Бейль П. Продолжение "Разных мыслей" или ответ на некоторые возражения, сделанные автору господином "* / Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х тт. Т. 2. М., 1968. С. 444).

Но был ли в самом деле Спиноза атеистом, как о том свидетельствовали не только его многочисленные современники (как враги, так и единомышленники), но и философы последующих времен? Приведем высказывания лишь некоторых из них: "основной принцип атеизма Спинозы - это учение о простоте вселенной и единстве субстанции" (Д.Юм); Спиноза "фактически отрицал существование Бога" (Д.Пристли); Спиноза - "знаменитый атеист" (П.Гольбах); "Спиноза был честным и открытым атеистом", он "атеист по своей философской системе и по совершенно новому методу", при том "весь мир признает, что Спиноза был человеком большой нравственной чистоты" (С.Марешаль). И т.д., вплоть до наших времен. В.В.Соколов, И.А.Крывелев, Г.М.Лившиц, М.С.Беленький и другие историки философии были уверены в том, что позицию Спинозы можно охарактеризовать как атеистическую. Терминологическая самохарактеристика далеко не всегда отражает подлинную сущность натуры, точно так же, как использование традиционной терминологии - сущность понятий, выраженных в привычных терминах. Спиноза, как известно, постоянно оперировал словом "Бог". Но еще Фейербах заметил, что "Бог есть голое имя" и его содержание бывает таким же различным, как различны времена и люди, и все дело в том, что понимается под именем Бога. Обратимся к самому Спинозе, что он говорит о понятии "Бог": «О боге и природе я придерживаюсь мнения, весьма отличного от того мнения, которое обыкновенно за­щищается новейшими христианами. Ибо я считаю бога имманентной причиной всех вещей, а не трансцендентной» (Спиноза Б. Т. II. С. 629). На протяжении последних двух-трех веков историки философии выясняют, какое же все-таки содержание вкладывал Спиноза в термин "Бог"? В каком соотношении оказываются между собой его субстанция, модусы и атрибуты? Выискивание противоречий в суждениях философа о Боге, природе, субстанции и т.д. превратилось чуть ли не в подобие интеллектуальных игр, начиная еще с П.Бейля. Конечно, в богатом мыслями, формулировками, терминами наследии Спинозы можно найти не соответствующие друг другу по форме и смыслу выражения. Но ведь вряд ли кто-нибудь может возразить по существу Л.Фейербаху, который настаивал, что христианские теологи и философы справедливо обвиняли Спинозу в атеизме. Ведь "Бог, который не творит чудес, не производит действий, отличных от естественных действий, и таким образом не обнаруживает себя как отличающееся от природы существо, в действительности не есть бог" (Фейербах Л. История философии в 3-х тт.. Т. I. М., 1974. С. 411). Правда, использование слова "бог", с которым связано представление об особом отличном от природы существе, Фейербах считает "вносящим путаницу злоупотреблением", но тут уж, как говорится, ничего не поделаешь, ведь не случайно, обращаясь к друзьям, Спиноза писал: "А так как вам также хорошо знаком характер века, в котором мы живем, то я буду вас особенно просить соблю­дать осторожность при сообщении этих вещей другим" (Спиноза Б. Т. I. С. 164).

Что же тем не менее дает, на наш взгляд, основание считать (называть) Спинозу атеистом? Сущность атеизма заключается в признании самодостаточности мира, природы и естественного, человеческого происхождения религии, будь то атеизм стихийный, или же теоретический. Учение Спинозы вполне удовлетворяет отмеченным требованиям. Природа для него "есть вечное единство,... она существует сама через себя, бесконечна, всемогуща и т.д. Таким образом, природа бесконечна и все заключено в ней" (Там же. С. 90). Здесь нет необходимости воспроизводить полемику вокруг проблемы соотношения понятий субстан­ция, Бог, природа. Главное для нас - философское обоснование Спинозой кардинальной атеистической идеи о самодостаточности природы, включающей человека, - идеи, согласно которой для успешного познания мира и человека необходимо нейтрализовать представление о сверхъестественном, отвергнуть религиозное понимание мира и человека как не обладающее познавательной ценностью. Выход в сферу философской теории, обосновавшей безрелигиозную монистическую концепцию мира, позволил Спинозе продумать ряд философских принципов исследования религии.

Прежде всего он очищает пространство исследования религии от любого вмешательства в это дело теологии. Казалось бы, дело не новое: сторонники теории двойственной истины издавна пытались разъединить философию и теологию, обеспечив тем самым философии хоть какую-то автономию (Ф.Ч.Коплстон, правда, указывает как на предшественника Спинозы на горячего поклонника Аверроэса Исаака Альбалага, разъяснявшего, что философия превыше Писания и Торы; что философия имеет дело с истиной, Писание же касается практического поведения; что написанное в Ветхом Завете не есть божественное откровение (См.: Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997. С. 172). Спиноза идет дальше: только философия для него обладает возможностью и правом на истинное познание (его собственного) природы вещей, в том числе религии. Любой компромисс с богословием, попытки превратить философию в служанку богословия приведут к тому, что предрассудки древней черни, принятые за божественные вещи, ослепят тем самым человеческий ум. "Между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства", цель и основания этих двух сил различаются во всех смыслах. "Ведь цель философии есть только истина, вера же... только повиновение и благочестие". Спиноза неоднократно подчеркивает настоятельную необходимость размежевания с теологией, воплощенной и в Писании, и в сочинениях интерпретаторов религиозных книг. Философ говорит о своем стремлении разоблачать теологов, которые, по его словам, "в высшей степени препятствуют людям предаваться философии". Ни Писание, ни любое сочинение теологов не содержит в себе истины, они приспосабливаются к пониманию и предвзятым мнениям толпы. И, хотя Спиноза заявляет, что "ни богословие разуму, ни разум богосло­вию не обязаны служить, но каждый владеет своим царством" (Спиноза Б.. Т.II. С. 193), тем не менее, ясно: теология не имеет права вторгаться в область философии, вообще в область истинного знания о мире, философия же с ее принципами является инструментом познания религии и теологии. Так, исследование природы чуда есть, с его точки зрения, "предмет вполне философский" (Там же. С. 102). Дерзостная решимость философа сделать предметом человеческого анализа то, что для большинства людей на протяжении веков выступало как нечто неприкосновенное и святое, сродни рево­люционному подвигу Николая Коперника и связана с глубокой ломкой представлений о сущности священных книг.

В "Основах философии Декарта" Спиноза предлагает "математический метод", являющийся "надежнейшим путем для нахождения и сообщения истины", подчеркивая тем самым важность достижения точного, четкого знания о вещах. Сознательное введение в философию "математического метода" было в то время вызовом теологии, которую никак нельзя обосновать математически.

Одним из решительных действий Спинозы была дезантропоморфизация отражения действительности. Д.Лукач придавал исключительно большое значение этому философскому акту в развитии человеческой культуры, считая дезантропоморфизацию предпосылкой науч­ного мышления. "Трактат об усовершенствовании разума" содержит, с точки зрения Лукача, призыв отойти от обыденного мышления с его антропоморфизмом, преобразовать мышление так, чтобы человек воспринимал мир без искажений (Лукач Д. Своеобразие эстетического. Т. I. M., 1985. С. 156). А именно антропоморфизация природы и Бога создает иллюзии; действительности приписывается то, что обретается лишь в человеческом разуме. Дезантропоморфизация же устраняет опасность "смешения ложных, фиктивных и сомнительных идей с истинными" (Спиноза Б. Т. I. С. 335). Надо полагать, что в сферу ложного, фиктивно­го и сомнительного Спиноза относил и религиозные представления. В "Богословско-политическом трактате" он доводит разными способами до читателя мысль о том, что Библия не может дать знания о сущности вещей. Ее содержание, говорит он, может быть воспринято каким угодно тупицей и служит ориентиром только лишь для морального по­ведения. Что до истины, то ее в Писании нет. Спиноза приводит множество фактов, свидетельствующих о том, что написанное в Библии просто-напросто противоречит разуму (например, утверждения "Бог ревнив", "Бог сошел на гору Синай", небеса - жилище и Трон Божий и т.д.). "И подобным образом весьма много сказано сообразно с понятиями пророков и простого народа, ложность чего вскрывают только разум и философия, но не Писание" (Спиноза Б. Т. II. С. 196-197), - заявляет философ.

Спинозу недаром считают родоначальником научной критики Библии. Он предложил ряд весьма плодотворных и перспективных в научном плане методов ее исследования, которые должны были устра­нить многовековые напластования теологических трактовок Писания. Основы познания теологами Писания, по Спинозе, были неверны: "исправление их и устранение общих предрассудков теологии, - подчеркивал он, - относится к цели моего труда" (Там же. С. 126). Положение о том, что теологические методы познания Писания несостоятельны, имеет важ­ное методологическое значение: оно побуждает к созданию тех - философских, рационалистических, научных - методов анализа Библии, ко­торые способны дать объективную картину того, что в ней содержится. (Эти методы совокупно с раскрытием тонкостей конкретного анализа Писания Спинозой достаточно подробно раскрыты в отечественной историко-философской литературе, поэтому мы ограничиваемся некоторыми соображениями по поводу вклада Спинозы в историю философии религии). Эти методы приводят в конце концов к убедительному доказательству того, что Писание не является богодухновенной книгой, что означало удар в самое сердце иудаизма и христианства! И одновременно - начало процесса освобождения сознания от власти догматизма и авторитаризма, - ведь "сакрализация Откровения... создает феномен неконвеционального (безусловного) восприятия знака в Писании: свят не только бог, но и его записанное слово, его имя, буква в имени; святы и должны быть неизменны те слова, которыми пророк или ученики славили Бога..." (Мечковская Н.Б. Язык и религия. М., 1998. С. 210).

Итак, Спиноза успешно взялся за десакрализадию Писания и одновременно с этим продолжил процесс детеологизации духовной культуры, начатый еще гуманистами Возрождения.

Каков же в самом общем плане метод исследования Библии, которая выступает как бы в качестве эквивалента религии вообще, и, следовательно, этот метод может быть применен к анализу религии как таковой? Спиноза без ложной скромности называет примененный им метод "наилучшим". Этот метод покоится на использовании света разума, - естественного света. Именно естественным светом разума нужно осветить то, что до сих пор считалось божественной тайной, - из известных данных вывести необходимые следствия. Некоторые утверждают, - пишет Спиноза, - что для познания Писания требуется некий сверхъестественный свет, но на деле в их объяснениях ничего сверхъестественного нет, - это человеческие, придуманные после долгих размышлений (См.: Спиноза Б. Т. II. С. 119). Через несколько десятилетий Д.Юм напишет свою замечательную религиоведческую работу - "Естественная история религии". Стоит обратить внимание на название: это не теологическая, а естественная история религии; иными словами, исследование религии в ее историческом развитии основывается на естественных, обеспечивающих объективность интерпретации религии, принципах.

Вернемся, однако, к Спинозе. Он полагал, что естественный свет является общим для всех без исключения. Отсюда он делает вывод: верховное право судить о религии есть у каждого. Напротив, "сверхъестественный свет" и внешний авторитет при толковании Писания не могут быть общей нормой. Метод истолкования Писания, по мнению философа, не должен отличаться от метода истолкования учеными природы, а, наоборот, совершенно согласовываться с ним. Подобно тому, как знания о природе мы черпаем из нее самой, а не из откровения, - познание всего, что в Писании, должно заимствоваться из самого Писания. Это то, что исследователи религиоведческого творчества Спинозы впоследствии назовут имманентным способом крити­ческого анализа Библии. Здесь возникает любопытное обстоятельство. Х.-Г.Гадамер, ссылаясь на исследования Г.Холла и Г.Эбелинга, описывает лютеровское понимание постижения Библии. С точки зрения Лютера, Священное Писание постигается через само себя, и, значит, традиция не нужна для правильного его постижения. Писание имеет однозначный, из него самого усвояемый смысл. Ветхий Завет следует понимать дословно. Лютер и его последователи сформулировали принцип интерпретации текста, в соответствии с которым детали текста могут пониматься исходя из контекста. Здесь можно усмотреть несомненную аналогию со спинозовским имманентным способом познания Писания. Но это лишь внешние аналогии. Спинозе не нужна буквалистская трактовка текста Библии. Кроме того, как справедливо замечает тот же Гадамер, "реформационная теология оказывается замкнутой на догматически фундированную предпосылку - она предполагает, что Библия представляет собой единство" (Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 222-223.).

Обращаясь к критике Библии Спинозой, Гадамер различает в ней "естественность" понимания Библии, когда постижимое понимается рационально, и исторический способ понимания - когда изложенные в Библии вещи представляются непостижимыми. Истории о чудесах и откровениях, невыводимые из известных естественному разуму прин­ципов, можно понять, "исторически" познавая дух автора и думая только о вещах, которые мог иметь в виду автор (См.: там же. С. 228-229).

Эти интересные соображения Гадамера, однако, с нашей точки зрения, выставляют исторический метод исследования Писания в достаточно ограниченном виде. Для Спинозы исторический метод - это важный аспект общего метода, согласованного с методом истолкования природы. Подобно тому как знания о естественных вещах мы получаем, излагая историю природы, - для познания Писания мы должны начертать его правдивую историю. "Общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы бы не усмотрели из его истории" (Спиноза Б. Т. II. С. 107). Используя исторический метод анализа Писания, Спиноза приводит читателя к выводам, противоречащим богословской трактовке Библии как цельному произведению, цельность и единство которого обусловлены откровением: Писание состоит из разных книг, оно написано в разные исторические эпохи, для разных людей и, что особенно важно, разными авторами. И если рассуждения Спинозы о субстанции зиждились на дедуктивных доказательствах, то здесь его логические выводы обоснованы детальнейшим конкретным анализом текста Ветхого Завета, который Спиноза знал досконально. В этом несомненная ценность его религиоведческих изысканий.

Каким же образом раскрыть историю Писания? Отвечая на поставленный вопрос, Спиноза на первое место ставит филологический принцип: нужно знать природу, свойства, структуру языка, на котором были написаны книги Писания, а именно, знать историю еврейского языка, изменений, которые в нем происходили с течением времени, смыслы, вкладываемые в слова в тот или иной исторический период. Приведенные суждения Спинозы предвосхищают то глобальное внимание к языку, которое присуще философам XX в. Далее у Спинозы речь идет о систематизации положений об одном и том же предмете, анализе противоречивых высказываний о нем. Исторический подход согласно авторской установке предполагает рассмотрение жизни, характера и занятий автора каждой книги, - кем он был, по какому поводу писал и т.д.

Отметим в этой связи ценность идеи Спинозы о том, что при анализе специфики религиозных сочинений следует принимать во внимание антропологические характеристики. Так, рассматривая природу пророчества, Спиноза обращает внимание на их субъективный характер, обусловленность пророчеств особенностями психологии каждого из пророков: содержание последних связано с индивидуальными особенностями, физическим темпераментом пророков. Веселый пророчествовал победы и все, что побуждает к радости, тогда как меланхолик - войны, наказания и всякого рода беды. Многое, по словам Спинозы, зависело от деятельности воображения, которым обладал тот или иной пророк, от его профессии, жизненного опыта. "Те, кто старается искать мудрость и познание о материальных и духовных предметах в пророческих книгах, идут всецело по ложному пути" (Спиноза Б. Т. II. С. 32). И здесь дело вовсе не в критическом пафосе Спинозы, который сам по себе безусловно плодотворен, а в стремлении автора проникнуть в механизм создания священных книг, отталкиваясь от изучения психологии их авторов.

Философский метод анализа требует в первую очередь выделять общее, а уже от него переходить к менее общему, - этот принцип Спиноза успешно применяет к исследованию Писания: сначала, полагает он, надо искать базис и основание всего Писания, - что именно рекомендуется пророками в качестве вечного и самого полезного учения.

Спиноза осознанно относился к выделению главного в каждом религиозном учении. Анализируя подходы к исторической критике ре­лигии, он писал, что критика должна положения каждой книги сводить к существенным началам (См.: там же. С. 107). Указанный принцип применялся философом не только в отношении сакральных книг, но и многочисленных разновидностей монотеистических религий. Так, в иудаизме в качестве главной им выделена идея богоизбранности еврейского народа с одновременным обоснованием ее ложности, показана ее антигуманность; идее богоизбранности одного народа противопоставлена идея равенства всех народов. Кроме того, он показывает, что специфика иудейской религии в том, что религиозные обряды играют в ней бóльшую роль, чем в других религиях. Одновременно с этим Спиноза постарался развеять утвердившееся в сознании большинства людей не в меру благоговейное отношение к обрядам: «цель обрядов была та, чтобы люди ничего не делали по собственному решению» (Там же. С. 54). ГлавноЙ в христианской религии является идея воскресения из мертвых (См.: там же. С. 644, 646).

К заслугам Спинозы в области разработки им проблем философии религии следует, на наш взгляд, отнести множество теоретических разработок происхождения, сущности тех или иных религиозных идей, раскрытие их несостоятельности с точки зрения человеческого разума, здравого смысла, гуманизма. В частности, критическому анализу подвергнуты им идеи первородного греха, христианского аскетизма, телеологии, теологических доказательств бытия Бога, креационизма и (что особенно важно) кардинальной идеи любой религии - чуда. Много интересных наблюдений встречаем мы у Спинозы, связанных с вопросами происхождения религии, ее причин. Так, философ доказывал, что религии, ее появлению, предшествует и по природе, и по времени, естественное состояние, характеризующееся отсутствием религии и за­кона, а, следовательно, не знающее греха и несправедливости. Причины религии Спиноза рассматривает в самом начале "Богословско-политического трактата", а затем постоянно конкретизирует эту проблему в ходе дальнейшего изложения. Из многочисленных причин религии, признанных Спинозой, отметим его указание на бессилие человека, который, по словам Спинозы, не может помочь себе в минуту опасности, на способность человека устанавливать посредством воображения аналогии между собой и другими предметами; на стихийный характер обстоятельств жизни человека - люди не могут поступать по какому-либо плану… «Жалкое колебание между надеждой и страхом» - идея, восходящая еще к античности, - добавляется в качестве уже психологической причины религии. И, конечно, традиционные понятия о причинах религии: страх и невежество.

Богатейшее наследие Спинозы в области философии религии, разумеется, не ограничиваются сказанным. Подчеркнем лишь, что творчество Спинозы - огромный массив, который еще далеко не полностью исследован.

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: