 |
Мифологическое значение поэм
|
|
|
|
Е переработанное издание
Текст печатается по:
Сказание о Нале. Супружеская верность.
Две поэмы из III книги.
Издательство АН ТССР, Ашхабад, 1959; 181 с.
г. Москва - 2006 год
Редакция сайта
БОЛЕСМИР
СОДЕРЖАНИЕ
ПРЕДИСЛОВИЕ...................................................................................................................... 3
ПРЕДИСЛОВИЕ КО II ИЗДАНИЮ.................................................................................... 4
ВВЕДЕНИЕ.............................................................................................................................. 5
ОБРАМЛЕНИЕ ПОЭМЫ...................................................................................................... 5
ФОРМА.................................................................................................................................. 5
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ХАРАКТЕР ЭПОХИ..................................................... 6
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА............................................ 9
МИФОЛОГИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ ПОЭМ........................................................................ 17
СКАЗАНИЕ О НАЛЕ................................................................................................ 21
ВЕЛИЧИЕ СУПРУЖЕСКОЙ ВЕРНОСТИ................................................... 91
ПРИМЕЧАНИЯ.............................................................................................................. 118
СКАЗАНИЕ О НАЛЕ ........................................................................................................... 119
ВЕЛИЧИЕ СУПРУЖЕСКОЙ ВЕРНОСТИ (САВИТРИ) ........................................................... 128
ТОЛКОВЫЙ СЛОВАРЬ.................................................................................................... 132
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящая книга — первый выпуск в серии переводов из великой индийской эпической поэмы «Махабхарата», возникшей в середине I тысячелетия до н. э.ё
Эпос состоит из 18 книг, заключающих в себе в общей сложности 100 000 двустиший (шлок). Полный перевод поэмы существует только по-английски; французский перевод Фоша не закончен. В русском переводе до последнего времени существовали только «Наль» (пер. Коссовича) и «Савитри». Оба перевода — библиографическая редкость. "Бхагавадгита" была издана 3 раза по-русски, но ни один из этих переводов не сделан с санскритского. Только в советское время (1950 г.) появился перевод I книги «Махабхараты», сделанный Кальяновым с санскрита, — с филологическими установками; он не преследует литературно-художественных целей.
|
|
|
В настоящее время, когда интерес к Индии у нас достиг очень высокого уровня, возникает потребность не только в филологических работах, но и в литературно-художественной передаче ценнейших индийских памятников. Автор этих строк поставил перед собой задачу посильно выполнить такую работу, но в силу многих причин приходится ограничиться избранными местами, что облегчается до известной степени тем обстоятельством, что многие тексты «Махабхараты» являются совершенно самостоятельными произведениями, лишь механически связанными с основной темой поэмы. Пример этому — эпизоды, помещенные в настоящем выпуске.
«Махабхарата» — не просто эпическое повествование о борьбе двух родов: она содержит ряд философско-нравственных, социально-законодательных трактатов, веками воспитательно влиявших на народы Индии, а также богатейший бытовой и мифологический материал.
III книга поэмы, самая большая, содержит огромный эпико-мифологический материал. В настоящем и подготовляемых выпусках будут представлены наиболее выдающиеся эпизоды этой книги.
В V книге очень интересно повествование об усилиях сохранить мир — тема, остающаяся на протяжении тысячелетий актуальной. К этой же книге относится и философский трактат о смерти.
К VI книге относится знаменитая философская поэма «Бхагавадгита», о которой Дж. Неру («Открытие Индии» стр. 111) говорит, что её притягательная сила и поныне столь же велика, как и в древние времена и, что к ней обращаются все философские школы Индии.
|
|
|
Глубоко поэтична и очень интересна в культурно-историческом смысле XI книга, содержащая описание обряда погребения.
XII книга, одна из наиболее крупных книг «Махабхараты», целиком посвящена социальным и философским проблемам («ранняя или эпическая Санкхья»).
В XIV книге содержится философский трактат «Анугита», относящийся к той же школе ранней Санкхьи.
XVII и XVIII книги — заключительные. Они интересны по своему нравственному пафосу, столь характерному для всей «Махабхараты».
Перечисленные тексты составляют около 20 000 двустиший и входят в программу намечающейся серии переводов.
Б. СМИРНОВ
ПРЕДИСЛОВИЕ КО II ИЗДАНИЮ 1
Для настоящего издания заново пересмотрены переводы обеих поэм, особенно «Наля». Устранены неточности и стилистические погрешности. Согласно пожеланию читателей, неоднократно мне высказанному, я вынес объяснения имён и терминов в толковый словарь.
Пользуюсь случаем выразить свою глубокую благодарность кафедре индийской филологии МГУ (зав. В. А. Новикова) за товарищескую помощь и, в частности, сотруднице кафедры индологии ЛГУ Татьяне Евгеньевне Катениной за подробные и весьма ценные критические замечания, касающиеся перевода «Наля».
Б. СМИРНОВ
ВВЕДЕНИЕ
ОБРАМЛЕНИЕ ПОЭМЫ
Поэмы “Сказание о Нале” и “Величие супружеской верности” (последняя больше известна в европейской литературе под названием «Савитри») самостоятельные эпизоды из III книги эпоса «Махабхарата», в которой повествуется о жизни братьев Бхаратов в лесу. Она построены по типу “обрамлённых повестей”, излюбленному восточной литературной традицией, в частности индийской: в ткань повествования вплетаются законченные эпизоды, не имеющие прямого отношения к основной теме произведения; являясь рассказами действующих лиц главной повести, они часто носят характер поучения. Создавшееся положение вызывает у присутствующих соответствующие воспоминания, выслушав которые, герой главной повести получает желаемое назидание. Предлагаемые поэмы относятся именно к таким вставным рассказам.
Царевичи, сыновья Панду, живя в лесу, подвергаются многим опасностям и приключениям. Ушедшие с ними в изгнание придворные и случайные встречные утешают их рассказами.
|
|
|
Рассказчики обоих переведённых эпизодов: Брихадашва, повествующий о Нале, и Маркандея, повествующий о Савитри, обращаются к Юдхиштхире.
Обе поэмы относятся к “делам стародавним” (относительно момента повествования) славных кшатриев-воинов, близких роду Панду.
Такие предания (“итихаса”) — любимые темы рассказов; доблести предков — пример для потомков, повесть о несчастьях, перенесенных предками, поддерживает потомков и помогает им стойко выносить выпавшие на их долю невзгоды.
После того, как Арджуна, поднявшись на летающей колеснице в небо Индры, получил от отца чудесный лук Гандиву, Бхима, горя нетерпением сразиться с узурпаторами, предлагает немедленно начать с ними бой. Но старший брат, Юдхиштхира, как сын бога справедливости и закона (Дхармы), никогда не допускающий незакономерности, сдерживает горячего брата, указывая, что нужно соблюсти установленный срок и только тогда можно начать борьбу. В это время возничий Брихадашва рассказывает повесть о Нале.
Этот древний царь, попав в положение, подобное положению Юдхиштхиры и его братьев, сумел благодаря своей выдержке без всякого кровопролития вернуть себе утраченное. Окончив рассказ, Брихадашва обучает Юдхиштхиру всем тонкостям игры в кости, чтобы тот мог отыграться подобно Налю.
Однажды, во время жизни Пандавов в лесу, их общая жена Драупади была похищена, но потом возвращена одним из братьев. Это даёт повод для повествования о Раме, утратившем Ситу (так называемая “Малая Рамаяна” Махабхараты), и о “Величии супружеской верности”. Этот рассказ должен показать Юдхиштхире всё величие супружеской верности, преодолевающей даже узы смерти.
Таково обрамление предлагаемых поэм.
ФОРМА
Язык обеих поэм, так называемый эпический санскрит, считается промежуточным между архаическим языком Вед (половина второго тысячелетия до нашей эры) и классическим санскритом. Период его расцвета — середина первого тысячелетия до н. э.
|
|
|
Мерная эпическая речь состоит из двустиший с преобладанием размера “шлока” по 16 слогов в стихе. В каждом двустишии — четыре восьмисложных стопы. Ещё Корш показал близость “шлоки” к русской былинной речи. Метрико-силлабическое строение шлоки можно только условно передать русским 16-слоговым стихом, аналогично тому, как условно передаётся переводчиками греческий гекзаметр. Тоническое строение шлоки не поддаётся определению и по-разному трактуется исследователями. Заковывать русскую речь в метрико-силлабические узы ради теоретических соображений нам представляется насилием, не оправданным художественными результатами. Поэтому в переводе мы стремились дать основные принципы литературного построения подлинника: смысловую законченность шлок, смысловую симметрию стоп, общее художественное впечатление ритмической речи, но не настаивали на передаче метрико-силлабической формы. Двустишия нашего перевода по смыслу строго соответствуют санскритским шлокам. В основу ритмики мы положили амфибрахий паузного свободного стиха. Не стремясь выдерживать цезуру, мы всё же выдерживали женское окончание строк. В тех случаях, где размер “шлока” переходил в иной, мы соответственно меняли ритм перевода*.
СОЦИАЛЬНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ
ХАРАКТЕР ЭПОХИ
Как и вся “Махабхарата”, предлагаемые поэмы являются типичными произведениями раннего феодализма. Страна изображается разбитой на множество враждующих между собой княжеств, образованных административным центром — городом и окружающими его деревнями, земледельческое население которых находилось в безусловном подчинении князю (радже). Общество было строго разделено на касты, что составляет характерную черту индийского социального строя. Принадлежность к той или иной касте, раз навсегда, определялась рождением и особым ритуалом принятия. Никакие личные заслуги не создавали возможности перехода из низшей касты в высшую.
Существовали 4 основных касты: высшая — браминов (жречество), следующая — кшатриев (правители-воины), третья — вайшьев (купцы, мастеровые). Это — свободные касты, но права и обязанности их строго определены.
В широком смысле это — “дваждырождённые”, то есть получившие посвящение в религиозные обряды данной касты, что и считалось вторым рождением. В более узком смысле “дваждырождёнными” назывались брамины. Так этот термин и употребляется в предлагаемых текстах.
Четвёртая, низшая, полусвободная каста — шудры (слуги). Её обязанности сводились к услужению членам первых трёх каст. В рассматриваемую эпоху шудры имели право менять господина только в исключительных случаях, как, например, Варшнея в “Нале”.
|
|
|
Хотя каста браминов и считалась высшей и наиболее почтенной, однако жрецы не управляли страной непосредственно и как бы находились в услужении у радж, но фактически в их руках была значительная власть: они были блюстителями непреложных законов племени и неустранимыми посредниками между богами и людьми.
Кшатрии в лице князя, хотя юридически и обладали властью, но и шага не могли ступить без одобрения и помощи браминов, в частности своих домашних жрецов — “пурохитов”.
Радже всячески внушалось, что он тем славнее и лучше, чем больше подарков даст жрецам. В традиционных похвальных характеристиках радж обязательно упоминалось о щедрости и больших дарах браминам. Одной из похвальнейших заслуг князя считалось совершение “жертвоприношения коня” (ашвамедха). Обряд отличался дороговизной и сопряжён был с раздачей браминам особо ценных и обильных даров. Этот акт имел большое политическое значение, так как выражал претензию князя на суверенное положение среди других, более мелких феодалов.
Уже в очень ранний период истории возникла борьба между браминами и кшатриями: это социальное явление ярко отражено в таком древнем памятнике, как Упанишады (около 1000 лет до нашей эры). Особенно обострилась борьба в период создания “Махабхараты”, что сильно сказалось на характере поэмы. Предельной остроты борьба достигла в некоторых эпизодах “Махабхараты”, например, в повести о Парашураме (“Рама с топором”) и Раме — воплощениях Вишну. Парашурама был брамин, Рама — кшатрий. Парашурама, многоголовый и многорукий, так рьяно уничтожал кшатриев, что их почти не осталось. Для спасения касты явился Рама, который убил Парашураму.
Уклад индийского общества времён эпоса был патриархальным: общественная жизнь целиком принадлежала мужчинам. Женщины высших каст жили в гинекеоне (гареме), в женской половине жилища, и общались с посторонними лишь в редких, исключительных случаях, причём главным образом с браминами. Через них они плетут свои интриги и таким образом косвенно влияют на общество и добиваются своего вопреки воле “законных правителей” — мужчин. Пример этому мы видим в “Нале”.
Семья построена по полигамическому принципу. Однако в этом патриархально-феодальном строе ещё сохранилось много любопытных черт матриархата. Возможно, что это черты не индоевропейские, а заимствованные арьями у исконных жителей Индии. Наряду с полигамией, “Махабхарата” считает ещё возможной полиандрию. Правда, эта форма семьи уже окружена всевозможными “табу”, т. е. запрещениями ритуального характера. Пример полиандрии даёт центральная семья эпоса: пять братьев Панду имеют одну жену, Драупади, причём как “табу” выдвигается общий уговор братьев не встречаться друг с другом в её обществе. Драупади имела детей ото всех братьев.
Один из ярких пережитков матриархата — выбор невестой жениха — не раз упоминается в эпосе. В эпоху создания наших поэм обычай этот начал уже исчезать, разлагаться. В “Нале” он описан в полном расцвете, как само собой разумеющийся способ заключения брака. Отец Дамаянти решает выдать дочь замуж. Своё решение (как и Ашвапати относительно Савитри) он предпринимает самостоятельно, не советуясь ни с дочерью, ни с её матерью, что вполне соответствует патриархальным обычаям. Тотчас же он объявляет о назначении “сваямвара” — выбора невестой жениха.
Назначение выбора не сопряжено в поэме с какими-либо особыми мотивировками, для этого достаточно воли отца. Сам обряд происходит в чрезвычайно торжественной обстановке, при большом скоплении народа. На празднично разукрашенной сцене располагаются претенденты на руку царевны. Все они — раджи, члены той же касты, что и невеста. Для брамина взять жену из касты кшатриев унизительно, для вайшьев — недоступно. Выбор, как и другие события в жизни раджи, не обходится без непосредственного участия браминов, их стечение считается необходимым: по отсутствию такового Ритупарна (см. “Наль”, гл. XXI, 23) соображает, что он попал впросак.
Совсем иначе происходит выбор, совершаемый Савитри. Он оправдывается, как нечто не совсем обычное, скорее он является исключением: Ашвапати, побуждая дочь выбрать жениха, мотивирует свой совет тем, что никто её не сватает, этим создаётся угроза нарушения закона, причём Ашвапати цитирует шлоку из “Законов Ману”, кстати сказать, произведения довольно позднего времени, начала н. э. Если в “Нале” обычай выбора является само собой разумеющимся, необусловленным, то в “Савитри” он обусловлен и представляется необычным способом заключения брака: прибегать к нему разрешается в тех случаях, когда отец не сумел приискать дочери жениха и ей предстоит остаться незамужней, что считалось большим грехом. Значит, в эпоху “Величия супружеской верности” уже считалось обычным сватовство мужчины (ср. I, 23—24 и сл.). Сам обычай поблёк: нет уже пышного съезда женихов, торжественного празднества, которым не пренебрегают даже боги. Невеста сама отправляется на поиски суженого, тайком высматривая его среди встречных на пути. О её выборе не объявляется, и свита не ставится в известность о цели путешествия царевны. Выбор Дамаянти безапелляционен: сами боги признают его как её неотъемлемое право. Выбор Савитри подлежит утверждению отца, что свидетельствует о значительном ослаблении матриархального права и более позднем происхождении поэмы.
“Сваямвара” — выбор невестой жениха — является одной из семи форм брака, признаваемых брачным правом индийцев, однако в период создания “Махабхараты” эта форма и для кшатриев не была обязательна, как о том свидетельствует гл. 211 первой книги эпоса: Арджуна, второй из братьев Панду, хочет жениться на Субхадре, сестре Васудэвы-Кришны. Желая устроить этот брак, Кришна советует Арджуне не придерживаться обычая выбора, а использовать форму насильственного похищения невесты, также допустимую для кшатриев (ср. МБх I, 211, с. 548 и след., по переводу Кальянова). Такое разнообразие форм свидетельствует о переходном состоянии культуры индийских племён в период создания эпоса.
В “Величии супружеской верности” ещё сильна интересная черта матриархата: признание матери за родоначальницу. В “Нале” этот момент не выдвигается, хотя и здесь можно отметить некоторые относящиеся сюда чёрточки, как, например, род отца совершенно не заботится о детях Наля, скорее играет по отношению к ним отрицательную роль (Пушкара). Покровительствует им род матери: первым движением Дамаянти в заботе о детях было обращение к своим родным, помощи от родных мужа она даже и не пытается искать. Это тем более характерно, что девушка, выходя замуж, утрачивала связь с родом отца и считалась принадлежащей к роду мужа. В доме мужа Дамаянти, по-видимому, не находилась в зависимости от его родных: отец Наля давно умер, а о матери даже не упоминается. Однако Дамаянти не могла распоряжаться в доме мужа как хозяйка, и во время безумия мужа её распоряжения, даже касающиеся детей, контролируются придворными. Живя в доме отца на вдовьем положении, Дамаянти всецело подчинена отцу. Наль считает имущество тестя “как бы своим”. Попав в дом тестя, он ведёт себя как младший и подчинённый и пользуется имуществом как бы на правах сына.
Иное положение у Савитри: попав в семью мужа, она всецело сливается с его родом. От невестки требуется полное повиновение родителям мужа, в частности свекру. Всё же черты матриархата и здесь настолько сильны, что вопрос о родовой линии не получает определённого разрешения. Позже он разрешается так: отец, не имеющий сыновей, для спасения себя и своих предков от ада, усыновляет детей дочери. Ашвапати ведёт себя, как патриарх, и в своих заботах о продлении рода настойчиво вымаливает у богов детей, напоминая этим Авраама в период его бездетности. Оценка дара богини Савитри происходит также в патриархальном духе: нужны особые уверения богини, чтобы царь принял дочь, как потомство, пригодное для продления рода. Но вот противоречие: сыновья Ашвапати, вымоленные для него дочерью у Ямы, носят имя не отца, но матери: они называются ”малавцы”. Как назывался род Сатьявана и Савитри из поэмы не видно, но Савитри просит у Ямы “сто сыновей”, а не детей вообще, “чтобы размножить род Сатьявана”.
В заключение своего рассказа Маркандея желает царевичам Панду, чтобы Драупади спасла их всех так, как Савитри спасла свой род и род мужа. Концовка явно в матриархальном духе.
Отметим ещё очень интересную черту, общую обеим поэмам, — трагический вопрос о самосожжении вдов; в поэмах нет и намёка на этот обычай. Если обе женщины, Дамаянти и Савитри, утратив супругов, заявляют о своём нежелании жить, то исключительно лишь в силу своего личного чувства, а не в силу требования закона или обычая. Только в этом смысле можно понимать слова Дамаянти: “сегодня же брошусь в золотое пламя” (ср. XXI, 11). Она ещё не была женой Наля, а чувство подсказывало ей такие же страстные слова: “Если моё поклонение отвергнешь... к яду, огню, воде, петле из-за тебя прибегну!” (IV, 4). Здесь не придаётся особого значения огню, как впоследствии того требовал обряд самосожжения, но просто упоминается об огне наряду с другими способами самоубийства.
“Махабхарата” в целом, как и “Рамаяна”, придерживается вишнуизма, тогда как обычай самосожжения вдов, несомненно, связан с шиваизмом, на что указывает само название самосжигающейся вдовы — “сати”*.
Этот обычай основан на шиваитской легенде о самосожжении супруги Шивы, Сати. Если принять, что культ Шивы дравидского происхождения, что весьма вероятно, становится понятным, почему не только ведическая литература (Гимны, Браманы), но и значительно более поздняя — эпическая — не знают этого обычая, укоренившегося в Индии гораздо позднее, в период создания так называемого индуизма. В эпоху создания поэм вдова могла, по-видимому, выходить вторично замуж, хотя такой брак и не встречал одобрения. Как иначе объяснить возможность распространения слуха, да ещё и через брамина, о назначении вторичного выбора жениха Дамаянти? Сам Яма, воплощение Закона, говорит Савитри, что после смерти мужа она свободна, что её долг перед мужем закончен, и она может идти своим путём (V, 19).
Итак, эпоха поэм характеризуется как период закрепления патриархата, политически уже совсем упрочившегося в форме феодального строя, тогда как в семейном праве и быту сохранились ещё довольно выраженные черты матриархата. Процесс разложения их можно довольно чётко проследить в представляемых текстах.
ЛИТЕРАТУРНО-ХУДОЖЕСТВЕННАЯ
ХАРАКТЕРИСТИКА
Обе поэмы принадлежат к числу лучших образцов эпической поэзии Индии и пользуются заслуженной известностью на родине и далеко за пределами её. В Индии особенно ценится “Наль”, с которым русский читатель уже знаком по переделке Жуковского с немецкого перевода Боппа. Поэт позволял себе внесение собственных, иногда крупных вставок, например, эпизод обмана Каркотакой Нарады. Перевод И. Коссовича, вышедший в 60‑х годах прошлого века, стал библиографической редкостью. Ещё менее знакома русскому читателю вторая из переведённых поэм — “Величие супружеской верности”. Для нашего литературного вкуса некоторые места “Наля” кажутся растянутыми, а потому художественно вялыми, особенно вторая часть поэмы, например, длинные рассуждения Судэвы (ср. гл. XVI, 10 и сл.) совершенно непривычны нашему уху и кажутся странными, а вместе с тем они построены по всем правилам индийской логики, не знающей силлогизма в нашем смысле слова. Автор здесь щеголяет своей эрудицией.
Не обошлось в “Нале” и без некоторых противоречий, во всяком случае необоснованности моментов: например, не ясно, почему Наль в изгнании томится жаждой, да ещё и в тропическом лесу, богатом источниками, тогда как он способен вызывать воду, где угодно; не понятно, почему он терпит невзгоды пути, обладая способностью преодолевать пространство. Недостаточно обосновано пассивное пребывание Дамаянти у чедийской царицы, внезапный отъезд домой при появлении брамина и пр. Но всё это частности, не нарушающие внутренней правды произведения.
“Величие супружеской верности” не менее богато по содержанию, в поэме нет длиннот, отмеченных в “Нале”, язык её более сжат, энергичен, образы тоньше, тематика глубже.
В обеих поэмах всё внимание концентрируется на основных фигурах “героев”. Всё остальное — общество, природа — является только фоном, относительно мало разработанным. Описания природы, как правило, довольно сухи и формалистичны. Иногда они сводятся к простому перечислению предметов; например шлоки 1—9 гл. XII “Наля” просто перечисляют зверей и растения леса и скорее напоминают учебник географии, нежели поэтическое произведение.
Более ярко описаны река, озёра, окружающие их берега, их обитатели (гл. XII, 112—113 и гл. XIII, 2—4).
Такие места, как в гл. V, 30—31 “Величия супружеской верности”, где описание природы достигает высокого лирического напряжения и выразительности, являются для наших поэм, да и вообще для “Махабхараты”, скорее исключением. Лирическое искусство развилось в Индии значительно позже, в период классической литературы (ср., например, описание природы у Калидасы).
Индиец совершенно иначе чувствует форму, чем грек. В предлагаемых поэмах нет интереса ни к быту, ни к окружающим предметам (жилище, утварь, одежда). Индийские поэмы целиком заняты внутренними переживаниями героев и развитием интриги, они как бы не замечают окружающего.
В индийском эпосе не встретить таких “скульптурных” строк, как описание щита Ахилла (Гомер, “Илиада”).
Индиец переживает форму изнутри или вовсе не обращает на неё внимания. Вот почему для него не только реальны, но и прекрасны его многорукие и многоголовые, бесконечно усложнённые образы, представляющиеся с точки зрения грека нелепостью или безобразием.
Характерная черта проходит через всю индийскую культуру. Любая традиционная философская система индийцев признаёт мужское начало бездеятельным, созерцательным, женское же начало — творческим, динамичным. Этот момент чрезвычайно важен для понимания мироощущения древнего индийца. В религиозном искусстве он выражается излюбленным символом, изображающим Природу, Великую Мать, Дургу (“Труднодостижимую”), пляшущей на безжизненно-распростёртом теле своего супруга, Шивы (дух).
“Кто видит, что все действия совершаются Природой (Пракрити), дух же остаётся бездейственным, тот истинно видит”, — учат Упанишады и Бхагавадгита.
Для оценки характеров, изображённых в наших поэмах, нельзя упускать из виду эту установку, иначе многое покажется неясным и странным.
Кто же герои наших поэм? О ком они сложены? Для поэмы “Величие супружеской верности” ответ нетруден: центральная фигура в ней — Савитри, образ Сатьявана отходит на второй план. Иное дело “Наль”. Русский читатель привык к названию “Наль и Дамаянти”, но в подлиннике поэма называется просто “Наль”, что выделяет фигуру этого раджи. Основная установка повествования — дидактическая: примером Наля нужно ободрить Юдхиштхиру, родить в нём уверенность в конечной победе и вместе с тем побудить к разумной выдержке. Для читателя повесть — назидательное предупреждение от увлечения азартной игрой, столь распространённой на Востоке. Итак, формально герой поэмы — Наль. Но поэма даёт два равноценных образа в смысле психологическо-художественной разработки и внутренней значимости — образы Наля и Дамаянти. Возможно, что молчаливое признание значимости последней нашло себе выражение в легенде, будто бы прекрасная и преданная жена Наля есть одно из воплощений Гаутамы Будды.
Поэма начинается перечислением всяческих достоинств Наля, принимаемых слушателями так сказать “в кредит”. Приводится ряд обычных эпических сравнений и эпитетов: Наль прекрасен, как сам бог любви Кандарпа; он великий полководец, главенствующий среди князей, как Индра среди богов, благочестив, знаток Вед и пр. Словом, он “лучший из людей”, обладает всеми желанными качествами. Такова его характеристика. Но как он показан? Каковы его действия?
Наль проявляет себя как весьма страстный человек; заочно влюбясь в Дамаянти, он изнывает от страсти. Но как ни сильно чувство Наля, всё же оно не побуждает его к действию, и он не предпринимает ничего, что бы достичь любимой. Наль пассивно следует за течением событий и предоставляет фламинго позаботиться об устройстве сватовства. В этом Наль напоминает “Рыцаря в тигровой шкуре” Ш. Руставели, также пассивно отдающегося своей страсти.
Первое дело, в котором проявляет себя Наль — выполнение поручения богов, казалось, должно было бы свидетельствовать о его решительности и верности. Но дело это навязано Налю, он принимает его пассивно; его мужество становится сомнительным, если принять во внимание, что легче и безопаснее исполнить волю богов, пользуясь их покровительством, нежели навлечь на себя их гнев; эти соображения Наль и высказывает Дамаянти при первом свидании с ней. С первого же момента Наль идёт по линии наименьшего сопротивления.
Поэма объясняет поступок Наля верностью слову, данному им богам. Действительно, мотив верности данному слову очень силён в индийской литературе и не раз доводится до аффектации, как это вообще свойственно древнеиндийской литературе; однако в данном случае момент сильно ослабляется выражением мотивов выгоды. Отмеченная черта пассивности и слабоволия в характере Наля в дальнейшем получает ещё более яркое развитие. Проникнув к Дамаянти, безмерно влюбив её в себя и сам в неё влюбившись, Наль впадает в полную растерянность: плачет, убеждает невесту покориться воле богов. Не найдя способа самостоятельно разрешить создавшееся положение, он пассивно следует решению Дамаянти, успокоив себя тем, что она всю трудность, весь актив берёт на себя, ему же обещает лёгкое достижение желаемого без риска и греха. Явясь к богам, Наль тщательно выгораживает себя.
Наступает роковой момент поэмы: злобный Кали овладевает Нишадхцем. Для древнего индийца, проникнутого идеей кармы (учение о причинно-следственной необходимости), не легко объяснить, как могло зло коснуться столь добродетельного человека, стяжавшего себе славу “Достохвального” (Пуньяшлока). Поэма разрешает эту трудность чисто формально: Наль, пусть неумышленно, но всё же нарушил обряд, следовательно, согрешил, ибо в древности вина определялась не по намерению, а по совершившемуся факту.
Этим невольным “грехом” Наль открыл дорогу злому духу, хотя психологически он оставался безупречным, как безупречным остался Эдип, невольно совершивший тягчайший грех отцеубийства и этим навлекший на себя и на свой род Эриний. Поэма стремится объяснить всё, что в дальнейшем случилось с Налем, влиянием злого духа, то есть болезнью: “Это болезнь, а не он”, — повторяют за Дамаянти все приближённые Наля, когда тот целиком отдаётся безумству азарта. Но даже вводя такое, казалось бы нереальное объяснение, как наваждение злого духа, поэма не отступает от художественной правды, ибо безумствования Наля вполне согласуются с его страстным и безвольным характером, мастерски показанным в предыдущих сценах.
Далее следует история измены Наля жене. Измены не в современном смысле, так как половая верность не требовалась от мужчины в полигамической семье, а измены обязательствам супруга как защитника и покровителя жены (слово “бхартар” — супруг, значит покровитель, защитник). Своему долгу защитника и покровителя Наль безвольно и легкомысленно изменяет, в чём справедливо упрекает его Дамаянти. Тяжесть вины Наля усиливается тем, что он отверг выход, предложенный ему женой: поселиться у её родителей. Соглашаясь, что царство её отца “как бы его царство”, Наль отказывается идти туда, так как ему мешает стыд, вследствие невыполнения супружеского долга.
Однако стыд не побуждает Наля искать достойного выхода: Наль слабодушно покидает в “ужасном лесу” беззащитную, одинокую женщину, неизменно охранять которую он торжественно клялся.
Впечатление безвольности и внутренней неустойчивости Наля не смягчается в высшей степени драматической и правдивой сценой его колебаний и мучений перед принятием окончательного решения. Более того, это впечатление усугубляется: Наль убегает тайком, воровски отрезав половину одежды спящей Дамаянти и предоставив любимой жене самой выбираться из опасной чащи, лишь пассивно препоручая её “Дхарме и всем святым силам”, легкомысленно утешая себя тем, что “такую прекрасную женщину никто не дерзнёт обидеть”, с чем эффектно контрастирует непосредственно следующая сцена со звероловом. Сцена со змеем Каркотакой могла бы свидетельствовать о мужестве и решимости Наля, если бы огонь представлял для него опасность, но в силу дара богов Наль не боится огня, а потому и не рискует.
Получив помощь и заверения Каркотаки, Наль не стремится исправить совершённое: он не ищет Дамаянти, не спешит ей на помощь. Не борется он и за собственное счастье, а пассивно отдаётся течению событий. Его хватает только на сочинение самообличительной песни. Распевая её по ночам, он возбуждает праздное любопытство окружающих. Чуть потребовалась известная самостоятельность, более твёрдая линия поведения — Наль сдаёт, усомняется в Дамаянти, не поняв как следует переданных ею через брамина слов. Несмотря на все свои самообличения, вопреки им, Наль сразу предъявляет жене претензии на свои права, от которых сам же отказался и ссылается на попранный им же самим закон. Сцены распознавания, кстати сказать, по нашим понятиям, очень растянутые, и потому скучноватые, проходят при той же пассивности Нишадхца. Хотя свою поездку в Видарбху он оправдывает желанием разрешить сомнения на месте, но, приехав, тотчас заваливается спать, не сделав даже попытки повидать Дамаянти или хотя бы узнать о ней от окружающих, что, казалось, так просто осуществить в его положении. Наль даже не делает того простого учёта обстоятельств, которые делает Ритупарна, сразу же сообразивший, что попал впросак и что никакого “сваямвара” (выбора жениха) нет.
Понадобилась активность Дамаянти и вся ловкость подосланной ею Кешини, чтобы несколько расшевелить Наля. Даже своим детям Наль не задаёт вопросов, хотя и взволнован до слёз при виде их.
Нужно хорошо освоиться с приёмами художественной литературы древней Индии, чтобы получить пленявшее слушателей рапсодии впечатление мягкого ритма поэмы, приглушённых линий рисунка, гармонично связанных с переливами полутонов традиционного распевца. К сожалению, в переводе это значительно утрачивается. Сюжетный костяк не может сам по себе передать нужное впечатление, и разбираемые сцены в переводе сильно блекнут. Наконец Дамаянти вызывает во дворец Наля-Вахуку. Своё свидание с женой Наль начинает с упрёков. Характерен для бесправного положения женщин времён патриархата ответ Дамаянти на упрёки; оскорблённая и обиженная, она же вынуждена оправдываться и доказывать свою невинность. Сцена оправдания Дамаянти целиком скопирована со сцены оправдания Ситы, жены Рамы, также несправедливо обвинённой мужем. Сцена эта находится в последней книге Рамаяны и считается позднейшей интерполяцией, сделанной в ортодоксально-браманическом духе. Является ли интерполяцией “оправдание Дамаянти”, нельзя сказать с уверенностью, но в художественном отношении это — одно из слабейших мест поэмы, контрастирующее своим грубым примитивизмом с общей изысканной тонкостью произведения. Такой же грубый контраст существует и в Рамаяне.
Свою активность, благородство и незлобливость Наль показывает в прекрасной заключительной сцене примирения с Пушкарой: он не мстит брату после победы, но благородно протягивает ему руку, признавая, что оба они были введены в заблуждение злым Кали, которого Наль тоже простил.
*
* *
Образ Сатьявана в поэме “Величие супружеской верности” разработан гораздо менее детально, однако и здесь с достаточной ясностью даны основные линии характера.
Как и Наль, Сатьяван трафаретно наделяется всеми положительными чертами героя-кшатрия: красотой, мужеством, благородством, правдивостью. Последняя черта особенно подчёркивается его именем, означающим “Правдивый”.
Нужно отметить ещё художественную одарённость царевича, за неё он получил прозвище “Читрашва” (ср. гл. II, 13). По-видимому, это портретная черта, сохранённая эпической памятью, так как в дальнейшем она не использована, если только ей не придавать атрибутивного значения, принимая во внимание, что “Читрашва” значит “Пегий конь”, а конь есть атрибут Ашвин (“Всадников”), богов-близнецов, утренних и вечерних сумерок. В 18-й шлоке той же главы Сатьяван сравнивается с ними.
В развитии действия Сатьяван показан как кроткий и любящий сын и муж, но с очень пассивной психикой: он шага не может ступить без родительского ведома и позволения. Это, несомненно, патриархальная черта. Пассивно он принимает выбранную родителями жену. О его согласии нет даже и речи, и брак улаживается отцами молодых, как то и полагалось в патриархальной семье.
В момент необходимости принять решения и действовать Сатьяван приходит в смятение и выражает свои чувства противоречивыми порывами, слезами и по существу во всём опирается на жену, следует её активности. Жена в буквальном смысле ведёт его за руку, если он и даёт указания, как нужно идти, то только потому, что Савитри совсем не знает дороги, тогда как Сатьявану <
|
|
|
