 |
Понятие конститутивной функции рассудка и соответственно — новый метод в философии 7 глава
|
|
|
|
II
Если физика и биология, а также гуманитарные науки основываются на своем собственном особом "актуальном запасе он-
* Приводить доводы (гр.)- — Прим. ред.
тологического понимания"2, то о психиатрии этого сказать нельзя. В ее клиническом приложении психиатрия рассматривает свой объект, "психически больного человека", в его природном аспекте, а следовательно, в рамках естественнонаучного —главным образом, биологического — горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии является — как и во всей медицине — "больной" организм. Но психотерапия рассматривает свой объект в аспекте "человеческой бытийности", а следовательно, в рамках (либо донаучного, либо систематизированного) антропологического горизонта понимания. Здесь объектом психиатрии выступает уже "психически больной" собрат, другой. Несовместимость этих двух концептуальных горизонтов, или концепций реальности неразрешима в рамках науки и ведет не только к бесконечным научным противоречиям, но и, как показывает нынешняя ситуация в психиатрии, к расколу на два обособленных психиатрических лагеря. Сам этот факт демонстрирует, насколько важен для психиатрии вопрос: что же мы, человеческие бытийности, представляем собой.
В действительности эти две концептуальные ориентации психиатрии обычно перекрываются — как показывает нам один лишь мимолетный взгляд на ее "практику". Клиницист сперва "устанавливает связь" со своим пациентом или ищет "взаимопонимания с ним". И именно благодаря этой связи или пониманию он приходит к тому исходному видению, на основе которой он оценивает симптомы заболевания. На самом деле мнение о том, что психиатрические симптомы в первую очередь выражают нарушения в коммуникации и, следовательно, связаны со "смыслом, придаваемым человеческому общению", принадлежит Хе-нигсвальду3. Однако, одно из основных требований медицинской психотерапии состоит в том, чтобы рассматривать предполагаемого пациента также как организм, то есть это требование означает, что в первую очередь следует выяснить состояние пациента "как" организма, особенно в том, что касается нарушений в центральной нервной системе, а также установить, не налагает ли возможность таких нарушений с самого начала определенных терапевтических ограничений.
|
|
|
Насколько психиатр рассматривает организм в качестве естественного объекта, то есть "физикалистски", насколько он именно в этом ключе рассматривает находящегося перед ним собрата, с которым стремится прийти к взаимопониманию и который является его товарищем по сообществу людей, другой "человеческой душой", —настолько его онтологическое понимание будет изна-
чально затемнено психофизической проблемой. Ибо проблема рассудок-тело —это не онтологическая проблема, а проблема научных знаний, чисто теоретическая проблема. Поэтому для "решения" этой проблемы прибегают к помощи "теории". Однако никакая теория не может по-настоящему разрешить ее, а может лишь попытаться теоретически связать рассудок и тело посредством более или менее поверхностных мнимых решений ("вспомогательных гипотез") или скрыть суть проблемы в целом под псевдофилософской (материалистической, спиритуалистической, биологической или психологистической) дымовой завесой.
Проблема рассудка и тела, хотя и возникает из настоятельных практических научных нужд, неверно формулируется, так как наука не видит, как следовало бы ей —что здесь затронуты две совершенно различные научные концепции реальности, которые нельзя ни соединить какой-либо теорией, ни объединить какими-либо сложными умозаключениями. Ибо как только я объективирую своего собрата, как только я объективирую его субъективность, он перестает быть моим собратом; и как только я субъективирую организм или превращаю естественный объект в отвечающий за свои действия субъект, он перестает быть организмом в смысле, подразумеваемом медицинской наукой. С этой ситуацией можно справиться, лишь перешагнув по ту сторону и того и другого концептуального горизонта, или концепции реальности —как природной, так и "культурной" — и подойдя к основной человеческой функции понимания Бытия как к установлению оснований — трансцендентальной функции. Таким образом, наша задача заключается в том, чтобы с философской строгостью понять как силу, так и слабость этих двух концепций, рассматриваемых то ли как научные, то ли как даже донаучные или "наивные" способы трансцендентальной мотивации или обоснования.
|
|
|
III
Научное понимание ориентировано на факт и фактичность, то есть на реальность и объективность. Такое видение (или картина мира) разделяет области фактов и ставит различные сущности в фактическую, реальную, объективную и системную взаимосвязь4. Хайдеггер показал, что такой план —это не просто демаркация областей, но и установление оснований. То есть в такой картине мира конкретная сфера "бытия" (бытийно сущего) "те-матизируется" и тем самым становится доступной для объек-
тивного изучения и определения. Если это так, тогда такой проект необходимо постоянно подвергать критике относительно фундаментальных вопросов всего научного познания. Эту критическую функцию выполняет не только философия. Мы постоянно встречаемся с этим, когда научные концепции рушатся изнутри и подвергаются трансформации —то есть при различных кризисах науки.
Сегодня психиатрия пребывает именно в таком кризисе. "Великая хартия"* или устав психиатрии, которым до настоящего времени она руководствовалась, был разрушен, с одной стороны, психоанализом и в целом углубившимся пониманием психотерапией своих собственных научных основ, а с другой стороны, постоянно растущим проникновением в сущность психосоматических взаимосвязей, прежде всего, благодаря "структурным"** и эмпирическим экзистенциально-аналитическим исследованиям, расширившим границы горизонта понимания психиатрии и пролившим свет на него.
|
|
|
Принимая во внимание этот кризис, феноменологически-философская аналитика существования Хайдеггера несомненно важна для психиатрии. Это связано с тем, что она исследует не просто конкретные области явлений и фактов, обнаруживаемых в природе "человеческих существ", а скорее бытие человека в целом. Подобные вопросы невозможно рассматривать с помощью одних только научных методов. Одной концепции человека как физикопсиходуховного единства недостаточно. Ибо, как утверждает Хайдеггер, бытие человека не может быть определено "суммарным перечислением" таких онтологически неоднозначных форм как тело, дух и душа. Здесь необходимо возвращение к (субъективной) трансценденции, к Dasein как к бытию-в-мире, даже тогда, когда постоянное внимание сосредоточено на его объективной трансценденции.
Безусловно, верно, что современная психология пытается выяснить природу "души", рассматривая природу в целом — как предписывал Платон (см. эпиграф к статье). Но психиатрия, как ветвь медицины, в первую очередь понимает это целое как "жизнь", как биологическое целое, и всякое "рассмотрение" этого целого обычно не идет дальше уровня фактических объективных "отношений". Вдобавок, душа понимается как нечто нейтрально существующее {vorhanden) в теле или с телом. Но даже помимо этих соображений, то, что означает греческое выражение
* См. "Фрейд и Великая хартия клинической психиатрии" в настоящем сборнике. ** Этот термин подразумевает включение психиатрических школ мысли, связанных с именами Минковского, Э.Штрауса и Гебсаттеля.
to Holon* — в противоположность to Pan** — это не все в целом, а, как у Аристотеля, целостность как таковая. Аналитика существования Хайдеггера, исследуя бытие целостного человека, дает подход не к научному, а философскому пониманию этой целостности. Такое понимание может указать психиатрии границы, в рамках которых она может заниматься исследованием и надеяться получить ответ, кроме того, оно может указать общий горизонт, в рамках которого следует искать ответы как таковые.
|
|
|
Обвинять аналитику существования Хайдеггера в пренебрежении природой некорректно, ибо именно посредством этой самой аналитики существования можно определить основания для решения проблемы природы — через подход к Dasein как к ситуационно настроенному (befindlich-gestimmten) существованию среди бытийно сущих. Было бы в равной мере некорректно обвинять Dasein-анализ в "пренебрежении телом". Когда картина мира видится как обусловленная — и это означает созвучность ситуации —тогда внимание, явно обращается к Dasein в его телесности.
На практике всякий раз, когда психиатр пытается переступить ограничения своей науки и стремится познать онтологические основания своего понимания и лечения тех, кто предоставлен его заботам, именно аналитика существования Хайдеггера может расширить его горизонт. Ибо она дает возможность понять человека одновременно как творение природы и как социально обусловленное или историческое существо — и причем посредством одного онтологического инсайта, озарения, тем самым устраняющего разделение тела, духа и души. Человек как творение природы раскрывается в обусловленности Dasein, его "то-что-он-есть", его фактичности. "Исходило ли когда-либо и сможет ли когда-либо исходить от Dasein, как такового, свободное решение относительно того, желает ли оно прийти к 'существованию' или нет?" Dasein, хотя и существует по сути, ради самого себя (ит-willen seiner), тем не менее, отнюдь не само полагает основания своего бытия. Кроме того, как только творение "вступает в существование", оно есть и остается заброшенным, детерминированным, то есть включенным, принадлежащим и подчиненным бытийно сущим вообще. Вследствие этого оно не "полностью свободно" и в своем видении мироустройства. Здесь "бессилие" Dasein проявляется в том, что некоторые из его возможностей бытия-в-мире исключаются по причине взаимосвязанности обя-
* Целое (гр.). — Прим. ред. ** Все (гр.). — Прим. ред.
зательствами с другими бытийно сущими, по причине его фактичности. Но именно такое исключение придает Dasein его силу: ибо именно это прежде всего «редопределяет для Dasein "реальные", осуществимые возможности, предполагаемые мироустройством.
Таким образом, трансценденция —это не только приближение Dasein к миру, но в то же самое время и отстранение, ограничение — и только в этом ограничении трансценденция обретает власть "над миром". Все это, однако, выступает лишь "трансцендентальным свидетельством" ограниченности Dasein. Заброшенность Dasein, его фактичность, представляет собой трансцендентальный горизонт всего того, что научная систематическая психиатрия очерчивает как реальность, называя ее организмом, телом (а также наследственностью, климатом, окружающей средой и т.п.), а также всего того, что очерчивается, изучается и исследуется как психическая детерминированность: то есть как расположение духа и дурное настроение, как умопомешательство, компульсивная, или нездоровая "одержимость", как пагубная склонность, инстинктивность, как смятение, пребывание во власти фантазий, как бессознательное в целом. В то время как психиатрическая наука не только наблюдает и устанавливает связи, но и воздвигает теоретический мост психофизического между этими двумя сферами, Dasein-анализ, со своей стороны, демонстрирует что именно в первую очередь научная дихотомия онтологической целостности человека дает начало этому постулату. Он демонстрирует, что эта дихотомия является результатом проецирования всего человеческого бытия на экран того, что просто объективно присутствует [vorhanden]. Кроме того, он указывает на то, что общее научное видение мироустройства берет свое начало от одного и того же Dasein, то есть от присущей Dasein онтологической потенциальной возможности научного бытия-в-мире. Кроме того, здесь было бы правильным сказать следующее: то, что придает картине мира ее (ограниченную) научную силу, обретается только ценой неспособности понять бытие человеческой экзистенции [Dasein] как целое.
|
|
|
Большая заслуга Хайдеггера заключается в том, что он суммировал бытие Dasein под термином "Забота", который, однако, легко может быть неправильно понят, и провел феноменологическое исследование его основных структур и содержания. Обусловленность, в смысле фактичности ответствования Dasein своей чтойности представляет лишь один ("экзистенциальный") компонент этой структуры, другими, как мы знаем, являются существование (проект) и "попадание"*. Таким образом, то, что в пси-
хиатрии необратимо разделено на дискретные реальности областей исследования, то есть конечное человеческое Dasein, здесь представлено в своей изначальной структурной целостности. (Особенно следует подчеркнуть, что это означает нечто совершенно отличное от какого бы то ни было подхода к человеку с точки зрения одной конкретной идеи, вроде идеи воли к власти, либидо или любой другой, подразумевающей рассмотрение человека как творения природы в целом или даже как сына Господнего, как homo aeternus* и т.д.) Но там, где существует структура, и речи быть не может об обособленности одного структурного элемента от структурного целого. Скорее каждый остается вовлеченным в другие, и изменение одного структурного элемента, обусловливает изменения в прочих. Поэтому Dasein никогда не может оказаться "вне" своей обусловленности, а может лишь проецировать возможности, в которые оно вовлечено. Поэтому только подчиняясь своему что, то есть как обусловленное, Dasein и существует на основании его бытийной силы. А поэтому само существование, хотя оно должно полагать свои собственные основания, никогда не может обладать властью над этими основаниями. Как бытие оно должно быть "таким как есть и каким может быть". Его бытие — это проекция его собственной бытийной силы, и в этой мере оно всегда упреждает** самое себя. Кроме того, это упреждающее самое себя бытие касается всей структуры Dasein. В соответствии со всем, что мы знаем о его обусловленности (как уже-бытия-в-мире), бытие упреждающее самое себя бытие Dasein, его будущность целиком и полностью поглощена его прошлым. Из этих двух временных "экстатических" моментов овременяется подлинное настоящее. Это то, что мы упоминали как "путь" "Бытия и времени": попытка понять основополагающую структуру Dasein через унитарность времени и его экстатические моменты.
В одной из своих работ5 я попытался показать значение этого пути для психопатологического знания и для понимания основных форм человеческого существования. Однако здесь мы хотим отметить его значение для самооценки психиатрии. Понимание временной сущности Dasein или трансцевденции проясняет для
+ О значении попадания "в мир" —и не только в Mitwelt [Зд.: мир современников (нем4). — Прим. ред.] —см. мою работу "Шизофрения".
* Человек вечный (лат.). — Прим. ред.
** Относительно степени укорененности различных психотических форм маниакальной депрессии и шизофрении в различных формах этого упреждающего самое себя Dasein (будь то в плане настроенности [ Gestimmtheit] или "экстравагантного Dasein" формирования идеала) см. мои исследования в Ьber Ideenflucht и Schizophrenie.
психиатрии не только ее "объект" — различные формы "анормального" человеческого существования — но также ее понимание своей сути, заставляя ее осознать, что ее разделение человеческого бытия на различные области фактов с соответствующей концептуализацией их не может быть исчерпывающим. Ибо, как я уже отмечал, она тем самым берет лишь один уровень, уровень вещей, объективно существующих [vorhanden] "во времени и пространстве", здесь и сейчас, и проецирует на этот уровень то, что прежде всего другого делает возможным понимание ориентации в пространстве и времени: Dasein. Но если психиатрия осознает — что справедливо для всех наук —насколько предварительны ее картина мира, ее концепция реальности, то она не будет слишком рьяно отстаивать свои основные концепции и ей будет легче углубить и изменить их. После всего сказанного очевидно, что причины этих концептуальных изменений следует искать только в рамках научного исследования с его специфическими кризисами, а следовательно, в рамках научных изысканий психиатрии, в ее собственной сфере деятельности. Догматическое заимствование философских доктрин как таковьж почти всегда оказывалось пагубным для научных исследований.
IV
Осознавать неизбежную ограниченность предлагаемой психиатрией картины мира, авторитет которой, подобно всем прочим картинам мира, основывается на исключении других возможностей, недостаточно. Вдобавок, аналитика существования может показать психиатрии что должно быть "изъято", вполне материально, проигнорировано, когда человек разделяется на тело, дух и душу.
Я уже цитировал очерк Хёнигсвальда по философии и психиатрии. В нем он отмечает, что по сути дела следует от организма ожидать, "что он будет называть себя я". Аналитика существования указывает на корень таких "ожиданий", а именно, на тот основной антропологический факт, что интерес Dasein в его бытии направлен, главным образом, на само это бытие, другими словами, что его "куда" и "для чего" всегда обращены к самому себе. Это бытие для себя никоим образом не означает позицию я по отношению к себе, дающую ему возможность называть себя я. Потенциально мы "ожидаем" этого также от организма, ибо осознаем, что, если в концепции реальности, на которую проецируется человек, эта способность говорить я (мне и мое) упускается из виду, то разделение человека на организм и эго, тело и душу, физическое и психическое.
res extensa* и res cogitans** никогда не будет преодолено, и в результате этого человек, каким он действительно является, будет упущен из виду. Для такого "разделения" есть множество "факту-альных" оснований. Но это не должно помешать нам увидеть, что оно осуществимо только "для формы" и теряет силу, когда мы переключаем внимание с конкретных "обстоятельств" на бытие Dasein как таковое. Ибо бытие-для-себя затрагивает Dasein как организм, или тело — Dasein, которое есть только мой, ваш или его организм и никоим образом не просто организм или тело как таковое. Поэтому наивно смотреть на психофизиологическую проблему как на загадку вселенной.
Для науки это к тому же означает, что как биологи или даже как психологи мы не должны считать организм только лишь природным объектом, а должны иметь в виду, что концепция организма является следствием естественнонаучной редукции6 человека к его телесному существованию и дальнейшего сведения этого телесного существования к просто нейтрально присутствующему, "ничейному" объекту.
Один короткий пример: концепция запоминания, забывания и восстановления в памяти как Мпете и Exphoresis (Семон, Э.Блейлер и др.). Здесь память и воспоминание представляются исключительно как функции мозга, как "процессы, протекающие в мозгу". Однако в противовес такой точке зрения нетрудно показать, что "мозг", как и сам организм, в своей "реальности" тоже может быть только моим, вашим или его мозгом. Другими словами, мнемоническую "функцию мозга" можно понять только с точки зрения способности моего Dasein быть-в-мире запоминающим, забывчивым и воспоминающим. Одним словом, это означает, что память нельзя понять исключительно в рамках физиологии. Скорее запоминание, также как и забывание, предполагает отступление Dasein к его телесному существованию, а воспоминание означает возвращение Dasein из его заключенности "в тело" к своему психическому существованию7.
Степень взаимосвязи этих двух форм человеческого бытия через их "союз", через то, что Платон назвал koinon'm** ', недавно показана Вильгельмом Шилази в его интерпретации Платоновского "Филеба", в духе Хайдеггера8. В ней совершенно ясно сформулировано, что "элементы" бытийной силы Dasein являются производными всей совокупности онтологических потен-
* Вещь протяженная (лат.). — Прим. ред. ** Вещь мыслящая (лат.). — Прим. ред. *** Соучастие (тр.). — Прим. ред.
циальных возможностей (то есть Всего), но материальность становится телом только через koinonia, связывающее "душу" с тем, что принадлежит к телесному*. Столь же ясно описано, каким образом Dasein "уходит" от своей заключенности в тело, от своей обусловленности, с тем, чтобы быть прежде всего полностью свободным как "дух". Там, где упускают из виду koinonia онтологических потенциальных возможностей Dasein и их градаций —то что Аристотель характеризует как syntheton —там понимание человека недостижимо. Ибо тогда вместо фактуальности Dasein, — которое, хотя и является бьггием-в-мире, но, по существу отличается от реальности нейтрально наличествующего {Vorhanden) — вместо этого факта возникает "вселенская загадка" психофизической проблемы.
Обращаясь теперь к концепции болезни в психиатрии, мы должны вспомнить прекрасный очерк Пауля Хеберлина "Объект психиатрии"9. Основываясь на антропологии10, Хеберлин приходит к заключению, что патологический характер психических заболеваний определяется скорее соматически, чем психологически, что действительно психическими заболеваниями являются только так называемые неврозы и что в действительности только они и должны называться психозами. Эта точка зрения близка к сложившейся в психиатрии, постольку, поскольку она предполагает koinonia ума и тела, но иного рода, чем то, что мы представляем здесь. Хеберлин понимает тело как образ души, а человека характеризует как "ментальную нацию", сравнительно успешно управляемую ее основателем, разумом. Согласно Хебер-лину, эти два типа заболевания отличаются тем, что в одном случае рассудок "в разладе" с самим собой, тогда как в другом (обычно называемом психическим заболеванием) —нарушена в первую очередь центральная организация тела. Оба типа заболевания неизбежно выражаются и психически, и физиологически. В первом случае, когда речь идет о так называемых неврозах, рассудок не может неуклонно выполнять свои функции, среди которых и функция управления телом, и поэтому при неврозах в той или иной степени обнаруживают себя соматические последствия. В случае же так называемых психозов рассудок, в свою очередь, страдает от определенного нарушения в организме, так как это нарушение мешает ему управлять телом и в рецептивном аспекте дает мозгу искаженную картину мира, вследствие чего он (мозг) реагирует анормально. Таким образом, в обоих случаях нарушается нормальная связь между телом и рассуд-
* В соответствии с этим Хеберлин (см. ниже) безоговорочно заявляет, что изолированного тела ("тела без души") не существует.
ком (koinonia). Каждая болезнь затрагивает обе стороны, независимо от локализации первичных определяющих факторов.
И мы также, с точки зрения аналитики существования Хайдеггера, должны представлять и душевное расстройство согласно Хеберлину, и невроз (психоз, согласно Хеберлину) как нарушение koinonia, функционального единства онтологических потенциальных возможностей Dasein. Исходя из этого, например, понятно, что душевное расстройство под названием меланхолия можно представить как нарушение koinonia между телесным и психическим бытием Dasein, которое проявляется, с одной стороны, как "вегетативное" расстройство организма, а с другой — как "изолированная", усугубленная и искаженная форма от рождения присутствующей в Dasein в его бренности вины. Поэтому не удивительно, что меланхолия может возникнуть по причине семейной трагедии, отлучения от власти или конкретной вины, с одной стороны, либо в связи с заболеваниями кишечника или даже "вообще безо всякой причины" —с другой. Не удивительно и то, что мы можем "лечить" меланхолика электрошоком, успокаивать его опиумом или утешать заверениями насчет его выздоровления, тем самым побуждая его стойко переносить свои страдания. В каждом случае мы стремимся восстановить koinonia тела и рассудка. То, что в этом случае успешный результат достигается легче, если лечение пациента проводится с "физической" стороны, лишь указывает на характер меланхолической формы существования, предполагающей господство обусловленности как уже-бытия-в-мире (настроя), то есть свершенности (Gewesenheit) над существованием как самоупреждением своего бытия будущего. Это никоим образом не противоречит представлению о том, что психическое заболевание, известное как меланхолия, затрагивает Dasein в целом. То же самое, в свою очередь, справедливо и по отношению к "неврозам". Независимо от того, насколько адекватно психопатологическое понимание невроза (если строго придерживаться терминов Фрейда) как "психического конфликта", с точки зрения экзистенциального анализа неврозы нельзя понимать только в перспективе существования. То, что люди вообще могут становиться "невротиками" —это также признак бытийной обусловленности Dasein и признак потенциальной возможности его "попадания" —одним словом, признак его конечности, его трансцендентной ограниченности и несвободы.
Тот, кто, пренебрегает этими ограничениями, кто пребывает — выражаясь словами Кьеркегора —в разладе с фундаментальными предпосылками существования, как раз и рискует "невротиком".
тогда как не-невротиком, то есть "свободным" бывает лишь тот, кто "знает" о несвободе ограниченного человеческого существования и обретает "власть" над своим существованием в пределах этого бессилия. Единственная задача "психотерапии" заключается в том, чтобы помочь человеку обрести эту "власть". Отличаются лишь пути к этой цели.
Ни вторгаться в концепцию реальности психиатрии, ни подвергать сомнению ее эмпирически установленные "психо-физичес-кие" связи философская аналитика существования, естественно, не будет, да и не может. Но что она может и стремится сделать —так это просто показать, что та самая дуалистическая концепция реальности, которая характерна для психиатрии, обязана своей силой и значением как раз тому, что она ограничивается той или иной конкретно научной картиной мира, но не бытием тех бытийно сущих, которые она призвана тематизировать. Поэтому, на все вопросы, выходящие за пределы сферы этой "тематизации", то есть на вопросы, касающиеся человеческой свободы, "времени и пространства", отношения "духа и материи", на вопросы философии, искусства и религии, на вопросы, касающиеся природы гения и т.п. — на такие вопросы нельзя ответить с помощью науки психиатрии.
В заключение одно слово о психиатрической проблеме бессознательного. Если психоанализ, как мы знаем, интерпретирует бессознательное с точки зрения сознания*, то совершенно ясно, что доктрина, которая не просто исходит из интенциональности сознания, а скорее демонстрирует, как эта интенциональность обусловлена временным характером человеческого существования, должна интерпретировать различие между сознанием и бессознательным во временном и экзистенциальном отношении. Поэтому отправной точкой для этой интерпретации не может быть сознание. Ею может быть только "бессознательное", обусловленность и детерминированность Dasein. Однако более подробное рассмотрение этого вопроса требует отдельной статьи.
С точки зрения трансцендентального понимания психиатрией самой себя как науки —и только с этой точки зрения —мы теперь можем интерпретировать бытие самого психиатра**. Люди, забо-
* В связи с чем обнаруживается диспропорция между высоким методологическим статусом сознания (действительно, в этом отношении самое большее, что можно сказать о работе бессознательного — это что оно приближается к сознанию или даже превосходит его) и недооценкой его ощутимого, психологического значения.
** Само собой разумеется: то, что справедливо по отношению к врачу вообще, справедливо и по отношению к психиатру, а именно: "Для него здоровье — это принцип его профессии, и всякий раз, когда он пренебрегает налагаемыми им общепризнанными ограничениями, он на каждом шагу взваливает на себя вину".
тящиеся о физическом здоровье человека, знают, что они должны не просто "представлять медицину", но и быть целителями. И поскольку постановка диагноза основана не на наблюдениях за организмом пациента, а на "установлении взаимопонимания" с ним в его человеческой бытийности, как с тем, кто также существует присущим человеку образом, поскольку то, что здесь сущ-ностно задействовано, является не просто точкой зрения "представителя медицины" на его научный объект. То, что здесь задействовано —это его отношение11 к пациенту, отношение, в равной мере основанное на "заботе" и на любви. Поэтому быть психиатром сущ-ностно означает готовность выходить за пределы всех фактических знаний и открывающихся благодаря им возможностей и проникать глубже научных знаний, предоставляемых психологией, психопатологией и психотерапией. Такую трансценденцию, выход за границы фактичности, объективности и реальности, какими их видит психиатрия можно понять только с точки зрения самой трансцен-денции как бытия-в-мире и бытия-вне-мира12.
|
|
|
