История и методология экзегетики

В самом начале этой главы следует сказать несколько слов о том, почему она так устроена: история в ней сочетается с методологией. В самом деле, курс физики, или географии, или лингвистики не нуждается в историческом введении: нам может быть любопытно, кто именно составил эту формулу или открыл этот остров, или описал этот язык, но для сути дела это не имеет никакого значения. Формула либо верна, либо нет, вне зависимости от ее авторства.

Но дело в том, что экзегетика подобна не физике Ньютона, а скорее физике Эйнштейна: здесь бессмысленно говорить о каких-то процессах безотносительно к позиции наблюдателя. Первая глава, как можно надеяться, достаточно убедительно показала, что процесс понимания текста в огромной степени зависит от читателя, его установок, среды, намерений и убеждений. Следовательно, понять тот или иной экзегетический метод молено лишь тогда, когда мы будем что-то знать о его происхождении и изначальной сфере применения. Экзегетика — историческая область знания, не только в том смысле, что она разворачивается в истории, но и в том, что она неотделима от процесса развития человеческой мысли, а потому необходимо ставить любое экзегетическое исследование в верный контекст.

Те или иные методы истолкования возникали не в безвоздушном пространстве, сами по себе, а среди людей, искавших ответа на определенные вопросы. Понять суть этих методов и научиться их примепять можно только тогда, когда мы будем отчетливо представлять себе, на какие именно вопросы они были призваны ответить.

Говоря очень огрублено, можно выделить три принципиально разных подхода к толкованию Библии. Можно назвать их тремя этапами, потому что они возникли не одновременно, и каждый следующий в определенном смысле базировался на предыдущем, отталкивался от него, спорил с ним, стремился преодолеть его ограничения. В то же время нельзя сказать, что один наступал строго после другого — все они существуют и по сей день, порой споря друг с другом, порой друг друга дополняя.

Первый, докритический, или традиционный, подход безусловно и безоговорочно воспринимает библейский текст как откровение свыше. Вопрос о его достоверности не стоит, но он нуждается в истолковании применительно к ситуации, в которой находятся верующие сегодня. Второй, критический или модернистский, подход, возникший в новое время, напротив, осознает библейский текст как некий документ, повествующий о некоторых исторических фактах, притом со значительными искажениями. Сам документ важен и интересен только в той мере, в которой он позволяет судить о фактах. Наконец, третий, посткритический или постмодернистский, подход не ставит вопрос о реконструкции фактов, а исследует текст в том виде, в каком он нам доступен, не задаваясь при этом вопросом о его статусе или происхождении. Обращение к тексту позволяет проводить здесь параллели с первым этапом, но речь уже не идет о том, Божественное ли откровение лежит перед нами или это просто человеческий вымысел. Важно лишь то, что нам хотел поведать в этом тексте автор, а как к нему относиться — личное дело каждого читателя.

Казалось бы, три разных подхода должны давать достаточно разные ответы на одни и те же вопросы или даже задавать принципиально разные, не пересекающиеся друг с другом вопросы 1с одному и тому же тексту. На практике, однако, мы видим, что это далеко не всегда так. Идеи, гипотезы, предположения могут проживать века и возвращаться в новом обличье.

Разумеется, в этой главе мы не сможем даже в самых общих чертах обрисовать все основные направления толкования Библии, существовавшие в истории, далее хотя бы назвать все важнейшие имена и факты. Этим именам, фактам и направлениям посвящены целые тома, и здесь мы ограничимся лишь самым общим введением в круг основных понятий и представлений, с которыми имеет дело экзегет.

БИБЛИЯ ИСТОЛКОВЫВАЕТ БИБЛИЮ

Как можно заключить из предыдущей главы, не существует и не может существовать такого истолкования библейского текста, которое не зависело бы больше ни от чего, кроме самого библейского текста. Но это не значит, что библейский текст никогда не истолковывает сам себя — напротив, мы видим не так мало ситуаций, когда сказанное в одном месте Библии пересказывается, обсуждается и толкуется в другом. Здесь мы остановимся лишь на некоторых, наиболее очевидных принципах такой внутрибиблейской экзегезы, которые становятся видны из самого библейского текста.

Сначала мы поговорим о синхроническом подходе, при котором учитываются тексты примерно одного и того же времени, или даже из одной и той же книги, а затем перейдем к тому, как более ранний текст рассматривается в более позднем, и в частности, как ВЗ понимается в НЗ[1].

Синхронический подход

Итак, что говорит Библия о себе самой?

1. Библия может пониматься неправильно и потому нуждается в истолковании. Сегодня нам может казаться, что если нам что-то неясно в тексте, то причиной тому наш собственный недостаток внимания, образования, благочестия — но и апостол Петр писал, что в посланиях Павла «есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Петр 3:16). Понимание оказывается не таким простым делом, оно требует определенного мастерства. Пролог к Книге Притчей (1:2-6) уточняет: эта книга нужна читателю, «чтобы познать мудрость и наставление, понять изречения разума; усвоить правила благоразумия, правосудия, суда и правоты; простым дать смышленость, юноше — знание и рассудительность. Послушает мудрый и умножит познания, и разумный найдет мудрые советы; чтобы разуметь притчу и замысловатую речь, слова мудрецов и загадки их».

Но человеческой мудрости может быть просто недостаточно — в Евангелии от Луки (24:13-35) мы читаем рассказ о двух учениках Христа, которые сразу после воскресения (о котором они уже услышали) оставили Иерусалим в полной уверенности, что их надежды были безосновательными. Христос Сам встретился им по дороге и разъяснил им библейские пророчества о Своих страданиях и воскресении; только так они смогли увериться в этом.

2. Библия существует в контексте иной литературы. Апостол Лука начинает свое Евангелие с указания, что «многие начали составлять повествования о совершенно известных между нами событиях» (1:1), и поскольку он сам взялся за перо только «по тщательном исследовании всего сначала» (1:3), то можно заключить, что и он самым внимательным образом ознакомился с этими повествованиями.

А ветхозаветные авторы буквально ссылаются на труды своих современников или предшественников: «Не это ли написано в книге Праведного: "стояло солнце среди неба и не спешило к западу почти целый день"» (Ис Нав 12:13); или «прочие дела Амврия, которые он сделал, и мужество, которое он показал, описаны в летописи царей Израильских» (3 Цар 16:27 и во множестве других мест). Такие формулировки предполагают, что читатель может при желании ознакомиться с этими текстами, но до нас они не дошли — следовательно, нам недоступна некоторая часть информации, которая была доступна первым читателям, и ее приходится восполнять по каким-то иным источникам. Во всяком случае, Библия всегда существовала не сама по себе, а в определенном контексте, который и позволяет понять ее правильно.

3. Библия может по-разному описывать одни и те же события. Самый известный пример — это четыре Евангелия, которые согласны в главном, но различаются некоторыми мелкими деталями, вплоть до незначительных формальных противоречий (родословия Христа у Матфея и Луки; благоразумный разбойник, о котором упоминает только Лука и т.д.). Но есть в ВЗ еще более удивительный пример, когда одна и та же история рассказывается несколько по-разному в одной и той же книге, причем в соседних главах — это 4-я и 5-я главы Книги Судей[2]. Сначала эта история рассказывается в прозе: «Сисара сказал ей: дай мне немного воды напиться, я пить хочу. Она развязала мех с молоком, и напоила его, и опять покрыла его. Сисара сказал ей: стань у дверей шатра, и если кто придет, и спросит у тебя, и скажет: "нет ли здесь кого?", ты скажи: "нет". Иаиль, жена Хеверова, взяла кол от шатра, и взяла молот в руку свою, и подошла к нему тихонько, и вонзила кол в висок его так, что приколола к земле; а он спал от усталости — и умер» (4:19-21).

Следующая глава переходит на язык поэзии: «Да будет благословенна между женами Иаиль, жена Хевера Кенеянина, между женами в шатрах да будет благословенна! Воды просил он: молока подала она, в чаше вельможеской принесла молока лучшего. Руку свою протянула к колу, а правую свою к молоту работников; ударила Сисару, поразила голову его, разбила и пронзила висок его. К ногам ее склонился, пал и лежал, к ногам ее склонился, пал; где склонился, там и пал сраженный» (5:24-27).

Нетрудно убедиться, что поэтический текст вовсе оставляет в стороне одни подробности и существенно расширяет другие. Так, в пятой главе ни слова не говорится не только о развязывании меха (эту подробность можно легко опустить без ущерба для повествования), но и о том, что Сисара в момент смертельного удара уже лежал на земле в бессознательном состоянии. Действительно, непросто было бы Иаили пронзить висок мужчины, который стоял бы на ногах и к тому же отдавал бы себе отчет во всем происходящем! С другой стороны, усиливаются те детали, которые подчеркивают ключевые контрасты этого рассказа: показное гостеприимство Иаили и нанесенный ею смертельный удар, гибель грозного некогда воина от руки слабой женщины. Каждая такая деталь изображается «по нарастающей»: была подана не просто вода, но молоко, даже особое молоко в особой чаше; Иаиль не только ударила, но поразила и даже пронзила висок Сисары.

Нельзя не заметить, что кульминационный момент всей этой истории описан не вполне достоверно, если под достоверностью понимать фотографически точное изложение происшедших событий, как следовало бы сделать в милицейском протоколе. Сисара не склонялся к ногам Иаили и не падал, сраженный; в момент смерти он уже лежал. Вместе с тем поэтическая вольность автора полностью оправдана широким контекстом. Образно говоря, Сисара действительно пал к ногам израильтянки, вопреки представлениям его придворных дам, что в эту самую минуту он, напротив, делит добычу: «по девице, по две девицы на каждого воина» (5:30).

Следовательно, в некоторых местах Библия может отходить от фактически точного изображения действительности ради большей выразительности, опускать одни детали и подчеркивать другие.

4. Библия может отражать разные точки зрения. Ни для кого не секрет, что в Библии приводятся речи разных людей, произнесенные по разным поводам, и они, безусловно, могут отражать разные подходы к одним и тем же вопросам. Однако существуют и такие контексты, в которых сам библейский автор намеренно «сталкивает лбами» две противоположные позиции. Например, в Книге Притчей (26:4-5): «Не отвечай глупому по глупости его, чтобы и тебе не сделаться подобным ему; но отвечай глупому по глупости его, чтобы он не стал мудрецом в глазах своих».

Нечто подобное мы видим и в 1-й книге Царств, где речь идет об установлении монархии: в 8-й главе монархия понимается как отступление от теократии и настоящее бедствие, а уже в следующей, 9-й главе, помазание первого царя изображается как чудесное проявление воли Божьей о Его народе.

Конечно, формального противоречия нет ни в том, ни в другом случае: глупцу следует отвечать по-разному в зависимости от ситуации и грозные слова об отступничестве народа, попросившего себе царя, вовсе не исключают возможность избрания этого царя непосредственно Богом. Но мы во всяком случае видим, что разные взгляды на одно и то же изложены здесь в соседних главах, а иногда и в соседних стихах.

В Новом Завете мы тоже видим, как в Послании к Галатам (гл. 2) Павел явно спорит с Петром по вопросу о том, как следует относиться к уверовавшим из числа язычников, причем мы знаем, что последнее слово в этом споре осталось действительно за Павлом.

Но, более того, мы можем сталкиваться и с такой ситуацией, когда разные точки зрения вовсе не спорят друг с другом. Например, в Евангелиях Христос выдвигает радикальные требования: в самом начале Своего служения Он призывает будущих апостолов бросить все, разорвать все социальные связи, чтобы последовать за Ним (Мк 1:16-20). Однако понятно, что делать это универсальным правилом раннехристианская община просто не могла, поэтому в Посланиях очень много говорится именно о социальных отношениях внутри общины и с внешним миром — с ним уже не нужно рвать, напротив, нужно уметь жить с ним в мире.

Далее, если Христос говорил о любви к врагам (Мф 5:44), то Павел пишет гораздо более подробно и конкретно о конкретных формах этой любви (не употребляя самого слова «любовь» по отношению к врагам, оставляя его только для отношений внутри общины): «Благословляйте гонителей ваших... Не будь побежден злом, но побеждай зло добром» (Рим 12:14-21)[3]. По-видимому, если Христос предлагает нам идеал, то Павел излагает скорее минимальный набор требований, ниже которого нельзя опускаться[4].

5. Библия может давать к одному и тому же тексту разные объяснения. Классический пример — формулировка заповеди о субботе. Исход (20:11) объясняет ее так: «Ибо в шесть дней создал Господь небо и землю, море и все, что в них, а в день седьмой почил; посему благословил Господь день субботний и освятил его». Второзаконие (5:14-15) приводит два других объяснения: «Не делай в оный никакого дела, ни ты, ни сын твой, ни дочь твоя, ни раб твой, ни раба твоя, ни вол твой, ни осел твой, ни всякий скот твой, ни пришелец твой, который у тебя, чтобы отдохнул раб твой, и раба твоя, как и ты; и помни, что ты был рабом в земле Египетской, но Господь, Бог твой, вывел тебя оттуда рукою крепкою и мышцею высокою, потому и повелел тебе Господь, Бог твой, соблюдать день субботний».

С одной стороны, заповедь о субботе напоминает людям о сотворении мира. С другой — она была дана во время Исхода, в момент «сотворения» израильского народа. С третьей — она имеет практическое социальное значение, так устанавливается всеобщий регулярный выходной (кстати, такого не было нигде в Древнем мире за пределами Израиля). Эти обоснования разные, но они совершенно не противоречат друг другу, а друг друга дополняют. Следовательно, когда Книга Исход предлагает одно обоснование, она совершенно не исключает принципиальную возможность других обоснований. Можно предположить подобную возможность и для тех мест, где альтернативные объяснения (вроде объяснений Книги Второзакония) не даны. Они допустимы, если не противоречат прежде данным объяснениям, а подходят к тексту с другой стороны.

Еще интереснее бывает сравнивать повествования книг Царств с книгами Паралипоменон — в них излагаются одни и те же исторические события, причем мы можем быть уверены, что Царства написаны раньше и Хронист (автор книг Паралипоменон или Хроник) был с ними хорошо знаком. Следовательно, там, где он предлагает иные объяснения и рассуждения, это прекрасно показывает его собственное отношение. Так, Давид предстает у него идеальным царем — ни слова не сказано о его грехе с Вирсавией и Урией, зато всячески подчеркивается его роль в строительстве храма.

Особенно интересно объяснение переписи, которую устроил царь. Во 2-й книге Царств (24:1) мы читаем: «Гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду». Но Хронист предлагает, на первый взгляд, ровно противоположное объяснение: «И восстал сатана на Израиля, и возбудил Давида сделать счисление Израильтян» (1 Пар 21:1). Как же это понимать: то был замысел Господа или сатаны? Современный богослов найдет аккуратное объяснение: замысел был дурным, значит, изначально он исходил от сатаны, но Господь попустил этому замыслу исполниться, ведь вопреки Его воле и сатана не сможет ничего сделать. У Хрониста, равно как и у автора книг Царств, разумеется, еще не было изысканного богословского аппарата, чтобы говорить об «искушении от сатаны» и «попущении от Бога», поэтому им приходилось обходиться достаточно простыми и прямолинейными объяснениями. Внешне они выглядят как противоречия, но на самом деле они дают нам объемную, более полную картину, чем каждое из них по отдельности.

Диахронический подход

Так мы постепенно переходим к следующему вопросу: как более поздние библейские тексты могут ссылаться на более ранние и истолковывать их.

1. Одна библейская книга может цитировать и уточнять другую. Часто это происходит на уровне аллюзий, образов, выражений — например, пророчества Исайи заставляют вспомнить о песни Моисея из Книги Второзакония буквально с самого начала: «Слушайте, небеса, и внимай, земля, потому что Господь говорит» (Ис 1:2) и «Внимай, небо, я буду говорить; и слушай, земля, слова уст моих» (Втор 32:1), и эта связь прослеживается у Исайи и в дальнейшем[5].

В Псалтири, конечно, мы найдем немало примеров поэтических пересказов более ранних текстов — например, в Пс 77 или 105 подробно пересказывают историю странствий израильтян по пустыне, предлагая, в том числе, и такие идеи, которые не встретишь в Пятикнижии. Так, в Пс 77:25 манна названа «хлебом ангельским», а в 105:38 говорится, что израильтяне у Меривы дошли до такой степени идолопоклонства, что стали приносить идолам в жертву своих детей. Этих деталей мы не найдем в Пятикнижии, они принадлежат уже авторам псалмов. Кстати, в дальнейшем подобное расцвечивание и дополнение скупых исторических повествований станет одним из любимых занятий иудейских экзегетов, этот жанр получит название агада (см. раздел 2.2.2.)

2. Одна библейская книга может толковать другую. Уже внутри ВЗ мы сталкиваемся с ситуациями (правда, довольно редкими), когда более поздний текст разъясняет смысл более раннего. В 32-й главе Бытия рассказывается загадочная история о поединке Иакова с Незнакомцем, который не назвал себя, но дал Иакову новое имя Израиль. Зато пророк Осия (12:3-4) раскрывает личность Незнакомца вполне ясно: «Еще во чреве матери запинал он брата своего, а возмужав — боролся с Богом. Он боролся с Ангелом — и превозмог». Таким образом, он даже поясняет, как именно Иаков мог бороться с Богом — в данном случае, как и в некоторых других, Бога представлял ангел, имевший некое подобие тела.

Когда НЗ авторы обращались к ВЗ, они без колебаний придавали знакомым словам смысл, который, по-видимому, сильно отличался от изначального[6]. Таким образом новозаветные авторы актуализируют ветхозаветный текст. Например, Марк начинает свое Евангелие с двух цитат, которые однозначно относит к Иоанну Крестителю[7]. Первая («Вот, Я посылаю Ангела Моего пред лицом Твоим, который приготовит путь Твой пред Тобою», 1:2) взята из пророка Малахии (3:1). В своем изначальном историческом контексте эта цитата довольно загадочна; весьма вероятно, что Малахия здесь ссылается на Исх 23:20 («Вот, Я посылаю пред тобою Ангела хранить тебя на пути и ввести тебя в то место, которое Я приготовил»), где речь идет об исходе израильтян из Египта.

А вторая цитата («Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте стези Ему», 1:3), взятая из пророка Исайи (40:3), в своем непосредственном контексте явно говорит о возвращении израильтян из вавилонского плена. Но чтобы воспринимать цитату из Исайи как пророческую в евангельские времена, ей нужно найти какое- то приложение, выходящее за узкие рамки того времени, когда она была впервые произнесена или написана. Именно это и делает евангелист, и судя по всему, для его аудитории это вполне нормально: подобное мы встречаем и в других Евангелиях, и в кумранских рукописях, и во множестве богословских произведений разных исторических эпох, как иудейских, так и христианских.

Главное, чтобы совпадал некий глубинный внутренний смысл: цитаты из Малахии и Исайи говорят о спасительном вмешательстве Господа в жизнь Его народа, которое должно быть предуготовлено, чтобы люди приняли его должным образом. К миссии Иоанна Крестителя это подходит как нельзя лучше (подробнее об этом примере см. раздел 3.3.3.).

По сути дела, мы здесь сталкиваемся уже не с истолкованием, а с перетолкованием более раннего текста. В особой мере это проявляется в Посланиях Павла, когда тот обращается к теме ВЗ Закона. Разумеется, у нас нет сейчас возможности хотя бы в самых общих чертах обрисовать, как Павел трактует Закон, но молено быть уверенными: многие утверждения Павла о ВЗ звучали весьма спорно и провокационно. Например: «Закон производит гнев, потому что где нет закона, нет и преступления» (Рим 4:15) или «законом никто не оправдывается пред Богом» (Гал 3:11). Правда, как толковать сами эти высказывания — отдельный вопрос, и сейчас мы не будем его касаться, ограничившись одним замечанием: явно не все собеседники Павла делали такой же вывод, как и он, из тех же самых текстов Писания, следовательно, мы имеем дело с достаточно смелым толкованием.

3. Библия может выражать новые мысли через старые образы. Книги НЗ нередко используют не только образы, но и язык ВЗ: например, в Откровении Иоанна Богослова можно найти немало нестандартных оборотов речи, которые мы не увидим в классических греческих текстах, зато они встречаются в греческом переводе ВЗ (LXX)[8]. Но порой такие образы и выражения передают совсем новые идеи. Самым ярким примером здесь может служить образ Мелхиседека в Послании к Евреям (см. подробнее раздел 2.2.5.). Упоминая его, автор на самом деле рассуждает не о нем, а о Христе, прежде всего — о Его священстве, не связанном с Левитским происхождением, к тому же соединенном с царским достоинством.

Далее мы увидим, что подобные экзегетические методы практически сразу получили широкое распространение и развитие в раннехристианской и раввинистической литературе.

Задания к разделу 2.1.

♦ Сравните разные версии правил о «городах убежища»: Числ 35:11-34; Втор 4:41-43; Втор 19:2-13; Ис Нав 20:2-9. Какой вариант текста представляется вам самым ранним? Какие элементы этих правил могут быть объяснены как дальнейшие разъяснения и толкования некоторых моментов, которые оказались неясными и спорными?
♦ Сравните два рассказа о восшествии на престол и начале царствования Соломона, от его провозглашения наследником и вплоть до начала строительства Храма: главы 3 Цар с 1-й по 5-ю и текст, начиная с 1 Пар 28 и до 2 Пар 2 включительно. Какие события из книг Царств автор книг Паралипоменон полностью опускает, на каких деталях он, наоборот, останавливается подробно? Что это позволяет нам понять о позиции автора, о его понимании истории Израиля? Насколько различен в этих главах образ царя Давида в старости?
♦ Сравните меж собой четыре рассказа о насыщении пяти тысяч пятью хлебами: Мф 14:13-21, Мк 6:32-44, Лк 9:10-17 и Ин 6:1-15 (кстати, это единственное из сотворенных Христом во время Его земного служения чудес, которое было описано всеми четырьмя евангелистами). Каковы особенности каждого из четырех рассказов; что упомянуто в одном и пропущено в другом? В каких стихах вы видите не только изложение событий, но и комментарий к этим событиям, разъясняющих их причину или смысл (это касается не только Иоанна)?
♦ Найдите в Евр 1:5-13 семь цитат из ВЗ (например, по изданию с указанием параллельных мест), а затем прочитайте их в изначальном ВЗ контексте и сравните непосредственное значение, которое эти цитаты имеют в ВЗ, с тем, которое им придает автор новозаветного Послания.

СОДЕРЖАНИЕ

[1] См., в частности, Reventlow 2010; об апостольской экзегезе см. также Longenecker 1975.
[2] Berlin 1985:11-14; см. также Ogden 1994 и Десницкий 2007а:61-64.
[3] Wong 2001.
[4] О богословии Павла в отношении к ВЗ см., прежде всего, Сандерс 2006.
[5] Bergey 2003.
[6] О некоторых способах прочтения ВЗ в НЗ в контексте иудейской экзегезы см. Longenecker 2004:34-71.
[7] Bascom 1988.
[8] 278 таких стихов перечислены в Swete 1911. Одна из современных работ на эту тему — Moyise 1999.

СОДЕРЖАНИЕ

ТРАДИЦИОННАЯ ЭКЗЕГЕЗА

В этой главе дан очень краткий очерк некоторых основных направлений традиционной экзегезы, как христианской, так и иудейской, чтобы читатель лучше представлял себе, откуда взялись и что собой представляют разные экзегетические методы, которыми мы пользуемся сегодня. Поэтому и обзор будет построен вокруг нескольких центральных идей: названные здесь имена и тексты могут быть не самыми известными и значимыми, но они достаточно хорошо иллюстрируют идеи и методы, с которыми нам важно в данный момент познакомиться. Более подробные сведения можно найти во множестве книг по истории христианства и иудаизма[9].

Библия и не-Библия

Сегодня, когда Библия выглядит как цельный том, ее читатели привыкли думать, что канон (т.е. состав) Библии всегда был четко определен, а граница между Писанием и всей остальной литературой была четко проведена и всем хорошо известна. На самом деле, конечно, это далеко не так: канон и ВЗ[10], и Н3[11]. сложился далеко не сразу. Более того, канон ВЗ неодинаков в разных общинах: в состав иудейских и протестантских изданий не входят некоторые второстепенные книги (Маккавейские, Иудифи, Товита, Премудрости Соломона и др.) и значительные отрывки из других книг (прежде всего, Есфири и Даниила), которые мы встретим в православных и католических изданиях. Такие книги протестанты обычно называют апокрифическими, католики — второканоническими, а православные — неканоническими.

У католиков и православных апокрифами принято называть другие книги, которые никогда и нигде не входили в состав Библии, например, «Книгу Юбилеев» или «Хождение Богородицы по мукам». Они предлагают своего рода дополнения и комментарии к библейским повествованиям, но не претендуют на равный с ним статус. В таких апокрифах может содержаться немало спорных утверждений, а некоторые из них в свое время были прямо объявлены еретическими.

По сути, иудейский канон Писания окончательно сложился только к рубежу I-II вв. н.э., когда возникла необходимость провести четкую границу между текстами, признанными в иудаизме, и писаниями христиан. Среди самих христиан в течение II-IV вв. бытовали несколько разные списки книг Писания (в том числе и НЗ), окончательно сложился список канона только на рубеже IV-V вв. Вернее будет сказать, что для ВЗ сложилось два списка: краткий, совпадающий с иудейским (им сегодня пользуются протестанты) и полный, в ключающий неканонические/второканонические книги (этим списком сегодня пользуются католики). Православные официально признают краткий канон, но включают в свои издания Библии и эти дополнительные книги. На протяжении всего Средневековья особых споров о каноне не было, сложившаяся практика (полный список) не вызывала особенных возражений.

Возражения возникли в эпоху Реформации, и тогда споры о каноне разгорелись с новой силой, причем спорили не только о точном составе библейского канона (в основном ВЗ), но и о его значении. Протестанты говорили при этом об исключительном авторитете Писания, принципиально отличающегося от всех остальных книг. Этот принцип получил название «Sola Scriptura» — только Священное Писание может служить основой вероучения Церкви (см. также раздел 2.3.1.1.). Если так, то вопрос о том, что входит, а что не входит в Писание, становится действительно жизненно важным. В отношении ВЗ протестанты применили простое решение: признать библейскими только те книги, которые сохранились на еврейском языке, почитаются иудейскими и входят в состав краткого канона.

Так, католические богословы в поддержку идеи чистилища (и вообще идеи о том, что земная церковь может повлиять на посмертную участь ее членов) приводили рассказ 2-й Маккавейской книги (12:39-45) о принесении Иудой Маккавеем очистительной жертвы за умерших собратьев и рассуждения автора о смысле этой жертвы. Для католиков эта книга входит в состав Писания, следовательно, если она поощряет молитву за умерших, то такая молитва полностью оправдана. Но с точки зрения протестантов эта книга небиблейская, и, даже если сама по себе она хороша и интересна, утверждения ее автора не имеют вероучительного авторитета, это всего лишь его частная точка зрения, которая может быть оспорена.

В результате каждая из двух традиций осталась при своем мнении: католики сохранили более полный список ВЗ книг, а у протестантов он не отличается от иудейского.

Православный мир не знал столь масштабных и принципиальных споров по поводу достоинства книг Товита, Иудифи и т. д. Споры с давних времен велись, в основном, по поводу полезности и истинности различных книг, но едва ли о составе канона. В результате сложилась ситуация, когда православные признают каноническими только те книги, что и протестанты, но включают в свои издания Библии и книги неканонические, как католики.

Но странным это может показаться только в контексте Реформации, которой на Востоке не было. Следовательно, на Востоке никогда не ставилась задача четко отделить Писание от Предания; их в православной традиции иногда изображают в виде концентрических кругов. В самом центре находится Евангелие, далее другие библейские книги, а затем определения Вселенских соборов, творения Отцов и другие элементы Предания. Периферийные круги должны при этом согласовываться с центральными. В этой картине действительно не так уж важно, где заканчивается Писание и начинается Предание, поэтому на Востоке издавна существовала некая промежуточная категория «неканонических, но читаемых» книг[12] — это те самые книги, которые включены в канон у католиков и не включены у протестантов.

В любом случае, споры разных христианских деноминаций и школ касаются очень небольшого числа книг, стоящих на границе ВЗ. В то же время существует немало произведений, близких к Библии по времени написания и по теме, но не входящих в нее ни в одной традиции. Из таких апокрифов мы можем достаточно много узнать о том, как читалась Библия в самые древние времена.

Что касается ВЗ апокрифов, то речь идет, в основном, о текстах, «дополняющих» Библию, их авторство часто приписывается библейским персонажам. Это «Книга Юбилеев», «Заветы двенадцати патриархов», «Книги Еноха» (всего их три), «Видение Исайи», «Псалмы Соломона» и некоторые другие тексты. Как правило, точное авторство и даже время написания этих текстов нам неизвестны, они доходят до нас в разных рукописных вариантах и в этом смысле не могут считаться источником, надежно свидетельствующим о позиции какого-то определенного человека или группы людей. Весьма вероятно, некоторые из этих текстов складывались постепенно, под воздействием разных идей и событий. Но они, тем не менее, прекрасно показывают нам ту идейную и культурную среду, в которой и возник НЗ (некоторые из них могли быть написаны вскоре после НЗ или одновременно с ним). Мы не знаем точно, кто и когда написал данную фразу из апокрифа, но мы можем быть уверены, что эти идеи, образы, понятия были достаточно широко распространены в иудаизме т.н. «межзаветного периода» (между ВЗ и НЗ), иначе бы они просто не дошли до нас. Они показывают нам, какие идеи и верования существовали в период, когда эти книги предположительно были написаны.

Немало апокрифов примыкает и к НЗ[13], но здесь ситуация уже совсем иная. Эти апокрифы, как правило, — книги, которые претендуют на свою равнозначность с книгами самого НЗ или даже на абсолютную истинность, но с самых давних времен Церковью они не признаются подлинными. Это, прежде всего, «Евангелия» от Петра, Фомы, Филиппа, Никодима, Иуды, Варнавы, Марии (Магдалины) — так сказать, «альтернативные истории» Иисуса из Назарета, которые приписываются различным НЗ персонажам, но едва ли кто-то сегодня воспринимает такие претензии на авторство всерьез. В них, как правило, хорошо можно заметить идеологическую или богословскую систему, которую такое евангелие должно поддержать. «Евангелие Иуды» излагает гностический взгляд на события НЗ, а «Евангелие Варнавы» — мусульманский. Понятно, что такие тексты расходятся во многих принципиальных положениях с каноническими текстами НЗ, поэтому невозможно говорить о какой-то экзегезе. Если единственным верным учеником Иисуса оказывается Иуда Искариот («Евангелие Иуды»), или если Иисус категорически отказывается называться Сыном Божьим («Евангелие Варнавы»), то, разумеется, такой текст не совместим с текстами НЗ. О чем нам могут рассказать такие апокрифы, так это об учениях, соперничавших с христианством как в самые первые века христианской церкви, так и позднее.

Вместе с тем, к НЗ апокрифам часто причисляют и много других текстов, не противоречащих самому НЗ, таких, как разнообразные деяния апостолов (Варнавы, Филиппа, Фомы), разные послания, в том числе приписываемые Павлу (Лаодикийцам и 3-е к Коринфянам), книги под названиями «Пастырь Ерма» и «Дидахе» (она же «Учение двенадцати апостолов»), описывающие жизнь ранней Церкви. Однако о них разумнее говорить как о послебиблейских произведениях христианской традиции (см. раздел 2.2.3.).

Далее мы кратко поговорим об иудейской и христианской экзегезе, но сначала стоит сделать одну важную оговорку. Христиане апостольского века не заявляли, что стремятся создать какую-то новую религию, они действовали как бы «изнутри» иудаизма, и поэтому их экзегетические методы вполне совпадали с теми, которые были приняты в те времена среди иудеев, что особенно хорошо видно на примере Посланий Павла[14].

Конечно, уже к концу I в. н.э. окончательно оформился разрыв между христианством и иудаизмом, и одна традиция сознательно и постоянно отталкивалась от другой. Но вместе с тем у них было очень много общих корней[15], особенно если говорить о христианах, говоривших на сирийском языке, являвшемся одной из форм арамейского, — ведь и для иудеев того времени арамейский язык тоже был основным средством общения, по крайней мере, в Сиро-Палестинском регионе. Например, в гимнах Ефрема Сирина обнаруживается множество интерпретаций, известных нам из иудейских источников[16], и здесь даже трудно точно определить, кто именно у кого именно заимствовал тот или иной образ или мотив. Скорее всего, влияние было взаимным: споря по принципиальным богословским вопросам, иудеи и христиане могли соглашаться друг с другом в частностях, и даже там, где они не соглашались, у них все равно было немало общего. Разумеется, это характерно только для первых веков н.э.; в дальнейшем раввинистические и святоотеческие экзегетические традиции и методы разошлись достаточно далеко и впредь уже не сходились.

Но и здесь разница часто определялась не методологической базой, а различными целями: если иудеи интересовались тонкостями Закона, то христиане в тех же самых текстах искали пророчества о Христе. Естественно, что читали они их совершенно разными глазами и делали разные выводы.

⇐ Предыдущая3456789101112Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: