Следующая проблема: «добрая совесть» в стихе 21

Как мы уже убедились, чтобы принять решение о значении 19-го стиха, нам пришлось обращаться и к другим стихам этого Послания, прежде всего к 4:6. Это действительно яркий пример экзегетической проблемы, которая может быть решена только при обращении к интертекстуальным связям. Неудивительно, что она, в свою очередь, служит своего рода основой для решения как минимум еще одной проблемы в 21-м стихе, тем более, что они действительно тесно связаны[137]. Мы не будем проводить полноценный анализ этого стиха, но хотя бы в общих чертах обрисуем эту проблему.

В стихе 21 говорится о крещении, которое, как гласит греческий оригинал, есть συνειδησεως αγαθης επερωτημα εις θεον. СП переводит это выражение как «обещание Богу доброй совести», РВ как «обещание, данное чистой совестью Богу», а НЗК перефразирует все выражение: «...В готовности с чистой совестью жить перед Богом». Казалось бы, здесь все понятно, различия меледу версиями скорее стилистические. В любом случае, человек, принимающий крещение, обещает Богу, что будет жить честно, храня свою совесть чистой.

Но не все согласны с таким подходом. Диакон Андрей Кураев пишет: «С сожалением должен сказать, что и синодальные переводчики в этом месте ошиблись. Ближе к оригиналу церковнославянский перевод: Крещение не "обещание Богу доброй совести", а "вопрошение у Бога совести благи". Здесь крещение оказывается не приношением, не обещанием, но — просьбой... Может, свв. Кирилл и Мефодий плохо понимали греческий? Но вот природный грек и христианин еще вполне ранних времен св. Григорий Богослов (IV в.) подтверждает, что речь у ап. Петра идет о даровании доброй совести в крещении (Слово 40, на крещение). Причем контекст богословия св. Григория вообще не допускает толкования крещения как обета: со ссылкой на Екклезиаста (5, 4) Григорий Богослов пишет: "Ничего не обещай Богу, даже и малости; потому что все Божие, прежде нежели принято от тебя"»[138]. Кстати, отметим, что подобным образом понимает этот текст и Вульгата: conscientiae bonae rogatio in Deum.

Впрочем, неверно было бы объявлять одно из толкований православным, а другое — протестантским, поскольку канонизированный православной Церковью Феофан Затворник понимал этот стих в ином смысле: «Крещение по апостолу Петру есть "обещание Богу доброй совести. (1 Петр 3:21). Крестившийся дает обет жить остальное время по чистой совести, по всей широте заповедей Господних, принятых в совесть. Нравственная чистота есть черта крещеного»[139]. Действительно, часто нам кажется, что различия в толковании того или иного места Библии носят сугубо конфессиональный характер, но на самом деле это совершенно не обязательно так. Границы между различными толкованиями довольно редко совпадают с конфессиональными границами.

Как нетрудно заметить, речь идет прежде всего о переводе греч. слова επερωτημα. Вновь обратимся к толкованию Р. Франс[140]. В соответствие с эллинистическим словоупотреблением, он предлагает переводить это слово επερωτημα как "обязательство" (жить, от чистой совести служа Богу).

В НЗ, равно как и в LXX, это слово больше не встречается, но оно есть в книге Даниила в версии Феодотиона (4:17) явно в значении "прошение, просьба". Выражение επερωταω εν τω θεω / εν κυριω встречается в LXX неоднократно и означает «вопрошать Бога/Господа, обращаться к Нему с вопросом или просьбой» (Суд 20:18, 1 Цар 10:22 и др.). Но все же это слишком дальняя параллель, чтобы решать дело, исходя из нее одной.

На самом деле, о слове επερωτημα споры идут достаточно давно. Так, еще Э. Селвин заметил[141], что в юридических текстах того времени оно обозначало отрывок в контракте, который содержал вопрос и ответ, к которому пришли договаривающиеся стороны.

Разумеется, и здесь понимание смысла во многом зависит от общих богословских воззрений разных толкователей. Р. Уайт весьма категорично заявляет, что «все попытки представить крещение как молитву или призыв или считать, что добрая совесть может быть дарована в результате просьбы, оказались несостоятельными как по общим, так и по лингвистическим соображениям»[142]. У. Градем[143], с другой стороны, отмечает, что если понимать επερωτημα как залог или обещание[144], то получится, будто человек спасается своими собственными усилиями: если он может обещать что-то Богу, значит, исполнение обещания полностью зависит от него самого.

Не вполне ясно и значение родительного падежа в этом выражении[145]. Во- первых, стоит отметить, что «добрая совесть» стоит здесь впереди определяемого слова, так что на нее, видимо, приходится логическое ударение. Но это еще не объясняет точного значения всего выражения. По- разному можно понять, как соотносится эта просьба с совестью: человек просит у Бога чистой совести (объектный генитив) или же он обращается к нему с просьбой/обещанием от чистой совести (субъектный генитив)? Некоторой параллелью здесь может служить выражение αγαπη εκ καθαρας καρδιας και συνειδησεως αγαθης και πιστεως ανυποκριτου («любовь от чистого сердца и доброй сове сти и нелицемерной веры») в 1 Тим 1:5. Из этой параллели можно заключить, что при значении "просьба" это будет скорее субъектный генитив: «чистосердечное прошение/обещание».

В результате у нас получаются три гипотезы:

1. чистосердечное обещание Богу;
2. обещание Богу хранить совесть чистой;
3. просьба к Богу об очищении совести.

Кстати, споры вызывает и точное значение словакоторое все единодушно переводят как "совесть", т.е. понимание человеком ответственности за совершаемые им действия, связанное обычно с чувством вины. Но как именно выглядит эта ответственность?

Интересные рассуждения приводит Дж. Колвелл[146]. В средневековом схоластическом и, следом за ним, современном сознании «совесть» разделилась на два близких, но нетождественных понятия: conscientia antecedens и conscientia consequens (букв, "совесть предшествующая" и "последующая"). Первое свойство означает способность человека принимать решения, руководствуясь нравственными нормами и избегать ошибок, а второе — принимать ответственность за уже сделанные ошибки. Соответственно, толкователи вступают в спор о том, что именно означает здесь «добрая совесть»: способность принимать верные решения в будущем или, напротив, очищение от грехов, совершенных в прошлом.

Однако, указывает Колвелл, греческое слово συνειδησις в I в. н.э. не имело столь строгих терминологических значений. Оно обозначает общую способность человека осознавать выбор, который он делает, его причины и (возможные) последствия, без деления на прошлое и будущее и зачастую далее без ярко выраженных ссылок на нравственные критерии. Это «сознательность» в большей степени, чем «совесть»; видимо, так оно употребляется и в Евр 13:18: «имеем добрую совесть», καλην συνειδησιν εχομεν. С точки зрения Колвелла, речь идет о целостной жизни перед Богом (integrated life before God).

В некоторых течениях протестантизма, отмечает Колвелл[147], всегда была «предрасположенность сосредотачиваться на оправдании, а не освящении, и понимать спасение прежде всего как прощение предшествующих грехов, связывая крещение более со смертью Христа, нежели с воскресением, и, следовательно, понимать слово συνειδησις в значении conscientia consequens, т. е. как упреки совести, от которых освобождается грешник, а не как осознанную устремленность личности к Богу». Однако, исходя из значений, которые имели эти слова в I в. н.э., Колвелл предлагает[148] понимать выражение συνειδησεως αγαθης επερωτημα εις θεον как «осознанное и последовательное стремление сосредоточить всю свою жизнь на Боге через воскресение Христа» (a conscious and coherent orientation of the whole of life to God through Christ‘s resurrection).

Он даже приводит мнение Василия Кесарийского, утверждавшего, что вся христианская нравственность состоит не в соблюдении ряда правил, но в этой устремленности к Богу, которую и знаменует крещение: «Если есть какая благодать в воде, то она не из естества воды, но от присутствия Духа. Ибо "крещение есть не плотския отложение скверны, но совести благия вопрошение у Бога. (1 Петр 3:21)... Почему, если кто, определяя Евангелие, скажет, что оно есть предображение жизни по воскресении, то он, по моему мнению, не погрешит в верности понятия»[149].

Колвелл[150] подводит итоги этой дискуссии следующим образом: хотя историко-лингвистические данные говорят скорее в пользу "залога, обещания", богословские доводы заставляют нас выбирать "просьбу". Но, в конце концов, «крещение есть одновременно и молитва, и обещание — в свете Божьего обещания — что внутреннее преображение человека состоится»[151].

Таким образом, можно сказать, что три варианта толкования здесь не противоречат друг другу, а скорее дополняют друг друга, указывая на разные стороны одного и того же явления. Человек в крещении чистосердечно обращается к Богу с просьбой об очищении его совести, одновременно обещая хранить эту чистоту. Можно ли представить себе, чтобы он только просил, но ничего не обещал? Или только обещал, но ничего не просил? Если бы Петр хотел это сказать, он вполне мог бы это сделать, подчеркнув одну из сторон этого процесса (как постоянно подчеркивает Павел: верой, а не исполнением Закона обретает спасение человек). Значит, молено предположить, что подобная двусмысленность изначально входила в авторский замысел.

Выбор стратегии перевода

Поскольку мы уже ссылались на толкование Р. Франса, имеет смысл привести сделанный им смысловой перевод (или, скорее, пересказ этого отрывка)[152]:

¹⁷ Лучше, если уж вам предстоит пострадать, пострадать за добрые дела, нежели за злые.¹⁸ Потому что Христос тоже страдал, не имея на Себе вины, когда Он, праведник, умер за неправедных. Его смерть была действенным, совершенным единожды на вечные времена жертвоприношением для искупления (ваших) грехов, чтобы вы могли восстановить общение с Богом. Он был умерщвлен, но это относилось только к сфере земного: Он воскрес для новой духовной жизни. ¹⁹ В торжестве Своего воскресения Он пришел к падшим ангелам, ожидающим окончательного суда в своем узилище, и объявил им о победе, достигнутой благодаря Его искупительной смерти.²⁰ Это были те самые духи, которые восстали против Бога во дни Ноя, когда Бог в Своем милосердии задерживал казнь потопа и когда был построен ковчег, хотя после наступления потопа лишь немногие, восемь человек, спаслись в этом ковчеге. Ной и его семейство спаслись через воду, ²¹ и точно так же вода ныне спасает вас, поскольку спасение Ноя было прообразом христианского спасения. Конечно же, не простое внешнее омытие тела составляет сущность крещения, а решимость крестящегося жить в преданном служении Богу. Крещение подразумевает ваш союз с воскресшим Христом,²² Который ныне взошли на небо, где пребывает одесную Бога и где Ему покорены все ангелы и духовные существа.

Разумеется, ни один переводчик не станет вносить в свой текст все эти пояснения. Стоит, пожалуй, порекомендовать внести больше ясности в 19-й стих (здесь может быть уместно примечание, хотя оно может выглядеть слишком сложным), но оставить 21-й, насколько это возможно, многозначным. Пожалуй, будет уместно сделать к нему примечание. Некоторые фразы вполне можно перефразировать. Можно предложить следующий вариант перевода этих стихов в качестве модели:

¹⁷ Лучше пострадать за добрые дела, если уж есть на то воля Божья, нежели за злые. ¹⁸ Ведь и Христос, чтобы привести нас к Богу, единожды пострадал за наши грехи. Он был умерщвлен телесно, но вернулся к жизни в Духе. ¹⁹ Именно в Духе Он отправился на проповедь заточенным в темницу духам* — ²⁰ тем, кто прежде был непокорен, испытывая Божье долготерпение. Когда во дни Ноя строился ковчег, в воде спасены были немногие, всего восемь душ. ²¹ Это прообраз нынешнего крещения, которое есть не просто омовение телесной нечистоты, но чистосердечное обращение** к Богу. Оно спасительно для нас благодаря воскресению Иисуса Христа, ²² восшедшего на небеса и воссевшего по правую руку от Отца, и Ему покорились все ангелы, власти и силы.

3:19 *Речь может идти о душах умерших людей, выведенных Христом из темницы ада, или о злых духах, которым он возвестил о Своей окончательной победе.
3:21 ** Можно также понимать как «просьба от чистого сердца», «прошение о чистой совести» или как «обещание жить по совести».

СОДЕРЖАНИЕ

[114] Dalton 1989. Обзор более поздних работ см. Dubis 2006.
[115] Сходная классификация встречается тж. в Grudem 1988:204.
[116] Dalton 1989:28.
[117] Строматы, 6.45-46.
[118] О Христе и Антихристе, 26.
[119] О началах, 2.5.3.
[120] Против ересей, 4.27.2; см. также 20.4; 4.33.1; 4.33.12; 5.31.1.
[121] Иустин Мученик (Диалог с Трифоном иудеем, 72.1), Тертуллиан, (О душе 7.3); анонимный апокриф «Послание апостолов» (27).
[122] Алфеев 2001:7.
[123] Напр., Vogels 1976.
[124] De controversiis, 2.4, 13.
[125] Dalton 1989:41.
[126] Erickson 1995, Feinberg 1986, Grudem 1986, Skilton 1996.
[127] Связи этих двух стихов посвящена статья Klumbies 2001.
[128] Grudem 1988:206-223.
[129] Франс 2004.
[130] Westfall 1999:126.
[131] Westfall 1999:115.
[132] Франс 2004:321.
[133] Dalton 1989:143-144.
[134] Франс 2004.
[135] Dalton 1989:42.
[136] Dalton 1989:49.
[137] Подробнее об их связи см. Westfall 1999.
[138] Кураев 1997:107.
[139] мысли на каждый день года, 11 марта.
[140] Франс 2004:333-335.
[141] Selwyn 1946:205.
[142] White 1960:232.
[143] Grudem 1988:164.
[144] Как, напр., в Dalton 1989:206-214.
[145] См. рассуждение об этом Michaels 1998:216-217.
[146] Colwell 1999:212-214.
[147] Colwell 1999:216.
[148] Colwell 1999:218.
[149] О Святом Духе, 15.
[150] Colwell 1999: 223-227.
[151] Colwell 1999:227.
[152] Франс 2004:337; из цитаты убраны комментарии.

СОДЕРЖАНИЕ