Проблемы гуманистической этики 3 глава

 

Одна, особенно трудно уловимая форма, в которую часто облекается чувство причинения разочарования родителям, бывает обусловлена чувством несходства с ними. Властные родители хотят, чтобы у их детей был тот же темперамент и характер, что и у них. Отец-холерик, например, не испытывает симпатии к сыну-флегматику; отец, заинтересованный в практических достижениях, бывает разочарован сыном, заинтересованным идеями и теоретическими проблемами, и наоборот. Если у отца собственническая установка, он считает неполноценностью сыновнее отличие от него; сын чувствует себя виноватым и плохим из-за своего отличия и старается сделаться таким, каким его хочет видеть отец; но он лишь чинит препятствия собственному развитию и становиться весьма несовершенной копией своего отца. Поскольку он считает, что должен походить на своего отца, неудача наделяет его виноватой совестью. Сын, пытающийся освободиться от таких понятий о долге и стать "самим собой", часто бывает так тяжело обременен этим чувством вины за свое "преступление", что теряет силы прежде, чем достигнет желанной свободы. Бремя это так тяжело потому, что он должен справиться не только со своими родителями, их разочарованием, обвинениями, жалобами, но еще и со всей культурой, ожидающей от детей "любви" к родителям. Вышеизложенное, будучи уместным в отношении авторитарной семьи, кажется не имеющим отношения к современной американской, особенно городской, семье, в которой мы обнаруживаем не так уж много явного авторитета. И, тем не менее, предложенная мной картина в существенных чертах верна. Вместо явного мы обнаруживаем анонимный авторитет, проявляющийся вместо прямых команд в форме эмоционально насыщенных ожиданий. Более того, не считая себя авторитетами, родители, тем не менее, являются представителями анонимного авторитета рынка и ожидают, чтоб дети жили по стандартам, которым подчинены и родители, и дети.

 

Не только зависимость от иррационального авторитета порождает чувство вины и обязанность угождать этому авторитету, но и чувство вины в свою очередь подкрепляет эту зависимость. Чувство вины доказало свою способность быть самым эффективным средством формирования и укрепления зависимости, а в этом как раз и состоит одна из социальных функций авторитарной этики на протяжении всей истории. Авторитет как законодатель заставляет подчиненных ему людей чувствовать себя виновными за свои многочисленные и неизбежные проступки. Вина за неизбежные проступки перед авторитетом и потребность в их прощении, таким образом, порождает бесконечную цепь прегрешения, чувства вины, потребности в отпущении грехов, которая держит человека в кабале, а благодарность за прощение сильнее критичности по отношению к требованиям авторитета. Именно это взаимодействие между чувством вины и зависимостью укрепляет прочность и силу авторитарных отношений. Зависимость от иррационального авторитета ведет к слабости воли у зависимого человека, и в то же время то, что парализует волю, усиливает зависимость. Так образуется замкнутый круг.

 

Самый эффективный способ ослабить волю ребенка – это вызвать в нем чувство вины. В раннем возрасте это достигается тем, что ребенка заставляют воспринимать свои сексуальные влечения и их проявления как что-то "плохое". Поскольку ребенок не может удержаться от сексуальных влечений, этот способ вызвать в нем чувство вины, как правило, оказывается беспроигрышным. Раз родители (и общество в их лице) успешно связывают секс и вину в одну перманентную ассоциацию, то чувство вины возрастает в той же мере и с той же неуклонностью, с какой заявляют о себе сексуальные импульсы. В придачу, по "моральным" соображениям подавляются и прочие физические функции. Если ребенок не умеет справить нужду так, как должно, если он не соблюдает чистоту так, как от него требуют, если он ест не так, как положено, – он плохой. В возрасте пяти или шести лет ребенок обретает всепроникающее чувство вины, поскольку конфликт между его естественными влечениями и их моральной оценкой со стороны родителей превращается в постоянно действующий источник чувства вины.

 

Либеральные и "прогрессивные" системы воспитания не сумели изменить эту ситуацию в такой мере, как принято думать. Явный авторитет был заменен анонимным, явное приказание – "научно" обоснованными формулами; вместо "не делай этого" теперь говорят "тебе не понравится делать это". Фактически, анонимный авторитет во многих отношениях может быть даже более подавляющим, чем авторитет явный. Ребенок больше не осознает, что им распоряжаются (а родители не осознают, что они отдают приказания), ребенок не может сопротивляться и тем самым развивать в себе чувство независимости. Его уговаривают и убеждают от имени науки, здравого смысла и сотрудничества – а кто же может выступить против таких объективных принципов? Когда воля ребенка подавлена, его чувство вины подкрепляется еще и иным способом. Он смутно осознает свою подчиненность и поражение, и должен выработать к ним какое-то отношение. Он не может испытывать приводящие его в замешательство и причиняющие боль переживания, не пытаясь объяснить их. Рационализация в данном случае в принципе та же, что и у индийского неприкасаемого или христианского страдальца – его поражение и слабость "объясняется" наказанием за его грехи. Факт утраты свободы рационализируется как доказательство собственной вины, а эта убежденность усиливает чувство вины, порожденное давлением культурных и родительских систем ценностей.

 

Естественной реакцией ребенка на подавляющее воздействие родительского авторитета будет протест, по сути фрейдовский "эдипов комплекс". Фрейд считал, что, скажем, маленький мальчик из-за своего сексуального влечения к матери становится соперником своего отца, и невротическое развитие заключается в невозможности удовлетворительно справиться с тревогой, вызванной этим соперничеством. Указав на конфликт между ребенком и родительским авторитетом и на неспособность ребенка удовлетворительно разрешить этот конфликт, Фрейд затронул корни невроза; однако, по моему мнению, этот конфликт порождается в первую очередь не сексуальным соперничеством, а возникает в результате реакции ребенка на подавляющее воздействие родительского авторитета, являющегося по существу составной частью патриархального общества.

 

Поскольку социальный и родительский авторитет стремятся подавить его волю, спонтанность и независимость, ребенок, чтобы спастись от этого подавления, борется с авторитетом, представленным в лице родителей; он борется не только за свою свободу от подавления, но также за свободу быть самим собой, полноправным человеческим существом, а не автоматом. Для некоторых детей эта борьба за свободу более успешна, чем для других, но лишь немногие добиваются полного успеха. Раны, оставшиеся в душе ребенка от поражения в борьбе с родительским авторитетом, можно обнаружить в глубине всякого невроза. Они формируют синдром, самые главные черты которого – слабость или парализованность индивидуального своеобразия и спонтанности; слабость Я и замещение его псевдо-Я, в котором чувство принадлежности себе притупляется и заменяется восприятием себя как суммы того, чего от тебя ждут другие; замещение автономии гетерономией; неясность, или, если употребить термин Г.С.Салливэна, паратаксическое качество всех межличностных отношений. Самым важным симптомом поражения в борьбе за самого себя является виноватая совесть. Если человеку не удалось вырваться из авторитарных сетей, безуспешная попытка к бегству оказывается доказательством вины, и только вернувшись к покорности, можно вновь обрести чистую совесть.

B. ГУМАНИСТИЧЕСКАЯ СОВЕСТЬ

 

Гуманистическая совесть – это не интериоризованный голос авторитета, которому мы жаждем угодить и чьего неудовольствия страшимся; это наш собственный голос, данный каждому человеческому существу и не зависимый от внешних санкций и поощрений. Какова природа этого голоса? Почему мы слышим его и почему можем стать глухи к нему?

 

Гуманистическая совесть – это реакция всей нашей личности на ее правильное функционирование или на нарушение такового; реакция не на функционирование той или иной способности, а на всю совокупность способностей, определяющих наше человеческое и индивидуальное существование. Совесть оценивает исполнение нами человеческого назначения; она является (на что указывает корень слова со-весть) вестью в нас, вестью о нашем относительном успехе или о поражении в искусстве жизни. Но хотя совесть и является вестью, знанием, она нечто большее, чем просто знание в сфере абстрактного мышления. Она обладает эмоциональной силой, поскольку является реакцией всей нашей личности в целом, а не реакцией одного лишь ума. Более того, нам нет необходимости осознавать то, что говорит нам наша совесть, чтобы следовать ее велениям.

 

Поступки, мысли и чувства, способствующие надлежащему функционированию и раскрытию всей нашей личности, рождают чувство внутреннего одобрения, "подлинности", свойственное гуманистической "чистой совести". И наоборот, поступки, мысли и чувства, губительные для нашей личности, рождают чувство беспокойства и дискомфорта, свойственное "виноватой совести". Итак, совесть – это наша ре-акция на самих себя. Это голос нашего подлинного Я, требующего от нас жить плодотворно, развиваться полно и гармонически – то есть, стать тем, чем мы потенциально являемся. Это страж нашей честности; это "способность ручаться за себя и с гордостью, стало быть, сметь также говорить "Да" самому себе".95 Если любовь можно определить как утверждение потенциальных возможностей, заботу и уважение уникальности любимого человека, то гуманистическую совесть вполне можно назвать голосом нашей любовной заботы о самих себе.

 

Гуманистическая совесть представляет не только выражение нашего подлинного Я; она вмещает также суть нашего морального опыта жизни. В ней заключено знание о цели нашей жизни и о принципах, посредством которых мы добиваемся ее; о тех принципах, которые мы открыли сами, и о тех, которым научились у других людей и признали истинными.

 

Гуманистическая совесть – это выражение личного интереса и целостности человека, тогда как авторитарная совесть имеет дело с человеческим послушанием, самопожертвованием, долгом или "социальной приспособленностью" человека. Цель гуманистической совести – плодотворность, а, значит, и счастье, поскольку счастье необходимо сопутствует плодотворной жизни. Подавлять себя, становясь орудием других, какими бы величественными ни пытались они казаться, быть "самоотверженным", несчастным, смирившимся, унылым – все это противоречит требованиям собственной совести; всякое нарушение собственной целостности и надлежащего функционирования своей личности, как в мышлении, так и в поведении, и даже в таких вещах, как ощущение вкуса пищи или сексуальное поведение, действует против нашей совести.

 

Но не вступает ли наш анализ совести в противоречие с тем фактом, что у многих людей этот голос слишком слаб, чтоб быть услышанным и указать им путь? Да, этот факт дает основания для моральных опасений за человеческую ситуацию. Если бы совесть всегда говорила громко и вполне внятно, только немногие обманулись бы насчет своих моральных задач. Один ответ дает сама природа совести: поскольку ее назначение в том, чтобы быть стражем подлинного личного интереса человека, она действенна в той мере, в какой человек не утратил себя полностью и не стал жертвой своего безразличия и деструктивности по отношению к себе. Совесть находится во взаимодействии с плодотворностью человека. Чем плодотворнее он живет, тем сильнее его совесть, и тем больше она, в свою очередь, содействует плодотворности. Чем менее плодотворно живет человек, тем слабее становится его совесть; парадоксальность – и трагизм – ситуации человека в том, что его совесть слабее всего тогда, когда он более всего нуждается в ней.

 

Другим ответом на вопрос об относительной неэффективности совести является наше нежелание слушать и – что еще важнее – наше незнание, как слушать. Людьми часто владеет иллюзия, что их совесть будет говорить громким голосом и ее откровение будет ясным и отчетливым; ожидая такого голоса, они не слышат ничего. Но когда голос совести тих, он трудно различим; и нужно научиться слушать и понимать то, что он говорит, чтобы действовать в согласии с ним.

 

Однако научиться понимать, что говорит собственная совесть, чрезвычайно трудно, главным образом, по двум причинам. Чтобы услышать голос собственной совести, мы должны уметь слушать себя, а большинству людей нашей культуры это удается с огромным трудом. Мы прислушиваемся к каким угодно голосам, но только не к самим себе. Мы постоянно окружены шумом мнений и идей, вдалбливаемых нам кино, газетами, радио, пустой болтовней. Если б мы решили всеми силами помешать прислушаться к себе, мы не могли бы придумать ничего лучше.

 

Слушать себя так трудно потому, что это искусство требует способности, редко встречающейся у современного человека: способности оставаться наедине с собой. Более того, у нас развилась боязнь одиночества; мы предпочитаем самую пустую и даже неприятную компанию, самые бессмысленные занятия пребыванию наедине с собой; похоже, мы страшимся перспективы встретиться с собой лицом к лицу. Не потому ли, что чувствуем, что наедине с собой окажемся в плохой компании? Я думаю, боязнь остаться наедине с собой это скорее чувство замешательства, граничащее порой с ужасом увидеть человека, одновременно так хорошо знакомого и такого чужого; мы пугаемся и бежим прочь. И упускаем шанс услышать себя, и продолжаем игнорировать свою совесть.

 

Прислушаться к тихому и едва различимому голосу своей совести трудно еще и потому, что он говорит с нами не прямо, а косвенно, и мы часто не сознаем, что то, что беспокоит нас, это наша совесть. Мы можем счесть это простой тревогой (или даже болезнью), вызванной причинами, не имеющими никакой явной связи с нашей совестью. Возможно, самой распространенной косвенной реакцией нашей совести, которой мы пренебрегаем, является смутное и неопределенное чувство вины и беспокойства, или просто ощущение усталости и безразличия. Иногда такие чувства рационализируются как чувства вины за какое-нибудь неисполненное дело, тогда как в действительности упущения, из-за которых человек чувствует себя виноватым, не составляют подлинных моральных проблем. Но если подлинное, хотя и бессознательное, чувство вины становится настолько сильным, что его уже не заглушить поверхностными рационализациями, оно находит выражение в более глубинной и более напряженной тревожности и даже в физическом или душевном заболевании.

 

Одной из форм такой тревоги бывает страх смерти, не обычный переживаемый каждым человеком при виде смерти страх, что и нам предстоит когда-нибудь умереть, а ужас умирания, который может владеть людьми постоянно. Этот иррациональный страх смерти является результатом неудачно прожитой жизни; это проявление нашей виноватой совести, когда жизнь растрачена впустую и упущен шанс плодотворного использования своих способностей. Очень горько – осознавать, что когда-нибудь умрешь, но мысль о том, что умрешь, так толком и не пожив, – эта мысль непереносима. К иррациональному страху смерти близок еще более распространенный страх старости, преследующий людей в нашей культуре. Здесь также следует различать разумное, нормальное восприятие старости, и совершенно иной по качеству и интенсивности кошмарный ужас "оказаться слишком старым". Часто, особенно в психоаналитической ситуации, можно видеть людей, одержимых страхом старости, когда они еще молоды; они убеждены, что убывание физической силы ведет к ослаблению всей их личности, всех эмоциональных и интеллектуальных сил. Эта идея не более чем предрассудок, сохраняющийся вопреки явной его несостоятельности. В нашей культуре ему способствует акцентирование так называемых юношеских свойств вроде живости, приспособляемости, физической бодрости, необходимых в мире, ориентированном, главным образом, на успех в конкуренции, а не на развитие характера. Множество примеров свидетельствует, что человек, ведущий плодотворную жизнь, ни в коей мере не становится ветхим стариком; напротив, умственные и эмоциональные качества, развитые им в процессе жизни, сохраняются, хотя физическая сила и слабеет. А вот у неплодотворного человека в самом деле слабеет вся личность, когда иссякает физическая сила, бывшая единственным источником его активности. Увядание личности в пожилом возрасте – это симптом: оно служит доказательством неумения прожить жизнь плодотворно. В страхе старости проявляется, зачастую бессознательное, чувство неплодотворности собственной жизни; это реакция нашей совести на причинение вреда нашему Я. Есть культуры, где люди более нуждаются, а, значит, и выше оценивают такие специфические свойства старости, как мудрость и опыт. В таких культурах можно обнаружить установку, столь прекрасно выраженную японским художником Хокусаем:

 

"С шести лет у меня была привычка изображать все, что я видел. В течение полувека я исполнил очень много картин, однако, все, что я создал до семидесяти лет, недостойно даже упоминания. В семьдесят три года я немного понял реальную природу животных, деревья, птиц, рыб и насекомых. Впоследствии, до восьмидесяти лет мое искусство будет развиваться; к девяноста годам я постигну тайну вещей, к ста годам я уже достигну замечательной поры, а в сто десять, что бы я ни сделал, будь то всего лишь точка или линия, все будет живым.

 

Писано в возрасте семидесяти пяти лет мною, некогда Хокусаем, а теперь Гакеродзином, стариком, помешавшемся на рисовании".96

 

В страхе неодобрения, хотя и менее драматично, чем в иррациональном страхе смерти и старости, выражается все то же бессознательное чувство вины. Здесь мы также обнаруживаем иррациональную деформацию нормальной установки; желать признания своего окружения – вполне естественно, но современный человек хочет, чтобы его признавали все, и потому боится отступить от культурного образца в мышлении, чувствовании, поведении. Среди прочих, одной из причин такого иррационального страха неодобрения является бессознательное чувство вины. Если человек не может относиться к себе с одобрением, потому что ему не удается жить плодотворно, он вынужден искать одобрения у других людей. Эту жадную потребность в одобрении можно понять до конца, только признав ее моральной проблемой, проявлением глубинного, хотя и бессознательного, чувства вины.

 

Казалось бы, человек вполне успешно может заглушить в себе голос совести. Но есть одно жизненное состояние, в котором такая попытка не удается: это состояние – сон. Здесь человек избавлен от шума, одуряющего его днем, и открыт только своему внутреннему опыту, сформированному как иррациональными влечениями, так и ценностными суждениями и прозрениями. Сон зачастую оказывается единственным состоянием, в котором человеку не удается заглушить свою совесть; но трагедия в том, что когда мы слышим, что наша совесть говорит нам во сне, мы не в состоянии действовать, а когда мы в состоянии действовать, мы забываем то, что мы узнали во сне.

 

Иллюстрацией может служить такой сон. Знаменитому писателю предложили поступиться своей честностью в обмен на большую сумму денег и славу; подчас раздумий над тем, принять или нет это предложение, он увидел такой сон: у подножия горы он видит двух весьма преуспевающих людей, презираемых им за соглашательство; они говорят ему, как проехать по узкой дороге на вершину. Он следует их совету, и уже почти у самой вершины горы его машина срывается в пропасть, и он гибнет. Истолковать этот сон нетрудно: пребывая в состоянии сна, писатель знал, что принять предложение для него равнозначно уничтожению, разумеется, не физической его смерти, как она символически была представлена в сновидении, а уничтожению его честности и плодотворности как писателя.

 

Я представил авторитарную и гуманистическую совесть по отдельности с тем, чтобы продемонстрировать их характерные свойства; но в реальности они, конечно, во всяком человеке не разделимы и не взаимоисключаемы. Напротив, реально каждый человек обладает обеими "совестями". Проблема в том, чтобы распознать силу каждой из них и их взаимоотношение. Часто чувства вины сознанием воспринимаются как проявления авторитарной совести, хотя в динамике они берут начало в гуманистической совести; в этом случае авторитарная совесть является как бы рационализацией гуманистической совести. На уровне сознания человек может считать себя виноватым за то, что авторитеты недовольны им, в то время как бессознательно он чувствует себя виноватым за то, что живет, не оправдывая собственных надежд. Например, человек, который хотел стать музыкантом, стал вместо этого предпринимателем, потому что так хотел его отец. В предпринимательстве он не добился больших успехов, и отец не скрывает своего разочарования по поводу сыновней неудачливости. Сын, чувствуя себя подавленным и неспособным как следует исполнять свои обязанности, в конце концов решается искать помощи у психоаналитика. Во время психоаналитических сеансов он поначалу говорит преимущественно о своих чувствах несостоятельности и подавленности. Вскоре он признает, что эта подавленность вызвана чувством вины за то, что разочаровал отца. Когда аналитик задает вопрос об искренности этого чувства вины, пациент приходит в раздражение. Но через некоторое время ему снится, что он весьма преуспевающий предприниматель, что его хвалит отец, чего никогда не бывало в реальной жизни; и тут вдруг во сне его охватывает паника и желание убить себя, и он просыпается. Его поразил этот сон, он задумался, не заблуждался ли насчет действительного источника своего чувства вины. И пришел к выводу, что сутью его чувства вины была не неспособность жить так, как хотел отец, а, напротив, покорность отцу и неспособность жить так, как хотел он сам. На уровне сознания его чувство вины было вполне искренним, как проявление авторитарной совести; но оно покрывало большую часть чувства вины по отношению к самому себе, которого он совершенно не осознавал. Причины такого подавления увидеть нетрудно: модели нашей культуры поддерживают это подавление; считается оправданным чувствовать себя виноватым за разочарование собственного отца, но неоправданно – чувствовать себя виноватым за небрежение собственным Я. Другой причиной служит страх, что, осознав свою действительную вину, этот человек был бы вынужден освободиться от родительской зависимости и серьезно заняться собственной жизнью вместо того, чтоб метаться между страхом перед разгневанным отцом и попытками угодить ему.

 

Еще одна форма отношений между авторитарной и гуманистической совестью та, где нормы их идентичны по содержанию, но мотивация их исполнения – различна. Например, заповеди не убивать, не ненавидеть, не завидовать, любить ближнего – это нормы как авторитарной, так и гуманистической этики. Можно сказать, что на начальной стадии эволюции совести авторитет предъявляет требования, которые позднее исполняются не из-за покорности авторитету, а из-за ответственности человека перед самим собой. Джулиан Хаксли отметил, что обретение авторитарной совести было неким этапом на пути человеческой эволюции, необходимым до того, как разумность и свобода развились до такой степени, что сделали возможным обретение гуманистической совести; другие авторы высказывали ту же мысль применительно к развитию ребенка. Хотя Хаксли прав в своем историческом анализе, я не думаю, что с ребенком дело обстоит также, и что в неавторитарном обществе авторитарная совесть должна существовать как предварительное условие формирования гуманистической совести; но только будущее развитие человечества может доказать или опровергнуть правильность данного предположения.

 

Если совесть опирается на суровый и неприступный иррациональный авторитет, развитие гуманистической совести может оказаться почти полностью подавленным. Тогда человек становится целиком зависим от внешних сил и утрачивает возможность заботиться о собственном существовании и чувствовать ответственность за него. Все, что ему остается, это одобрение или неодобрение этих сил, которые могут быть государством, вождем или не менее всевластным общественным мнением. Даже самое безнравственное, с гуманистической точки зрения, поведение может восприниматься с авторитарной точки зрения как "долг". Чувство "долга", общее обеим, оказывается таким обманчивым фактором, потому что оно может адресоваться как к худшему, так и к лучшему в человеке.

 

Прекрасной иллюстрацией сложной взаимосвязи авторитарной и гуманистической совести служит "Процесс" Кафки. Герой этой книги К. "в одно прекрасное утро" оказывается арестованным за преступление, о котором он не имеет представления, и ему остается жить всего один год. На протяжении всего романа К. пытается защитить себя перед таинственным судом, чьи законы и процедуры ему неизвестны. Он отчаянно ищет помощи у ненадежных адвокатов, у женщин, связанных с судом, у всех, кого ему удается найти, – но безуспешно. В конце концов, его приговаривают в смерти и исполняют приговор.

 

Роман написан в фантастической, символической манере; все события конкретны и вроде бы реалистичны, но на самом деле внешние события здесь выступают как символы внутренних переживаний. В этой истории выражено ощущение вины человека, чувствующего себя обвиненным неведомыми авторитетами и виноватым в том, что не угодил им; но эти авторитеты столь недосягаемы, что он не может даже узнать, в чем его обвиняют или как можно себя защитить. Если рассмотреть его в таком ракурсе, роман представляет теологическое видение мира, весьма близкое теологии Кальвина. Человека осуждают или милуют без объяснения причин. Все, что он может сделать, это трепетать и отдаться на милость Божью. Теологическое видение мира в данной интерпретации предполагает кальвиновскую концепцию вины, представляющую собой крайнее выражение авторитарной совести. Однако в одном отношении авторитеты "Процесса" существенно отличаются от кальвиновского Бога. Вместо того, чтобы быть славными и величественными, они растлены и грязны. Этот аспект символизирует протест К. против этих авторитетов. Он чувствует себя подавленным ими и виноватым, и, тем не менее, он ненавидит их и чувствует отсутствие у них хоть какого-то морального начала. Эта смесь подчиненности и протеста характерна для многих людей, поочередно то покорствующих авторитетам, то восстающих против них, и, в частности, против интериоризованного авторитета, совести.

 

Но у К. чувство вины одновременно является и реакцией его гуманистической совести. Он обнаруживает, что "арестован", значит, остановлен в своем росте и развитии. Он чувствует свою пустоту и бесплодность. Кафка в нескольких предложениях мастерски описывает неплодотворную жизнь К. Вот как он живет.

 

"Этой весной К. большей частью проводил вечера так: после работы, если еще оставалось время – чаще всего он сидел в конторе до девяти, – он прогуливался один или с кем-нибудь из сослуживцев, а потом заходил в пивную, где обычно просиживал с компанией пожилых господ за постоянным столиком до одиннадцати. Бывали и нарушения этого расписания, когда, например, директор банка, очень ценивший К. за его работоспособность и надежность, приглашал его покататься в автомобиле или поужинать на даче. Кроме того, К. раз в неделю посещал одну барышню по имени Эльза, которая всю ночь до утра работала кельнершей в ресторане, а днем принимала гостей исключительно в постели".97

 

К. чувствует себя виноватым, не зная почему. Он убегает от себя, погружаясь в поиски помощи у других людей, в то время как только понимание действительной причины своего чувства вины и развитие собственной плодотворности могло бы спасти его. Он задает инспектору, сообщающему ему об аресте, всевозможные вопросы о суде и своих шансах в процессе. И получает единственный возможный в такой ситуации совет. Инспектор говорит: "И хотя я не отвечаю на ваши вопросы, но могу вам посоветовать одно: поменьше думайте о нас и о том, что вас ждет, думайте лучше, как вам быть".

 

В другом случае его совесть представлена в лице тюремного капеллана, который указывает ему, что он сам должен дать себе ответ, и ни взятка, ни призывы к жалости не могут разрешить его моральную проблему. Но К. способен смотреть на священника только как на еще один авторитет, какой мог бы вступиться за него, и все, о чем он беспокоится, – это рассержен на него священник или нет. Когда он пытается расположить к себе священника, тот кричит с кафедры: "Неужели ты уже за два шага ничего не видишь?" Окрик прозвучал гневно, но это был голос человека, который видит, как другой падает, и нечаянно, против воли, подымает крик, оттого что и сам испугался". Но даже этот крик не поднял К. Он попросту почувствовал себя еще более виноватым, потому что думал, что священник сердится на него. Священник закончил беседу словами: "Почему мне должно быть что-то нужно от тебя? Суду ничего от тебя не нужно. Суд принимает тебя, когда ты уходишь, и отпускает, когда ты уходишь". Эта фраза выражает сущность гуманистической совести. Никакая трансцендентная человеку сила не может предъявлять ему моральных требований. Человек ответствен перед самим собой за то, как он распорядился своей жизнью. Только понимая, что говорит ему голос совести, он может дать ответ самому себе. Если же он не понимает этого, он погибнет; никто кроме его самого не может помочь ему. К. не удается понять, что говорит ему совесть, и потому он должен умереть. Лишь в момент казни в первый раз он видит проблеск своей реальной проблемы. Он чувствует свою неплодотворность, отсутствие у себя любви, отсутствие веры:

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться: