Монах Боэций – Против Нестория и Евтихия

Я долго ждал тебя в нетерпении и тревоге, чтобы об­судить вопрос, поднятый тогда в собрании. Но поскольку занятость твоя мешает тебе приехать, и я, со своей сторо­ны, в ближайшее время буду связан неотложными делами, поручаю бумаге то, что хранил для беседы.

Ты помнишь, конечно, как в собрании было прочитанно послание24, и в нем говорилось, что евтихиане испо­ведуют Христа состоящим из двух природ, но не [суще­ствующим] в двух природах; католики же признают пра­вильными оба эти утверждения, ибо последователи истин­ной веры исповедуют [Христа] равно и из двух природ и в двух природах.

Пораженный новизною такой [постановки] вопроса, я пытался уяснить себе различие между этими двумя [видами] соединения [природ]: из двух природ» или «в двух природах». Я решил, что разница эта, видно, очень важна — раз епископ, написавший послание, не захотел обойти этот вопрос молчанием, считая его в выс­шей степени существенным — а значит, и нам не долж­но отмахиваться от него в ленивой беспечности.

Однако тут все зашумели, что разница, мол, и так по­нятно, что ничего здесь нет неясного, темного или скры­того; и во всей этой суматохе не нашлось ни одного че­ловека, кто хотя бы слегка коснулся сути вопроса, не говоря уже о том, чтобы растолковать его. Я сидел слиш­ком далеко от того, кого мне больше всего хотелось ви­деть,— ты же помнишь, как были расположены сиденья и сколько народу было между нами,— так что при всем желании я не мог разглядеть выражения его лица или уловить кивка его головы, что позволило бы мне дога­даться о его суждении. Сам-то я мог сказать по этому вопросу не больше остальных, а в одном отношении, по­жалуй, даже и меньше. Ибо что касается предложенного предмета, то в нем я смыслил столько же, сколько и все прочие, то есть ровно ничего; но лепта, внесенная мною [в его обсуждение], была меньше, поскольку я не приписывал себе ложно знания того, чего на самом деле не знаю.

Признаюсь, чувствовал я себя прескверно, ошеломленный напором этого стада невежд; я молчал из страха, что окажусь настоящим безумцем, если попытаюсь вести себя как человек в здравом уме среди стольких буйнопо-мешанных. Итак, я размышлял про себя обо всех этих вопросах, причем не проглатывал сразу то, что услыхал, но как бы пережевывал жвачку, то и дело возвращаясь мыслью назад. И вот стучащему уму отворились двери, и найденная истина подняла перед искавшим ее все туманные завесы евтихианского заблуждения. И тут охватило меня великое изумление: сколь велика наглость невежественных людей, пытающихся прикрыть порок невежества бесстыдным притязанием на ученость. lie зная не только предмета, о котором идет речь, но не понимая даже того, что сами они говорят, выступая в подобных спорах, они как будто забывают, что невежество, если его скрывать, становится стократ позорнее. Впрочем, пора мне уже перейти от них к тебе, кому предстоит первым оцепить этот мои набросок,— я посылаю его тебе на суд. Если ты решишь, что все в нем сказано правильно, то присоедини и его, пожалуйста, к тем моим сочинениям, которые у тебя хранятся. Если же в нем нужно что-нибудь сократить или, наоборот, добавить, пли внести какие-либо изменения, то, пришли ею непременно назад, чтобы я мог перенести твои поправки в другие мои экземпляры. Только когда с этим будет покончено, я передам его на рассмотрение тому, на чье суждение во всем обычно полагаюсь.

А раз уж этой пашей беседе суждено быть записанной, то пусть сначала будут устранены крайние и противоположные друг другу заблуждения Евтихия и Нестория; а уж потом, с Божьей помощью, я изложу умеренную середину христианской веры. Л так как весь этот спор противоположных друг другу aipsosrov [ересей] сосредоточивается на «лицах» и «природах», то прежде всего следует определить оба эти [понятия] и разделить их, найдя свойственные каждому отличительные признаки.
Итак, «природой» могут называться или только тела, или только субстанции — телесные и бестелесные, или все вещи, которые каким-либо образом существуют. А раз [слово] «природа» употребляется трояко, то и определена она, без сомнения, должна быть трояко. Если мы решим называть «природой» все существующие вещи, мы должны будем дать ей такое определение, которое включало бы все существующие вещи. Получится примерно следующее: «Природа есть [название] тех вещей, которые, поскольку они существуют, могут быть каким-либо образом постигнуты разумом (intclleclus)». Это определение определяет как субстанции, так и акциденции — ведь и те другие могут постигаться разумом. «Каким- либо образом» добавлено потому, что Бог и материя не могут быть вполне и совершенно постигнуты разумом; тем не менее они все же каким-то образом постигаются — путем устранения всех прочих вещей.

«Поскольку они существуют» мы добавили потому, что даже само [слово] ничто обозначает нечто, однако не природу. В самом деле, оно обозначает не то, что нечто существует, а скорее небытие (non esse) [вещи]; а всякая [вещь] есть природа. Так вот, если нам угодно называть природой все вообще вещи, то определением ей будет то, которое предложено выше.Если же «природа» говорится об одних только субстанциях,— а все субстанции бывают либо телесными, либо бестелесными,— то мы дадим такое определение природе, обозначающей субстанции: «Природа есть то, что может или действовать, или претерпевать». «Претерпевать» и «действовать» может все телесное и душа телесного; ибо она в теле действует и от тела претерпевает. Только «действовать» [может] лишь Бог и все божественное. Итак, вот тебе определение второго значения слова «природа», которое относится только к субстанциям. Тем самым мы дали также и определение субстанции. Ибо если словом «природа» мы обозначаем субстанцию, то, описывая природу, мы описали тем самым и субстанцию.

Если же понимать имя «природа» уже, исключив бестелесные субстанции и прилагая его к одним лишь телесным,— и считать, что «природой» обладают только телесные субстанции, как полагает Аристотель и его многочисленные последователи, а также бесчисленные представители разных других философских школ,— в этом случае мы и определение позаимствуем у тех, кто полагает природу не иначе как в телах. Определение это будет такое: «Природа есть начало движения, [присущего вещам] само по себе, а не привходящим образом». О «начале движения» я сказал здесь потому, что ведь всякое тело имеет собственное движение: огонь, например, вверх, а земля — вниз. Далее, я сказал, что природа есть начало движения «само по себе», а не «привходящим образом»; дело тут вот в чем: деревянное ложе, [например], также непременно будет стремиться вниз, и падает вниз оно привходящим образом. В самом деле, ложе увлекается вниз своим весом и тяжестью оттого, что оно есть дерево, а дерево есть не что иное, как земля. Так вот, ложе падает вниз не потому, что оно — ложе, а потому, что оно — земля, то есть земле случилось стать ложем. А потому мы назовем его по природе (natnraliter) деревом, а по искусству — ложем (artificialiter).
Есть, кроме того, еще одно значение [слова] «природа», в соответствии с которым мы говорим, что у золота и серебра разная природа; здесь, говоря о природе, мы желаем показать особенные свойства вещей. Определяться это значение [слова] «природа» будет так: «Природа есть видовое отличие, сообщающее форму (informans) всякой вещи».Итак, вот столько значений и определений имеет [слово] «природа»; при этом как католики, так и Несторий усматривают в Христе две природы именно согласно последнему определению: ведь к человеку и Богу не применимы одни и те же видовые отличия.

Что же касается [слова] «лицо», «личность»,— то ему чрезвычайно трудно подобрать подходящее определение. В самом деле, если мы признаем, что всякая природа имеет личность, то, пытаясь провести различение между «природой» и «личностью», мы запутаемся в клубке не
разрешимых [трудностей]. Если же мы не будем приравнивать «личность» к «природе», нам придется решать, на какие природы распространяется личность, то есть каким природам подобает иметь личность, а какие несовместимы с названием «личности».Но одно-то уж во всяком случае очевидно, а именно: что подлежащим «личности» является природа, и ни о чем кроме природы «личиость» сказываться не может.

Итак, нам нужно исследовать соотношение «природы» и «лица» и вести разыскания следующим образом.
Поскольку, [во-первых], не может быть личности без природы; и поскольку, [во-вторых], природы бывают либо субстанциями, либо акциденциями; поскольку, наконец, ясно, что акциденция не может иметь личности,— в самом деле, ну кто сможет назвать какую-нибудь личность белизны, черноты или величины?— постольку мы вынуждены признать, что о лице может идти речь только применительно к субстанциям.
Но из субстанций одни — телесные, другие же — бестелесные. Далее, из телесных [субстанций] одни— живые, а другие — нет; из живых одни способны к чувственному восприятию, другие —нет; из способных к чувственному восприятию одни разумны, а другие — неразумys. В свою очередь, из бестелесных [субстанций] одни — разумны, другие — нет, как, например, жизненная сила (vita) у животных; из разумных же одна [субстанция] неизменна и бесстрастна (impassibilis) по природе — Бог, а другая изменчива и страстна (passibilis) но творению, если только не изменится к бесстрастной твердости благодатью бесстрастной субстанции,— это ангелы и душа.

Так вот, из всех вышеперечисленных [субстанций] не может быть личности, очевидно, у неживых тел — в самом деле, кто станет говорить о личности камня? — пи у тех живых тел, которые лишены чувственного восприятия — не может ведь быть личности у дерева; наконец, н=ет личности и в теле, лишенном разума и рассудка (intellectus et ratio),—ибо нет личности лошади, или быка, или других бессловесных животных, живущих только чувствами без разума. Но мы говорим о личности человека, Бога, ангела.
Далее, из субстанций одни — универсальны, другие — частны (particulars). Универсальные [субстанции] — это те, что сказываются о единичных [вещах], как, например, «человек», «животное», «камень», «дерево» и тому подобное, то есть роды и виды. Ибо и «человек» сказывается о единичных людях и «животное» о единичных животных и «камень» и «дерево» — о единичных камнях и [кусках] дерева. Частные же [субстанции] — это те, которые не сказываются о других, как, например, «Цицерон», «Платон», «вот этот камень, из которого ^сделана вот эта статуя Ахилла», «вот это дерево, из которого изготовлен вот этот стол».
Так вот, применительно к универсальным [субстанциям] нигде не может быть речи о личности; но только применительно к единичным и индивидуальным. В самом деле, нет личности животного или человека вообще; по Цицерон, или Платон, или другие единичные индивиды могут быть названы [отдельными] лицами.

Итак, поскольку личность есть только у субстанций, причем разумных; поскольку всякая субстанция есть природа; и поскольку, наконец, личность присуща не универсальному, а только индивидуальному, постольку определение личности найдено: «Она есть индивидуальная субстанция разумной природы (naturae rationabilis indi- vidua substantia)» 26. Однако этим определением мы обозначили то, что греки зовут игсоотаок; (ипостась). А ведь слово «лицо» (persona) произошло совсем иначе: оно произведено от тех личин [или масок], которые служили в комедиях и трагедиях для представления отдельных друг от друга людей. [Слово] persona образовано от [глагола] personare (громко звучать) с облеченным ударением па предпоследнем слоге. А если [произносить его] с острым ударением на третьем слоге от конца, сразу станет видна его связь со словом sonus (звук). И это не удивительно: ведь полая маска непременно должна усиливать звук.
У греков также есть слово, обозначающее [театральную] маску; оттого что она накладывается на лицо перед глазами: пара той яро.

А так как гистрионы, надев маски, представляли в трагедиях и комедиях индивидуальных людей, отличающихся друг от друга,—Гекубу пли Медею, Симона или Хремета – поэтому-то и прочих людей, которые узнаются благодаря определенным своим чертам (forта), латиняне стали называть «лица» (personae), а греки — гсрооожа. Однако греки гораздо более четко обозначили индивидуальную субсистенцию (subsistentia) разумной природы, назвав ее иттботас^; у нас же не хватает слов для обозначения, и потому мы сохранили переносное название, именуя «лицом» (persona) то, что они зовут отгоота OIQ (ипостась).

Итак, более опытные в словесном выражении греки называют индивидуальную субсистенцию йтгоохаок:
(ипостасью). Так что, пожалуй, и мне позволительно воспользоваться греческим языком, [чтобы выразить понятия], впервые выработанные греками и переведенные на латынь: «А1 olciou ev [xev tote; хх&оХоэ etvou Suvavtai5 sv fie tots аточок xat хата [iipoc [aovov 6<ptatavrae»,— что значит по-латыни: «Сущности могут быть и у универсалий, но в качестве субстанций они существуют только в отдельных индивидах». (Essentiae in univcrsalibus quidem esse possunt, in solis vero individuis et particularibus substant). В самом деле, понятие (intellectus) об универсальных вещах получено из отдельных [предметов]. И потому, раз сами субсистенции есть в универсалиях, но получают субстанцию [только] в отдельных [предметах], [греки] справедливо назвали taostaosi:(ипостасями) эти субсистенции, субстанциально существующие по-отдельности (particul ariior substantes). Ведь всякий, кто вглядится достаточно глубоко и внимательно [в эту проблему], увидит, что субсистеиция и субстанция не одно и то же.

Ибо словами subsistentia и subsistere мы называем то, что греки зовут oosuooi; а как «substantia» и «substare» мы переводим их отгоотас и офизтааоои. Субсистенция — это то, что само не нуждается в акциденциях для того, чтобы быть. А субстанция — это то, что служит неким подлежащим для других акциденций, без чего они существовать не могут; она «стоит под» (substat) акциденциями как их подлежащее. Таким образом, роды и виды — только субсистенции; ибо роды и виды не имеют акциденций. А индивиды — не только субсистенции, но и субстапции, ибо сами они не нуждаются в акциденциях для того, чтобы быть; сами они уже образованы собственными [признаками] и видовыми отличиями; акциденциям же они служат подлежащими,давая им таким образом возможность быть. Вот почему греческое slvat и ooot&o&at мы переводим как esse и subsistere («быть» и быть «субсистенцией»), а ocpbtaoat как substare («быть субстанцией»). Греция отнюдь не «скудна словами», как замечает в шутку Марк Туллий. Для обозначения [наших понятий] «сущность» (essentia), «субсистенция» (subsistentia), «субстанция» (substantia), «лицо» (persona) у греков ровно столько же слов: сущность у них называется ouata, субсистенция — обоиоок субстанция — orcootaat; лицо — rcpoototfov.

Что же до индивидуальных субстанций, то греки назвали их отгоотаоесс, видимо, потому, что они находятся под другими (subsunt), служа как бы под-кладкой (subpositae) и подлежащими (subiectae) для [вещей] (quibusdam) как акциденций. По той же самой причине и мы переводим греческие orcootaosis как «субстанции», то есть те, что подлежат (subpositae). А так как сами греки те же самые субстанции иногда называют дрозожа то и мы можем звать их «лицами» (personae).

Итак, обсиа — это то же самое, что «сущность» (essentia); oootojot; — то же, что «субсистенция»; бгсозтасн; — то же, что «субстанция»; rcpoooKtov — то же, что «лицо». Но при этом грек не о неразумных животных, в то время как мы зовем их «субстанциями»; и вот почему. Это имя употребляется [у греков] для обозначения лучших [субстанций], чтобы выделить высшее: если не описанием (descriptio) природы, которое указывало бы, в чем заключается их субстанция (secundum id quod substare est),— ojpioTotoOou то хотя бы названием: orcoototois, или «субстанция».Так вот, человек, [к примеру], есть сущпость (essentia), т. е. oooia; и субсистенция, т. е. оиоСохж; и субстанция, т. е. oirootaats, и личность, т. е. яроаажо’л А именно, он ость «обо (а» и сущность, поскольку он есть; a oosiwat; и субсистенция — поскольку он не [находится] в каком-либо подлежащем; он есть итсоа- taoic и субстанция, поскольку служит подлежащим (subest) для других, не являющихся субсистеициями, то есть обо ttoost –; наконец, он есть rcpoowrcov и личность, поскольку он — разумный индивидуум.

Бог также есть ooota и сущность: ведь Он есть, и — более того — Он есть Тот, от Кого происходит всякое бытие. Он есть oootcoots, то есть субсистеиция, ибо Он существует (subsistat), пе нуждаясь ни в чем [для того, чтобы существовать]; о Нем говорится также, что Он является субстанцией (substatenim). Исходя из этого, мы и говорим, что есть одна сущность, или субсистенция Божества; по три огсоскаоек;, то есть три субстанции. Именно согласно этому сказано, что у Троицы единая сущность, но три субстанции и три лица (personae).
Правда, обычное церковное словоупотребление не разрешает говорить о Боге «три субстанции»; если бы не это, можно было бы применить слово «субстанция» к Богу не в том смысле, что Он как бы находится под другими вещами в качестве их подлежащего (quasi subjectum supponerelur), а в том, что Он предшествует всем прочим вещам и тем самым как бы подлежит им в качестве их начала, давая им [возможность] то есть существовать (subsistere).

Впрочем, все это было сказано только для того, чтобы мы могли показать различие между природой и лицом. Каким именно подобает называть каждую из них в действительности — это вопрос церковного языкового обихода. Для нас покамест достаточно будет установить, что природа и лицо различаются, как мы уже сказали выше, поскольку природа есть видовая особенность (specificata proprietas) любой субстанции, а лицо — неделимая (individua) субстанция разумной природы. Несторий решил, что лиц во Христе два, вероятно, сбитый с толку своим ошибочным предположением, будто всякую природу можно назвать также и лицом. А предположив такое, и признавая во Христе две природы, он, естественно, стал исповедовать в нем и два лица. Данное выше определение уличает его здесь в ошибке, а дальнейшее доказательство со всей очевидностью обнаружит его заблуждение.

Итак, если у Христа не одно лицо и если у Него, что очевидно, две природы — человека и Бога (при этом вряд ли найдется хоть один такой безумец, чтобы отказать какой-либо из этих двух природ в разумности),— то из этого следует, что у Него, по всей видимости, два лица; ведь лицо, как уже было сказано, есть индивидуальная субстанция разумной природы.

Так в чем же тогда заключается связь Бога и человека? Разве так они соединены, как бывают приложены друг к другу два тела, будучи связаны только по месту, так что никакое качество одного не переходит в другое? Такой способ соединения греки называют (?). Но если божество и человечество соединены именно таким образом, то из них обоих вместе не составлено ничего, и потому Христос есть ничто. В самом деле, само имя Его обозначает нечто одно — ведь это имя единственного числа. Но если в Нем пребывают еще два лица, и две природы соединены именно вышеуказанным способом, то нечто одно из них никак не могло составиться; ведь и вообще из двух лиц никогда ничего возникнуть не может. Следовательно, Христос, согласно Несторию, не есть нечто, а потому есть вообще ничто. Ибо то, что не едино, вообще не может быть, поскольку бытие и единое обратимы, и все, что едино,— есть. Даже вещи, соединенные из многих, как например, стадо, толпа, хор, суть нечто единое. Но мы исповедуем достоверно и истинно, что Христос есть; следовательно, мы утверждаем, что Христос един. А если так, то необходимо, чтобы и лицо Христа было вне всякого сомнения одно. Ибо если бы были два лица, Он не мог бы быть один; но утверждать, будто Христов двое, есть не что иное, как помешательство потерявшего узду разума.

Как вообще осмелился Несторий называть Христами двоих — человека и Бога? Или: зачем он называет Христом того из них, кто Бог, собираясь точно так же звать Христом и того, кто человек, если между ними нет ничего общего, ничего одного, возникающего из их связи? Зачем он злоупотребляет одним и тем же именем для обозначения двух различнейших природ — ведь сам же он, пытаясь дать определение Христу, признается, что не может приложить к обоим Христам одного субстанциального определения. Но ведь если здесь разные субстанции — Бога и человека — и если мы не верим, что соединение различных субстанций составило одно лицо, то хотя мы и станем называть обе одним именем Христа, имя это будет двузначным и заведомо не может быть определено одним определением.

Но когда и в каких писаниях удваивается имя Христа? И разве ничего нового не произошло с приходом Спасителя? Ведь для [нас], католиков, очевидна и истинность веры, и неповторимость чуда. И правда — насколько велико и насколько ново это [событие], насколько единственно — такое не сможет произойти ни в каком из грядущих веков, чтобы природа Того, Кто единый есть Бог, соединилась с отличнейшей от нее человеческой природой так, чтобы из соединения двух разных природ стало одно лицо! А если послушать Нестория, то что случилось нового? «Человечество и божество,— говорит он,— сохраняют свое собственное лицо». Ну и что? Разве когда-нибудь было иначе — чтобы у человечества и божества не было собственного лица? И разве будет когда-нибудь иначе? И разве с рождением Иисуса произошло что-нибудь большее, чем при рождении любого другого, если уже существовали раздельные природы и [возникли] раздельные лица? В самом деле, если сохранились [два] лица, то там не могло произойти никакого соединения природ — как и в любом другом человеке: как бы превосходна ни была его субстанция, с ней никогда не соединится божество, пока существует (subsistat) его собственное лицо.

Но, может быть, Несторий называет Христом Иисуса, то есть человеческую личность, потому что через него божество совершило некоторые чудеса? Пусть будет так. Ио зачем самого Бога он называет именем Христа? Или почему не решается оп назвать тем же самым именем и элементы: ведь и через них, через их повседневное движение Бог совершает кое-какие чудеса? Верно, только потому, что неразумные субстанции не могут иметь лица, к которому могло бы быть отнесено имя Христа. Но разве в святых и замечательных благочестием людях не узнается явное действие божества? Что же мешает ему почтить тем же названием и святых мужей, если по присоединении человечества [к божеству] из них сочетания не возникает одно лицо? Впрочем, на это он может ответить: «Согласен, чтобы и они именовались Христами, по лишь по образу истинного Христа». Однако если человек и Бог не соединились в одно лицо, мы станем считать их в точно той же мере истинными Христами, как и Того, Кто рожден Девой. Ибо в Нем точно так же нет единого лица, образованного из сочетания Бога и человека, как и в тех, кто пророчествовал духом Божиим о пришествии Христа, из-за чего и их самих стали называть «Христами» (Christi).

Уже сейчас можно заключить, что если [признать] сохранение [разных] лиц, то никоим образом нельзя поверить в присоединение человечества к божеству. Ибо те, кто различается равно и лицами, и природами, разделены вообще, разделены вообще во всем — полностью, повторяю, разделены, и люди не более отделены от быков, чем божество отделено во Христе от человечества, если сохранились лица. Люди и быки связаны хотя бы тем, что и те п другие — животные; по роду у них — общая субстанция, а значит и одна природа во всеобщем собирательном смысле. Но у Бога и человека решительно все будет разделено и различно, если при различии их природ мы поверим в то, что раздельными остались и лица. Не спасен, значит, род человеческий, не пришло к нам с рождеством Христовым спасение, все писания пророческие только морочили легковерный народ, и весь авторитет Ветхого Завета, коим обещано миру спасение через рождество Христово, заслуживает одного лишь презрения. Ведь если лица, как и природы, остались во Христе раздельными, то ни из чего не следует, что пришло [спасение в мир]. Ибо Он спас того, кого, как мы веруем, воспринял в себя; но невозможно и помыслить, чтобы одна природа восприняла другую, если остались равно разделенными и природы, и лица. Следовательно, тот кто не мог быть воспринят [другой природой], поскольку сохранял свое лицо, не мог быть и спасен через рождество Христово — такое заключение будет совершенно справедливым. Следовательно, природа человеческая не была спасена через рождество Христово, но верить этому — нечестиво.
И хотя можно было бы привести еще великое множество доводов, достаточно сильных для того, чтобы опровергнуть и сломить [Несториеву] точку зрения, удовольствуемся покамест этими немногими, плававшими на поверхности большого запаса аргументов.

Ибо пора нам перейти теперь к Евтихию, который, сбившись с проторенной древними колеи па бездорожье, ударился в противоположное заблуждение и настолько резко выступил против веры в два лица во Христе, что объявил, будто не следует исповедовать в Нем и двойную природу; таким образом, раз человек воспринят [божественной природой], то для того, чтобы совершилось объединение его с Богом, нужно, чтобы человеческой природы [там] вовсе не осталось. Заблуждение Евтихия проистекает из того же источника, что и Несториево. В самом деле, Несторий полагает, что не может быть двух природ без двух лиц, и потому, исповедуя во Христе две природы, уверовал, что и лиц — два; точно так же и Ев- тихий решил, что не может быть двух природ без удвоения лиц, а так как двух лиц он не исповедовал, то заключил, что и природа должна быть одна. Таким образом, Несторий, совершенно правильно усматривая во Христе двойную природу, при этом кощунственно исповедует два лица; а Евтихий, правильно веруя в одно лицо, нечестиво верит при этом, что и природа одна.

Убеждаемый самой очевидностью вещей — ясно ведь, что природа человека иная, нежели природа Бога,— Евтихий утверждает, что исповедует две природы во Христе до объединения, но одну — после объединения. Однако способ выражения здесь оставляет смысл этого утверждения не вполне ясным. Разберем же его подробнее, дабы обнаружилось все его безумие.

Объединение природ должно было бы произойти либо во время рождения, либо во время воскресения. Но если оно совершилось во время рождения, приходится думать, что и до рождения существовала человеческая плоть [Христа] и что взята она была не от Марии, но приготовлена каким-то иным образом, Дева же Мария, от которой должна была родиться эта плоть, но от которой она не была взята, прибавлена здесь [неизвестно для чего]; что же до предсуществовавшей плоти, то она была совершенно независима и отделена от субстанции Божества. Когда же Он родился от Девы, то объединился с Богом, так что получилась одна природа.

Если же Евтихий имел в виду не это, то смысл утверждения о двух природах до объединения и одной после объединения, при условии, что объединение совершилось с рождением, может быть таков, что и тело Он получил от Марии, по прежде, чем получил его, был различными природами — человеческой и божественной; получив же тело, стал одной природой, растворившись в субстанции Божества.

Если же Евтихий подразумевал, что объединение совершилось не при рождении, а при воскресении, то и здесь он мог иметь в виду два способа, какими это могло произойти, а именно: Христос либо не получил тело от Марии, либо получил плоть от нее; и до тех пор, пока Он не воскрес, были две природы, по воскресении же стала одна.

Отсюда возникает дилемма, которую мы выразим так: Христос, рожденный от Марии, либо от нее получил человеческую плоть, либо нет. Если Евтихий не признает, что от нее, пусть скажет тогда, в какого человека облекся Христос, явившись [в мир],—в падшего из-за греха непослушания или в какого-то иного? Кого облекло Божество, если не того, от чьего семени произошел человек? Ибо если та плоть, в которой Он родился, была не из семени Авраама и Давида и, наконец, Марин, то пусть укажет Евтихий, от какого же человека произошел Он — ведь после первого человека всякая человеческая плоть происходит от человеческой плоть. Но даже если и сумеет он назвать человека, от которого могло бы произойти рождение Спасителя помимо Марии-Девы, лишь обнаружит тем самым, что не только сам погряз в заблуждении, но, обманутый, осмеливается изобличать во лжи вышнее Божество: ведь священные пророчества обещают Аврааму и Давиду, что из семени их явится Спасение всему миру; Евтихий же передает это обетование другим, и тем более [нелепо], что человеческая плоть, если и могла произойти откуда-то, то только оттуда, откуда рождалась. Итак, если не от Марии было взято человеческое тело [Спасителя], но от кого-то другого, и если посредством Марии оно было только рождено, причем уже испорченное первородным ослушанием, то это опровергается вышеприведенным доказательством.

Если же Христос облекся не в того человека, который стяжал смерть в наказание за грех, то, [спрашивается], от какого же человеческого семени мог родиться такой, чтобы не нес в себе наказания за изначальный грех? — Ясно, что ни от какого. Стало быть, такая плоть взята из ничего; отсюда следует, что она должна была быть создана совершенно заново. Но в таком случае это либо была одна видимость, представлявшаяся глазам люден человеческим телом, не будучи в действительности человеческим — ибо она не подлежала первородной каре; либо же в этот момент была создана некая совершенно новая и истинная человеческая природа, не подлежащая наказанию за первородный грех. Если это не было подлинное человеческое тело, то, значит, [Евтихий] недвусмысленно уличает Бога во лжи — раз Он явил людям человеческое тело, не бывшее таковым в действительности, по вводившее в обман всех, кто почитал его за таковое. А если была создана новая и истинная, не взятая от человека плоть, то в чем же великая трагедия Рождества? Где Крестный путь? Я, во всяком случае, не могу не почитать глупыми даже обычные человеческие дела, если они бесполезны. Но в чем же окажется тогда польза столь великого уничижения Божества, если погибший человек не спасен рождением и страданием Христовым,—ведь они отрицают, что [именно] он был воспринят?
Итак, мы вернулись к началу: заблуждение Евтихия, проистекшее из одного с Несторием источника, и привело, в конце концов, к одному с Несторием заключению: как и у Нестория, у Евтихия получается, что род человеческий спасен не был, ибо воспринят [божественной природой] был вовсе не тот, охваченный недугом [человек], который нуждался в спасении и исцелении. Именно таков должен быть смысл его утверждения, если заблуждение увело его настолько далеко, чтобы заставить верить, будто тело Христово не от человека произошло, но помимо него, или даже было заново создано на небесах — верим же мы, дескать, что Он вместе с ним и вознесся на небо. И именно об этом свидетельствует текст: «Никто, но вознесся на небеса, кроме Того, Кто с небес сошел».

Впрочем, об этой стороне вопроса сказано, кажется, достаточно — именно, что выйдет, если поверить, будто полученное Христом от Марии тело не было воспринято [Божественной природой]. Если же все-таки было воспринято именно это, от Марии происшедшее тело, но при этом человеческая и божественная природы не сохранились каждая в [своем] совершенном [виде], то случиться это могло следующими тремя способами: либо божество перешло в человечество; либо человечество — в божество; либо обе [природы] настолько проникли друг в друга и перемешались, что ни одна из двух субстанций не сохранила свою собственную форму.
Но если божество перешло в человечество, то произошло нечто такое, во что поверить немыслимо и не дозволено: божество изменилось в то время, как человечество продолжало пребывать [в виде] неизменной субстанции; то, что от природы существовало как страстное и изменчивое, пребывает, а то, что считалось по природе неизменным и бесстрастным, превратилось в нечто непостоянное, изменчивое. Поистине нет таких ухищрений рассудка, которые могли бы убедить нас, чтобы подобное могло произойти.
Но, может быть, окажется, что человеческая природа превратилась в божество? Однако, как могло это случиться, если божество при рождении Христовом приняло и душу и тело человеческие? В самом деле, не всякая вещь и не во всякую может переходить и превращаться. Известно, что субстанции бывают телесные и бестелесные; так вот, телесные не могут изменяться в бестелесные, и наоборот — бестелесные в имеющие тело; бестелесные субстанции также и между собой не меняются свойственных им формами; изменяться друг в друга и преобразовываться могут только те субстанции, у которых имеется общее подлежащее — одна материя, да и из этих не все, а лишь те, которые могут и воздействовать друг на друга, и претерпевать друг от друга. А доказывается это таким образом; медь не может превратиться в камень или стать травой, любое тело не может преобразоваться в какое угодно иное, если не будет у переходящих друг в друга [тел], во-первых, одной и той же материи, и если, во- вторых, они не могут взаимно испытывать воздействия друг от друга: так, вино смешивается с водой, ибо оба они таковы, что равно могут и воздействовать друг на друга, и испытывать воздействие друг от друга. В самом деле, и качество воды испытывает нечто под действием качества вина, и качество вина — от воды. А если воды было много, а вина — чуть-чуть, то не говорят, что они смешаны: одно совершенно уничтожается качеством другого. Так, если кто-нибудь выльет вино в море, оно не примешается к морю, но уничтожится в нем. поскольку качество воды, в силу обилия своего тела, ничего не претерпело от качества вина, но, скорее, претворило качество вина в свое собственное — благодаря своей величине. Если же природы, которые могут воздействовать друг на друга и друг от друга претерпевать, окажутся средней величины и равны между собою, или, если неравны, то ненамного, тогда они смешиваются и проникают друг в друга средними своими качествами. И это действительно имеет место в телах, хотя и не во всех, а лишь в тех, что могут испытывать взаимное воздействие, имея в качестве подлежащего одну и ту же общую материю. Ведь все тела, существующие (subsistit) в возникновении и уничтожении, имеют общую материю, но не все тела не на все другие и не во всех других могут оказывать или испытывать какое-либо воздействие.
И уж никоим образом не могут тела превращаться в бестелесные [субстанции], ибо у них нет общей материи в качестве подлежащего, которому и те, и другие были бы причастны и которое, принимая различные качества, позволяло бы им изменяться друг в друга. Ведь всякая природа бестелесной субстанции обходится без какого- либо материального основания; но нет ни одного тела, которому не служила бы подлежащим материя. А раз дело обстоит именно так — раз даже [вещи], имеющие общую материю, не могут переходить одна в другую, если не наделены в придачу еще и способностью взаимного воздействия и претерпевания, то тем более не будут превращаться друг в друга те, у кого не только нет общей материи, но одни — как тело — существуют благодаря материальному основанию, другие же — как бестелесные субстанции — вовсе не нуждаются в материальном подлежащем.

Итак, тело никоим образом не может перейти в бестелесный вид; но и сами бестелесные [субстанции] между собой не могут смешиваться или друг в друга превращаться. Ибо [вещи], не имеющие общей материи, не могут пи переходить, ни обращаться друг в друга. Л у бестелесных вещей нет никакой материи; следовательно, они никак не могут изменяться одна в другую.

Но душа и Бог совершенно справедливо почитаются бестелесными субстанциями; следовательно, человеческая душа, будучи воспринята Божеством, не превратилась в него. А если ни тело, ни душа не могли превратиться в Бога, то и человечество никоим образом не могло стать Божеством. И еще менее можно поверить в то, что обе [природы] смешались и растворились друг в друге, ибо пи бестелесность не может перейти в тело, пи тело — в бестелесность, поскольку нет у них общего подлежащего — материи, которая могла бы превращаться из одной субстанции в другую, усваивая их качества.
Однако они вот еще что утверждают: будто Христос состоит из двух природ, но никоим образом не в двух природах; при этом они, очевидно, имеют в виду, что все, составленное из двух, может сделаться одним таким только образом, что-то, из чего оно состоит, не сохраняется [как таковое]. Так, когда мед смешивается с водой, не сохраняется ни то, ни другое: своим соединением они уничтожат друг друга и создадут нечто третье, и об этом третьем можно будет сказать, что оно составлено из меда и воды, но что оно состоит в меде и воде, сказать будет нельзя. Ибо не может оно состоять в этих двух [вещах], раз природа обеих в нем не сохраняется. В самом деле, из обеих состоять оно не может, даже если обе [вещи], из сопряжения которых возникло это [т<

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: