Проблема страха в работах философов прошлого

Реферат по книге:

“ Социальный страх ”

Группа 96 МСИ

Выполнил: Горячев А.Ю.

1997 год.

 

 

ГЛАВА I

ПРОБЛЕМА СТРАХА В РАБОТАХ ФИЛОСОФОВ ПРОШЛОГО

Проблема страха как важнейшего модуса человеческого существования, организации внутреннего духовного мира человека восходит корнями к самым первым попыткам осмысления людьми своего предназначения на земле и в мире. Практически все философские школы и направления так или иначе рассматривали страх в рамках соответствующих мировоззренческих систем. Попытаемся выделить наиболее ценные и существенные общечеловеческие аспекты пони­мания страха в истории становления философской мысли, представ­ляющие не только исторический интерес, но и остающиеся во мно­гом актуальными в современных трактовках природы и значения страху)

Одну из первых попыток рационализировать представления человека о своих страхах и типологизировать последний предпринял Эпикур.

Подобно Эпикуру, Лукреции полагает, что основным средством преодоления страхов выступает мыслительная рассудочная деятель­ность:

Е сли же мысли у них и слова бы их были.разумны. Стал бы свободен их ум от великой заботы и страха (7).

Оригинальна для своего времени трактовка Лукрецием страха пе­ред богами. Самих богов — Сизифа, Тартара, Тития и др.,— по его мнению, не существует. Эти имена, считает Лукреции, олицетворяют человеческие страсти — любовь, надежду, совесть, трусость и т. д.:

В жизни скорее гнетет напрасный страх перед богами (8).

Тантала нет, что боится висящего в воздухе камня, Как говорят, цепенеет несчастный от страха пустого (9)..

Титий у нас — это тот, кто лежит, пораженный любовью: Птицы терзают его—то мучительно гложет тревога, или рвут на куски иные заботы и страсти.

Существенный вклад в разработку проблемы страха внес с диалектико-идеалистических позиций Платон. Он считал, что душа чело­века в поисках истины имеет дело с мнениями, т. е. “чем-то темнея знания и яснее незнания”, В таком случае, например, мужество вы ступает как сипа, сохраняющая мнение об опасностях, “эти ли они и такие ли”. Платон пишет: “Такую-то силу и всегдашнее хранение пра­вильного и законного мнения о вещах страшных и нестрашных я называю мужеством” (14). По-видимому, следует согласиться с ним, что человек в своих скорбях, удовольствиях, желаниях, страхах придер­живается определенного мнения и стремится его сохранить. Эвристи­ческая роль мнения в этом смысле заключается в ее синтетической функции — способности, “охватив все общим взглядом, возводить к единой идее разрозненные явления, чтобы, определив каждое из них, сделать ясным предмет нашего поучения” (15). Сам же страх выступает в таком случае лишь предельным вариантом развития души и противоположность героизму.

Платон выделяет два вида страха, которым подвержен человек: это, во-первых, страх зол, ожидаемых нами, а, во-вторых, страх чужого мнения (как бы не узнали про наши нехорошие поступки и т: сочли нас за дурных людей). Этот второй вид страха называется сты­дом (18). Рассматривая причины бесстыдства, в которое человека ввергают гнев, страсть, наглость, невежество, корыстолюбие, тру­сость, Платон ставит проблему распознавания человеческих душ. При этом самым душевным, безопасным и быстрым средством, по мне­нию Платона, являются игры (забавы). “Распознавание... природы и свойств души было бы одним из самых полезных средств для того искусства, которое о них печется” (19), что относится, конечно, и к искусству государственного правления.

Отметим еще одно психологическое рассуждение Платона. Он приводит описание такого феномена: “Насильственно умерщвленный человек, проведший свою жизнь с тем образом мыслей, какой свой­ственен свободнорожденному человеку, гневается на убийцу за свою раннюю смерть и, будучи полон страха и ужаса из-за испытанного насилия, наводит страх на убийцу, если видит, что тот продолжает жить в местах, привычных для покойного. Полный тревоги сам, по­койник изо всех сил тревожит убийцу и вносит тревогу во все его дела, причем союзником ему в этом служит память” (20). По сути дела, Платон предвосхищает в этом своем размышлении постановку проблемы феномена страха последействия.

Значителен вклад в разработку причин и оснований страха, сде­ланный Аристотелем. Рассматривая душевные изменения, Аристо­тель выделяет в них аффекты, способности и приобретенные свойст­ва Аффектами, к каковым Аристотель относит и страх', он называет все то, чему сопутствует удовольствие или страдание..

Размышляя над проблемой происхождения поэтического искусст­ва, Аристотель отмечает, что людям с детства присуще подражание, благодаря которому они приобретают и первые знания, причем про­дукты подражания доставляют всем людям удовольствие, поскольку “приобретать знания весьма приятно” (21). Среди людей, продолжа­ет он, выделяются одаренные от природы способностью к подража­нию, гармонии, ритму: из них выходятпоэты. Раскрывая механизм подражания, реализуемый в трагедии, Аристотель раскрывает меха­низм катарсиса как сопричастия: “Трагедия есть подражание не толь­ко законченному действию, но также страшному и жалкому, а пос­леднее происходит особенно тогда, когда случается неожиданно, и еще более, если случится вопреки ожиданию и одно благодаря дру­гому, ибо таким образом удивительное получит большую силу, не­жели бы оно произошло само собой и случайно, так как и из случай­ного наиболее удивительным кажется все то, что представляется слу­чившимся как бы с намерением, например, то событие, что статуя Мития в Аргосе убила виновника смерти этого Мития, упав на него в то время, как он на нее смотрел; подобные вещи кажутся случивши­мися не без цели” (22). Большую роль в развитии человеческих эмо­ций, в том числе страха, играет, по мнению Аристотеля, узнавание, усиливающееся через перипетии: “Узнавание и перипетия произведет или сострадание, или страх, несчастье и счастье следуют именно за подобными событиями.

1. Необходимо, чтобы подобные действия совершались друзьями между собой, когда брат убивает брата, сын — отца, мать — сына, сын — мать, или же намеревается убить, или делает что-либо другое в этом роде.

2. Можно совершить поступок, не осознавая всего его ужаса.

3. Намеревавшийся совершить по неведению какое-нибудь неизгладимое преступление приходит к узнаванию, прежде чем совершит поступок (это, по мнению Аристотеля, самый сильнодействующий случай) (25)^

В свете сказанного теория равновесия Аристотеля приобретает новый смысл. Здесь он предлагает рассматривать страх как резуль­тат нарушения целостности определенного социального качества, ка­ковым могут выступать семья, дружба, любовь, образ жизни, миро­воззрение и т. д. Но в таком случае страх получает и позитивное звучание как предупреждение о возможной потере этих ценностей, как средство, стимулирующее деятельность человека на воссоздание их целостности в случае разрушения, наконец, как мощный воспита­тельный фактор, реализуемый в соответствующих, в том числе худо­жественных, средствах. Очевидно, что это может произойти лишь при условии рационального осмысления и предвосхищения ситуации страха. Все сказанное позволяет очень высоко оценить вклад Аристо­теля в становление понимания феномена страха в общем потоке раз­вития философской мысли, в том числе ее сегодняшнего состояния.

Итак, по Гоббсу, “естественным состоянием людей до объедине­ния в общество была война, и не просто война, а война всех против всех” (29). В поисках критерия естественного права человека на самосохранение, обладание вещами, совершение различных действий Гоббс приходит к выводу, что таковым выступает истинный разум человека, который повелевает людьми искать мира или союзников в войне. Но эти поиски возможны лишь в гражданском обществе. Един­ственная внутренняя сила, толкающая людей к миру, полагает Гоббс, это страх смерти, желание необходимых для жизненного удобства вещей и надежда получить их благодаря своим страданиям. Право — свобода каждого употреблять свои способности сообразно с разу­мом. Полное право на сохранение жизни приводит к постоянному страху и к постоянной опасности насильственной смерти. Поэтому вместо естественного природного права начинает действовать общес­твенный закон — т. е. разумное ограничение этого права в целях обеспечения жизни и покоя, когда каждый разумно предписывает себе воздержание от того, что может ему навредить.

По-видимому, именно Гоббсу принадлежит заслуга выделения та­кого феномена, который позже получил у Маркса определение “свет­ской религии”. “Страх перед невидимой силой, придуманной умом или воображаемой на основании выдумок, допущенных государст­вом, называется религией”,— писал Гоббс (31). К сожалению, про­цесс фетишизации и сознательного миротворчества, а также анализ связанных с этим форм социального страха до сих пор не получили должного внимания в отечественной обществоведческой литературе.

С творчеством Р. Декарта в философию в форме дуализма во­шло учение о человеке как о существе, страсти которого обусловле­ны, с одной стороны, физиологическими телесными процессами, а с другой,—психической деятельностью души. Декарт так поясняет свою позицию: “Последней и самой ближайшей причиной страстей являет­ся то, что духи колеблют железу, находящуюся в середине мозга... те же самые страсти могут быть вызваны так же предметами, дей­ствующими на чувства, и... эти предметы являются наиболее обычны­ми и главными причинами страстей” (32). Одна и та же причина, размышляет Декарт, может вызвать такие движения тела, которым душа не содействует и которые пытается сдержать: “Это испытыва­ют, например, при страхе, когда духи направляются в мышцы, служащие для движения ног при беге, но задерживаются от желания быть храбрым” (33). Собственно страх, по Декарту,— это крайняя степень трусости, изумления и боязни. Главной причиной страха вы­ступает неожиданность наступления каких-либо непредусмотренных случайностей.

1. Исходным состоянием души является ее удовлетворенность по поводу обладания каким-либо благом.

2. Ощущая опасность потери этого блага со стороны той или иной внешней сипы, душа испытывает состояние ревности, которая “есть вид страха, связанный с желанием сохранить за собой обладание ка­ким-нибудь благом” (36).

3. К состоянию удовлетворенности души по поводу обладания бла­гом присоединяется состояние неудовлетворенности по поводу воз­можной его потери.

4. Возникшее неравновесное состояние души ставит перед чело­веком проблему выбора вариантов поведения, это состояние нере­шительности, которая “есть также вид страха; удерживая душу как бы в равновесии между многими возможными действиями, она явля­ется причиной того, что человек отказывается от всякого действия и, таким образом, имеет возможность выбора принятия решения” (37). 5. Стоящий перед выбором человек может поступать двояко: а) исходя из привычки составлять достоверные и определенные суждения обо всем, с чем он сталкивается, обладая уверенностью в том, что он всегда исполняет свой долг, когда он делает то, что представляется ему наилучшим, хотя это может быть и ошибочным решением, человек преодолевает страх в осмысленном действии;

б) в силу отсутствия ясных и отчетливых понятий, слабостей разу­ма, но в условиях сильного желания поступить правильно человек ощущает страх до такой степени сильный, что даже когда ему надо принять или отвергнуть что-то одно, страх этот удерживает его от действия и принуждает бессмысленно искать что-то другое.

Интересным представляется и видение Паскалем конкретно-исто­рической, индивидуально-ограниченной формы человеческой души. Заметим, что сегодня достаточно распространено мнение об основ­ном внутреннем источнике страха как о противоречии конечного (брен­ного) тела и бесконечной (нетленной) души. Паскаль же считал, что и душа человека является несчастной, то есть она не снимает сама собой противоположности всех антологий: “Душа не находит в себе никакого удовлетворения. Всякий взгляд внутрь себя приносит ей огор­чение. Это принуждает ее искать утешения вне себя, привязываться к предметам внешним, чтобы всячески изгладить мысль о своем действительном положении. Радость ее в этом самозабвении, и, чтобы сделаться несчастной, достаточно ей очутиться наедине с собой” (43). Делая вывод о принципиальной безуспешности человека найти свое место в устрашающем его мире, Паскаль так рисует свое видение этой экзистенциональной проблемы: “Представьте себе толпу людей в цепях, приговоренных к смерти; каждый день некоторые из них умерщвляются в виду остальных; остающиеся видят свое собственное положение в положении им подобных и, смотря друг на друга с чув­ством скорби и безнадежности, ожидают своей очереди. Вот картина положения человечества”.

Достаточно много места проблема страха занимает в философии Б. Спинозы. Исходной категорией для объяснения феномена страха Спиноза выдвинул желание, отождествляемое им с самой сущностью человека (46). Основными модусами желания в зависимости от его осуществления выступают такие аффекты, как удовольствие и неудо­вольствие. “Так,—пишет Спиноза,— если мы знаем о будущей вещи, что она хороша и что она может случиться, то вследствие этого душа принимает форму, которую мы называем надеждой, которая есть не что иное, как известный род удовольствия, все же связанный с некоторым неудовольствием (печалью). С другой стороны, если мы полагаем, что могущая наступить вещь дурна, то возникает форма души, которую мы называем страхом” (47\. Рассуждая о происхож­дении и природе аффектов, Спиноза ставит проблему образного пред­ставления будущих или прошедших вещей, соответственно чему он дает следующее определение страха: “Страх... есть непостоянное неудовольствие... возникшее из образа сомнительной вещи” (48). Такой подход существенно расширяет эвристические возможности кон­цепции страха Спинозы, поскольку в сферу ситуации страха попада­ют не только непосредственно Бездействующие на человека предме­ты, но и те предметы, которые могут в конкретной ситуации только мыслиться.

Рискнем предположить, что Спиноза представлял себе ситуацию страха как становящееся системное качество, не просто требующее от человека реакции испуга или соответствующего смелого поступка а определяющее системный мыслительно-деятельностный процесс по предвосхищению страха, правильному реагированию на ситуацию страха и благоприятному преодолению этой ситуации. “Человек свободный,— замечает Спиноза,— с одинаковой силой духа избегает опасностей и старается преодолеть их. Заметим, что “свободный человек” Спинозы, т.е познавший соответствующую необходимость, гораздо эффективнее освобождается от страха посредством рационального целеполагания своей деятельности: “Чем более мы будем стремиться жить по руководству разума, тем более будем стремиться возможно менее зависеть от надежды сделать себя сво­бодным от страха, по мере возможности управлять своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума”. Если же люди вне состояния рационально планировать свою деятель­ность (либо в силу чрезвычайной сложности ситуации, в которую они попадают, либо в силу упования ими своей судьбой и направлять наши действия по определенному совету разума” (52). Если же люди вне состояния рационально планировать всякого рода более всего пред­аются те люди, которые без меры желают чего-нибудь сомнительно­го, и что все обращаются к божественной помощи больше всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют сами себе помочь... Страх есть причина, благодаря которой суеверие возника­ет, сохраняется и поддерживается”.

Глубоко диалектичны для своего времени размышления о страхе Д. Юма. Рассматривая страх и его противоположную форму — наде­жду — в ряду других человеческих аффектов, таких как добро (удо­вольствие) и зло (страдание), печаль и радость, Юм обнаруживает, что страх и надежда возникают в силу недостоверности или вероят­ности состояния духа: “Событие, которое, будучи достоверным, по­родило бы печаль или радость, всегда возбуждает страх или надеж­ду, если оно только вероятно или недостоверно” (62).

Состояние вероятности или недостоверности возникает, как счи­тает Юм, в силу постоянной борьбы противоположных возможностей реализации аффектов, в ходе которой дух не может остановиться на каком-либо одном аффекте, стороне противоречия, а непрестанно переходит от одной к другой. Если же, в воображении, противопо­ложные аффекты, например, горе и радость, все же смешиваются, то из этого соединения образуются аффекты надежды и страха (63).

Анализируя проблему противоречий между аффектами, Юм пред­ложил следующие варианты их взаимоотношения:

1. При одновременном появлении противоположных аффектов воз­можно усиление одного аффекта и подавление другого.

2. Возможно поочередное преобладание аффектов.

3. Возможно одновременное существование аффектов и произ­водство посредством их соединения третьего аффекта (64).

По мнению Юма, аффекты страха и надежды могут возникнуть в такой ситуации, “когда шансы обеих сторон равны и нельзя открыть преобладания одной из них другой. При таких условиях аффекты на­иболее сильны, так как нашему духу тогда не на чем остановиться и он сходится во власти сильнейшей неуверенности”.

Юм полагает, что вероятность может быть двух родов:

а) обусловленная недостоверностью объекта, вызывающего аф­фекты, что связано, например, с проблемой определения его сущес­твования – несуществования;

б) обусловленная недостоверностью суждения человека об этом объекте, невозможностью взвесить все “за” и “против” (66).

Рассматривая эти вопросы, Юм открывает важнейший аффект параллельных причин страха, суть которого состоит в том, что страх могут вызывать, казалось бы, только возможные аффекты (напри­мер, зло), если они проявляются в большей степени. Юм отмечает, что вначале это не собственно страх, но чувство зла бывает столь большим, что, подавляя ощущение безопасности, оно вызывает страх. Страх может появиться и в результате невозможного бедствия, но в силу мощного влияния зла, что у человека появляется уверенность в достоверности этого бедствия. Наконец, достоверные несчастья, рав­но двум вышеназванным, также вызывают страх, поскольку дух пос­тоянно отвращается от неминуемого зла, приходит в неравновесное состояние и порождает аффект, похожий на страх (67). Кроме того, фиксирует Юм, надежда и страх возникают не только в силу недо­стоверности блага или зла, но и в силу неопределенности рода этих аффектов. Известие о смерти одного из сыновей, считает Юм, не превратится у отца в чистое горе, пока он не узнает, кого из сыновей потерял (68). Диалектическое понимание причин страха как потенци­альной взаимообусловленности невозможного, возможного и дей­ствительного — несомненно, значительное открытие Юма.

Анализируя основы общественной жизни, нравственности и поли­тики, Гольбах утверждает, что в условиях порабощения народа, от­сутствия в обществе свободы, безопасности, добродетели “всякий человек, которому нечего бояться, вскоре становится злым; тот, кто думает, что он ни в ком не нуждается, воображает, что сможет спокойно предаваться всем склонностям своего сердца. Таким обра­зом, страх,—это единственное препятствие, которое общество мо­жет противопоставить страстям своих вождей. Без этого последние развратятся сами и не замедлят воспользоваться теми средствами, которые дает им общество, чтобы найти себе соучастников в своих неправедных делах.

Очевиден вклад Гольбаха и в танатологию (науку о смерти). Хотя он и говорит, что страх смерти — это пустая иллюзия, но в то же время отмечает факторы, которые эту иллюзию усиливают. К ним относятся, в частности, церемонии похорон, вид могилы, горестные песни, всеобщая печаль и скорбь. Человеку, замечает Гольбах, ка­жется, что все это будет сопровождать его после смерти.

Достаточно интересны рассуждения Гольбаха о причинах религи­озности. Здесь он выдвигает положение о том, что всякий человек является боязливым и недоверчивым, поскольку в жизни всем приво­дится так или иначе страдать, переносить лишения, испытывать потря­сения. “Опыт пережитого страдания,— пишет Гольбах,— вызывает в нас тревогу при встрече со всяким неизвестным явлением... Наши тревоги и страхи возрастают пропорционально размерам расстрой­ства, вызываемого в нас этими предметами, их редкости, т. е. нашей неопытности относительно них, нашей естественной чувствительности и пылу нашего воображения” (75). Именно страх создавал богов, ужас их постоянно сопровождает, а “когда дрожишь от страха, то невозможно рассуждать здраво” (76). Но поскольку суеверным че­ловека делают невежество и слабость, то, делает вывод Гольбах, страхи исчезают с накоплением опыта.

Другой представитель немецкой классической философии - И. Кант - онтологизируя феномен страха, вводит для его объяснения понятие силы. Сила, считает Кант, выступает присущей любому объ­екту способностью преодолевать препятствия на пути его развития. Но и каждый иной объект также обладает силой, препятствующей экспансии данного объекта. Поэтому возникают ситуации противостояния объектов, которые Кант понимает как ситуации страха: “То, чему мы стремимся оказать сопротивление, есть зло, и, если мы находим наши силы недостаточными для этого, оно предмет страха” (81). Наряду с реальными ситуациями страха Кант справедливо ус­матривает и возможные, потенциальные ситуации, создаваемые во­ображением человека: “Можно находить предмет страшным, не ис­пытывая перед ним страха, а именно когда мы судим о нем так, что мы представляем себе, что если мы когда-нибудь захотим оказать ему сопротивление, то всякое сопротивление будет тщетным.

Страх как духовное образование Кант определяет через ощуще­ние, возбуждаемое душевным волнением. “Это,— пишет он,— жиз­ненное ощущение, пронизывающее все тело там, где только чувству­ется жизнь (85), В свою очередь ощущение определяется Кантом как достаточно сложное образование, синтезирующее в себе по сути все компоненты духовности. Так, например, он пишет: “Вымысел, осо­бенно когда присовокупляют аффект и страсть, смешивается с опы­том и образует с ним одно ощущение” (86). Однако, основываясь только на ощущении, где доминирует чувственность, человек может заблуждаться, воображая такие ситуации, которые могут вызывать страх. С другой стороны, и рассудок подчас не справляется со всем многообразием чувственных данных, что также может приводить к страху. Отсюда Кант выводит: 1) состояние аффекта как создавае­мой ощущениями неожиданности, из-за которой теряется присутст­вие духа (87); 2) страсти как склонности, которую разум субъекта может подавить только с трудом или совсем не подавит (88). Снимая ограниченности чувственного и рационального. Кант утверждает в основании познания, а следовательно, и преодоления страха их син­тез: “Рассудок и чувственность при всей их неоднородности сами собой соединяются друг с другом для создания нашего познания” (89). Способность человека использовать этот синтез делает его му­жественным и бесстрашным при встрече с любыми ситуациями стра­ха: “Боязнь, робость, испуг и ужас суть степени страха, т. е. отвра­щения к опасности. Присутствие духа, когда опасность встречают рассудительно, есть мужество. Сипа внутреннего чувства... когда нелегко поддаются чувству страха, есть бесстрашие” (90). На наш взгляд, своим пониманием равно важности чувственного и рациональ­ного в познании и деятельности Кант одним из первых утвердил важ­нейшее методологическое направление в изучении человека, в том числе основанную на этом принципе его способность правильно пред­восхищать, оценивать и преодолевать состояние страха.

 

 

 

 

ГЛАВА II

123Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: