Цит. по: Брихадараньяка Упанишада. Пер. А. Я. Сыркина. М., 1964, с. 129—132.

 

Третий мудрец, Уддалака, происходил из северо-западного района страны. В тексте рассказывается о его путешествии по Северной Индии, предпринятом для пропаганды своих взглядов. Уддалака считался признанным знатоком ведийского ритуализма. Видимо, позднее он пришел к выработке собственных взглядов на мир, подробно зафиксированных в «Чхандогья-упанишаде». Он обращается к известному ригведийскому космогоническому мифу (X.I 29), подвергая его значительному переосмыслению — отбрасывает идею об изначальном состоянии, независимом от бытия и небытия, и представление о происхождении первого из небытия. «Как же... могло это быть? Как из не-сущего родилось сущее? — спрашивает мудрец. — Нет, вначале... [все] это было Сущим, одним без второго» (VI.2.2). Затем он рисует картину становления мира, где один элемент возникает из другого.

 

В учении Уддалаки сама природа выступает творящей силой, из которой рождаются прочие формы жизни. Жар — источник воды, вода производит пищу (речь идет, видимо, о твердом веществе вообще). Из различных сочетаний жара, воды и пищи возникают все виды живых существ. «И где еще мог бы быть его [тела ] корень, как не в пище? — говорит он в беседе с сыном. — И так же, дорогой, если пища — росток, ищи корень в воде. Если вода — росток, дорогой, ищи корень в жаре. Если жар — росток, дорогой, ищи корень в Сущем. Все эти творения, дорогой, имеют корень в Сущем, прибежище в Сущем, опору в Сущем» (VI.8.4).

 

Уддалака настойчиво проводит мысль о конкретно материальной первооснове всех функций тела и психических процессов в организме человека. Не только кости, мускулы, кровь, но и сознание его — продукт трех элементов, образующих мир. Если лишить тело пищи, психические процессы также приостанавливаются. В «Чхандогья-упанишаде» повествуется о том, как сын мудреца, соблюдавший по его повелению пост в течение 15 дней, настолько ослабел, что не смог внимать наставлениям отца. Тот сказал ему: «Подобно тому, дорогой, как от большого разожженного [огня ] остается один уголек величиной со светлячка и когда его разжигают, покрыв травой, то с его помощью можно много сжечь, так, дорогой, из шестнадцати твоих частей осталась лишь одна часть, и, покрыв ее пищей и разжегши, ты можешь теперь с ее помощью постичь веды. Ибо разум, дорогой, состоит из пищи, дыхание состоит из воды, речь состоит из жара» (VI.7.5-6).

 

Этот мыслитель разрабатывает и своего рода систему соотношения первоначальных сущностей с разнообразными вещами и предметами, которые из них возникают: «По одному комку глины узнается все, сделанное из глины, [ибо всякое ] видоизменение — лишь имя, основанное на словах, действительное же — глина»; то же можно сказать и о вещах, сделанных, например, из железа или золота (VI.1.4-6).

 

Привлекала Уддалаку и проблема соотношения причины и следствия. Он вводит понятия «корня» (мула) и «ростка» (шунга), имея в виду, что росток всегда есть порождение корня. Согласно взглядам мудреца, все без исключения явления мира вызываются конкретными материальными причинами. В своих наставлениях Уддалака употребляет и слово «Атман», но понимает его не так, как Яджнавалкья, — он подразумевает под этим понятием ту материальную первооснову человека, которая роднит его с остальными существами и элементами природы. Признать единство «я» с окружающим миром — значит ощутить свою причастность к бытию природы в целом и осознать себя ее естественной частью.

 

Учение Уддалаки — одно из интереснейших в истории духовной культуры древней Индии. Примечательно, что этот мыслитель жил и проповедовал в период господства брахманистской традиции, задолго до появления так называемых еретических учителей. Оставленные им тексты, зафиксированные рядом с высказываниями Яджнавалкьи, свидетельствуют об атмосфере серьезных философских споров и о том, что упанишады отнюдь не являлись отражением какой-либо одной тенденции в развитии древнеиндийской мысли, как это нередко изображается во многих трудах по истории индийской философии.

 

Вполне убедительной кажется точка зрения ряда ученых, по которой критикуемые авторами упанишады «асурические взгляды» (их провозглашают в текстах враги богов — асуры) повторяют положения не;'010рых реально существовавших в тот период натуралистических школ. Эти противники ведийской традиции утверждали, что единственная основа бытия человека — его материальное, телесное начало, освобождение же иллюзорно.

 

Представители ортодоксальной линии довольно резко осуждали носителей этих взглядов и считали необходимым бороться с ними. Гневно звучат слова «Майтри-упанишады»: «Эти асуры [стремятся] к иному Атману... И вот эти ослепленные живут, [полные ] привязанностей, губя пути к спасению, восхваляя ложное, принимая ложь за истину, словно в мираже» (VII.10).

 

Эпоха упанишад была временем заметных сдвигов в политическом и социальном развитии древней Индии, периодом образования первых государств в долине Ганга, оформления сословно-кастовой системы. Отголоском этих перемен и был ряд положений, содержащихся в самих упанишадах.

 

Так, тексты отразили попытку известного обновления института варн, закостенелый характер которого вызывал недовольство многих слоев общества. Показательно, что в качестве религиозных учителей в данном источнике выступают обычно уже кшатрии, а не брахманы (как того требовала ортодоксальная традиция). Здесь нередко подчеркивается, что наиболее важные принципы доктрины были выдвинуты именно кшатриями. Мудрец Правахана (вероятно, историческое лицо), например, говорит, обращаясь к своему ученику, юному брахману Гаутаме: «Не будь в обиде на нас, Гаутама, так же как [не были в обиде] и твои отцы. Ведь до сих пор это знание не пребывало ни с одним брахманом» (Бр.-уп. IV.2.8). Смелость такого заявления в обществе, где право жрецов на обладание «высшей истиной» воспринималось как непреложная догма, трудно переоценить.

 

Не менее значимо и другое утверждение упанишад: даже неприкасаемый, наделенный подлинным религиозным знанием, выше брахмана, лишь произносящего веды. Нарушение кастового закона не опасно для мудрого: «Если знающий это (т. е. учение упанишад. — Г. Б.-Л.) предлагает остаток пищи даже неприкасаемому, то он совершает [этим] подношение Атману» (Чх.-уп. V.24.4).

 

Характерно, что «Чхандогья-упанишада» вводит в число учителей некоего Махидасу Айтарею — сына брахмана и женщинышудрянки (согласно предписаниям ортодоксального брахманизма, статус человека от смешанного брака всегда ниже статуса члена даже самой презираемой касты). Не надо думать, что мудрецы упанишад отрицали варновую систему, но они старались интерпретировать связанные с ней правила таким образом, чтобы они отвечали новым требованиям эпохи. Не происхождение человека выдвигалось на первый план, а его соответствие принятым на себя обязанностям. Кшатрий и даже любой «безродный» могли претендовать на роль брахмана — наставника в «религиозном законе», если они обладали нужными для этого качествами и знаниями. Привилегии профессионального жречества и его высокомерие, освященное ведийской традицией, нередко осуждались. Учители в упанишадах не ратовали, разумеется, за социальные преобразования, тем не менее реформаторский дух неизбежно оказывал влияние на социальный климат эпохи.

 

Мировоззрение, представленное в упанишадах, формировалось не только под влиянием «чисто брахманистской» мысли. В этом убеждает множество отрывков из так называемых средних упанишад (имеются в виду тексты, язык которых позволил индологам-лингвистам сопоставить их с эпохой Панини — V—IV вв. до н. э.). К ним относится прежде всего класс стихотворных упанишад. В самом раннем из этих памятников, «Катха-упанишаде», уже отражены разногласия, восходящие к периоду «шраманского брожения умов»^ его составители неодобрительно высказываются о тех учителях, которых можно было бы квалифицировать как создателей плюралистической картины мира. Ф. И. Щербатской видел в этих «плюралистах» своего рода протобуддистов, предшественников буддийской доктрины дхарм — «атомарных» реалий мира, находящихся в состоянии постоянных трансформаций. Однако «Катха-упанишада» уже знает и основы учений санкхьи и йоги. Так, в аллегории индивида как колесницы, очевидно, отражается специфическое для санкхьи обозначение в виде иерархии начал индивида: способности восприятия (индрии), объекты восприятия (вишая), менталитет (манас), «интеллект» (буддхи), «великий Атман» (атма махан), непроявленное (авьякта, ср. прадхана, пракрити) и, наконец, «чистый субъект» — Пуруша (III.10-11). Конечно, санкхья никогда не была учением тех «отрицателей», которые странствовали в эпоху Будды и Махавиры по городам Магадхи и Кошалы, проповедуя полное разрушение индивида после физической смерти или отвержение Атмана, как и всех ценностей традиционного брахманистского общества. Нельзя не вспомнить и о том, что первому из наставников Будды по имени Арада Калама (пали — Алара Калама) приписывается не только знание йогической медитации, но и разработка идеи иерархии начал индивида, а также классификации состояний менталитета вполне в русле санкхьи.

 

Заметно усиливается приток элементов санкхья-йоги в «Шветашватара-упанишаде», где упоминаются различные ступени йогической практики (сам термин употребляется здесь многократно), а также «санкхья» (VI. 13).

 

Содержание этих текстов демонстрирует принципиально иную ступень развития древнеиндийской религиозно-философской мысли. Мифологические образы вед сменяются рассуждениями, указывающими на попытки выработать последовательный взгляд на мир. Если авторы ригведийских гимнов были прежде всего певцами и поэтами, то авторы упанишад уже философы и мудрецы. В центре их внимания находятся вопросы о человеке, его сущности, истинных ценностях и целях его бытия, вопросы, глубоко волновавшие мыслителей и античной Греции, и древнего Китая.

 

Этот новый этап в развитии древнеиндийской духовной культуры был, несомненно, связан с переменами в социальной и общественной жизни. Процесс накопления знаний также отразился на содержании памятников: в них прослеживаются зачатки научного подхода к природным явлениям.

 

Воздействие упанишад на последующую культурную традицию древней Индии определяется стремлением их творцов понять мир и его законы, но прежде всего глубиной, с которой были поставлены эти основные проблемы.

 

О времени создания упанишад мы судим преимущественно по самим текстам. Наука, к сожалению, не располагает данными эпиграфики и историческими источниками, относящимися к этому периоду. Оттого столь большое значение приобретают свидетельства античных авторов, посещавших Индию и рассказывавших о различных сторонах ее жизни. Наиболее ценным из такого рода свидетельств является труд Мегасфена — посла Селевка Никатора при дворе царя Чандрагупты (конец IV в. до н. э.) — «Индика». Здесь нашли отражение некоторые положения упанишад и брахманизма в целом (под последним подразумевают обычно весь комплекс представлений, верований и идей, выработанных в поздневедийскую эпоху и в дальнейшем воспринятых «ортодоксальной» идеологией брахмане, ва).

 

Мегасфен и опиравшиеся на него античные писатели упоминают о взглядах «индийских философов» и передают сведения, которые можно соотнести с сообщениями местных источников. «Философы» поведали иноземцам, что «мир сотворен и обречен на гибель» (намек на идею творения — сваргу и неизбежную в конце каждого цикла космическую катастрофу — яралаю), что вселенная имеет форму шара (тоже взгляд брахман, связанный с ригведийским образом брахманды, появляющегося в водах первозданного океана в виде золотого яйца; научная разработка идеи шарообразности земли относится к началу нашей эры).

 

«Первые элементы всех вещей различны, а вода — первый элемент образования мира. Кроме четырех элементов есть еще пятый природный элемент, из которого состоят небо и звезды», — излагает Страбон, следующий за Мегасфеном, взгляды индийских «философов». Эти представления, хорошо известные по ведийским текстам (вода — первая из стихий в «Ригведе», «пятый элемент» — эфир-акаша), не случайно привлекли внимание селевкидского посла: они близки идеям греческих натурфилософов. Страбон упоминает индийское учение о бессмертии души, вероятно имея в виду концепцию неуничтожаемой индивидуальной души (дживы), сохраняющейся в круге перевоплощений (одно из центральных представлений упанишад), брахманское учение о «семени» — явное указание на подробно разработанную в упанишадах ведийскую идею возникновения вещей из некоего изначального семени — биджа, отождествляемого с Абсолютом (Брахманом). Далее древнегреческий географ и историк сообщает, что, по воззрениям индийцев, «бог, который создал и управляет этим миром, проникает всю вселенную». Здесь можно усмотреть косвенное отражение взглядов «ортодоксальной» традиции ка природу Абсолюта (Брахмана, Парамешвары), управляющего всеми мировыми процессами и пребывающего в каждом в качестве его подлинной сущности (Атмана).

 

Пересказывая взгляды «философов»-брахманов, Мегасфен пишет: «По их представлениям, ничто из того, что случается с людьми, само по себе ни хорошо, ни плохо, потому что иначе по одному и тому же поводу одни люди не могли бы печалиться, а другие — радоваться: те и другие как бы живут во сне». Эти слова точно передают смысл доктрины брахманизма о сущности жизни и религиозной цели индивида: окружающий мир — иллюзия (майя), привязанность к миру, так же как и ненависть к нему, вводят душу в заблуждение, знающий истину должен уйти и от того, и от другого.

 

Довольно подробное описание Мегасфеном «брахманских учений» свидетельствует о широком распространении поздневедийских религиозно-философских взглядов на севере страны в раннемаурийскую эпоху.

 

В более поздний период идеи упанишад становятся известными в греко-римском мире. Об этом говорит, в частности, составленный в III в. трактат «Опровержение всех ересей» (его приписывали Оригену, но действительным автором его был Ипполит), посвященный разбору «брахманских воззрений», под которыми понимаются прежде всего идеи упанишад.

 

Особенно интересна та часть сочинения, которая перекликается с отрывком из «Майтри-упанишады». Ипполит указывает, что «божественное начало», по мнению брахманов, пребывает в теле, но скрыто кожей и различными физиологическими проявлениями человеческого организма. Некоторые образы, приписываемые Ипполитом философам-брахманам, прямо повторяют метафоры упанишад: «Душа сбрасывает физическую оболочку в момент смерти, как змея меняет кожу» (ср. Бр.-уп. 1V.4.7), «освобожденный после смерти восходит к миру богов дорогой солнечных лучей» (ср. Чх.-уп. VIII.6.5), «высшая обитель», которой он достигает, сравнивается с солнцем. Аналогичные образы встречаются в «Прашна-упанишаде»: предающийся аскезе мудрец «достигает жара солнца. Как змея освобождается от кожи, так же, поистине, освобожденный от грехов... возводится... в мир Брахмана» (V.5). Место, которое занимают в сочинении Ипполита «брахманские доктрины», свидетельствует о том, что в первые века нашей эры «ортодоксальные» учения привлекли внимание философов и религиозных деятелей античного мира.

 

Глава третья

Шраманские проповедники

 

Первые следы сомнений в истинности ведийско-брахманистских идей обнаруживаются, как отмечалось, уже в произведениях самой этой традиции, например в отдельных гимнах «Ригведы». Непосредственное же столкновение новых идей с ортодоксальной догмой отражено в упанишадах. Уддалака, один из авторов «Чхандогья-упанишады», развивал систему взглядов, отличных от общепринятых в брахманизме. Учение Уддалаки представляет особый интерес, поскольку хронологически он явно предшествует другим выразителям «еретических» воззрений: некоторые исследователи (А. Уордер и др.) датируют его жизнь даже IX в. до н. э., но более обоснованной представляется другая точка зрения (ее детально разработал В. Рубен), относящая Уддалаку (и все «старшее поколение» мудрецов упанишад) примерно к VII в. до н. э. Впрочем, и при такой датировке он по крайней мере на столетие опережает создателей самостоятельных «еретических» школ. Можно полагать, что некоторые их идеи отчасти связаны с «неканоническими» высказываниями, сохраненными той же литературой упанишад.

 

Предпринятая попытка преодолеть глубокий идеологический кризис, переживаемый ведийской Индией, возымела только частичный успех. Распространяемые в качестве «тайного учения» среди незначительного числа адептов, эти тексты оставались почти неизвестными даже образованным индийцам. К тому же большинством населения они воспринимались как часть брахманистской традиции, их особое место в ней оставалось, по существу, незамеченным, и следующие поколения реформаторов стремились найти истину на пути полного разрыва с авторитетом вед. Участники этих поздних движений в гораздо большей степени, чем творцы упанишад, ориентировались на небрахманские слои. Создателями новых доктрин выступали не только «философствующие» кшатрии, но и представители непривилегированных групп общества.

 

Между ранними упанишадами и философскими и религиознофилософскими системами, принципиально независимыми от брахманизма, пролегает интервал примерно в полтораста лет. Период этот был заполнен интенсивными духовными исканиями, отражавшими всеобщее «брожение умов». Как и в предшествующую эпоху, носителями новых идей являлись аскеты, порвавшие с миром и проводившие жизнь в скитаниях по стране. Упанишады обычно называют их паривраджаками (букв. «бродяги»), а позднейшие тексты — шраманами, вкладывая в это слово примерно тот же смысл.

 

Первые «скитальцы» не основывали общин, не создавали школ, не оставляли после себя канонизированного текста. Их имена предавались забвению вместе с их физической смертью. Тем не менее влияние, оказываемое ими на идеологический климат в стране, было весьма заметным. На это указывает, в частности, джайнская традиция, возводящая учение Махавиры к более ранним «творцам» — тиртханкарам (создателям пути). Предпоследний из них, Паршванатха, был, по-видимому, исторической личностью. И хотя его доктрину не всегда возможно отделить от положений самого Махавиры, кажется вероятным, что это был вполне оригинальный мыслитель. По времени он на полтора-два века старше основателя джайнизма и принадлежит, таким образом, к «первому поколению» шраманов.

 

Постепенно характер деятельности шраманских учителей менялся. Одинокий аскет, в прошлом странствующий от деревни к деревне, теперь предпочитает жить в собственной обители, где его окружают ученики. Он наставляет их в истине, к которой пришел в результате размышлений, доказывает ее неоспоримость, нередко вступает в полемику с другими шраманами. Правители первых государств Индии приглашают пользующихся наибольшим авторитетом проповедников к себе и с вниманием выслушивают их речи.

 

Впрочем, пока эти общины не были прочно организованными коллективами: ученик мог всегда покинуть обитель, скитаться один или перейти к другому наставнику. Однако такие, пусть кратковременные, объединения «искателей истины» оказались важным фактором в духовной жизни. Само их появление свидетельствовало о глубочайшем разочаровании многих индийцев в официальной брахманской идеологии и в традиционной системе сословно-кастового деления. Конечно, среди аскетов были не только люди, жаждущие истины, но и просто бедняки, для которых мирская жизнь стала невыносимым бременем. Позднейшие буддийские тексты подробно рассказывают о том, как рабы и неимущие спасались от угнетения и нужды бегством в монастырь.

 

Последующая эпоха выявила необыкновенное разнообразие учений и школ. Некоторые из них превратились затем во влиятельные идеологические системы. Но прежде чем говорить об особенностях и своеобразии отдельных направлений, необходимо установить то общее, что их роднило и что с наибольшей полнотой выражало дух столь важного для древнеиндийской истории времени.

 

Прежде всего шраманы отрицали авторитет вед и покоящиеся на нем идеологические и социальные нормы. Отсюда, естественно, вытекало их категорическое несогласие с притязаниями брахманства на особое положение в обществе и на роль единственных носителей высшей истины. По мысли шраманов, каждый ученик, потрудившийся над ее усвоением, способен овладеть ею. Нет ничего странного, что шраманы, принадлежавшие в подавляющем большинстве к другим варнам, отрицали социальные привилегии жречества последовательно и бескомпромиссно.

 

Второй существенный признак выдвигавшихся шраманами доктрин заключался в особом внимании к проблемам этики, Отвергая традиционный варновый уклад жизни, описанный и детализированный в ведийской литературе, они должны были по-новому подойти к вопросу о месте человека в природе и обществе и о его назначении. Интенсивность теоретических усилий в данном направлении была неодинаковой в разных реформаторских школах. Особенно тщательно этическая проблематика разрабатывалась в джайнизме и буддизме, но интерес к ней характеризовал все без исключения неортодоксальные учения.

 

Названные течения впервые в истории Индии (известно, что в Греции аналогичные тенденции проявились несколько позднее) отобразили такое новое явление, как рационализм. Шраманам была враждебна идея авторитета, утверждавшиеся ими положения требовали логического обоснования. Каждый имел право оспаривать их, и учитель должен был уметь защитить свою точку зрения. Раннебуддийские тексты многократно описывают диспуты при дворе того или иного правителя. От участников их требовалась веская аргументация в защиту своей точки зрения, и исход диспута обычно зависел от последовательности изложения и убедительности доказательств.

 

Возникновение реформаторских доктрин не случайно совпало по времени с развитием научных дисциплин — естествознания, медицины, астрономии, математики. «Увлечение» логикой, определявшееся значением дискуссий и искусства спора, создало предпосылки для поразительных успехов индийской лингвистики в последующие века. В не меньшей степени это же способствовало и прогрессу философии, выделившейся позднее в самостоятельную дисциплину.

 

Шраманские школы утверждали всевластие «естественного закона» в природе и жизни человека. Мир богов, хотя и признавался в большинстве доктрин, оказывался подчиненным власти этих законов, т. е. не возвышался над миром земным. Этические поиски шраманов также были отмечены «отходом от сверхъестественного». Разумеется, рационализм в древнеиндийском понимании не тождествен современному: процесс научного познания бытия только начинался, мысль той эпохи еще не отделяла суеверие от конкретных фактов объективной действительности (отсюда повышенный интерес к предсказанию будущего, гаданиям, знамениям и т. п.), однако по сравнению с ведийской верой в неограниченную способность божества или наделенных высшим знанием жрецов вмешиваться в ход событий это был значительный шаг вперед. Облеченные в логическую форму, «правила предсказания» знаменовали собой попытку внести рационалистические элементы даже в сферу суеверия. Традиционный брахманизм, как известно, отрицал всякую возможность вторжения разума в эту будто бы принципиально недоступную ему область.

 

Рассматривая закономерности развития мира вещей и людей, шраманы пытались свести их к каким-то научным или полунаучным категориям, поэтому различные «рационалистические» теории возникают в отдельных школах независимо друг от друга (напомним, что древнеиндийский атомизм по времени предшествует греческому).

 

Социальный облик шраманских аскетических общин представлял собой знаменательное в истории Индии явление. Неприятие ведийской варновой системы на практике выражалось в попытках выйти из-под ее тирании. Сами учители не провозглашали какой-либо социальной программы, но многие их идеи, и в особенности их непримиримая оппозиционность к «брахманской Индии», делали их потенциальными союзниками правителей раннеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, освященной брахманизмом. Процесс централизации в политической жизни страны соответствовал объединительным тенденциям в духовной жизни: на смену множеству отдельных учителей пришло несколько школ, получивших широкое признание.

 

Накануне создания двух консолидированных реформаторских систем — джайнизма и буддизма — появляются проповедники, оказавшие столь значительное влияние на духовную жизнь, что имена их не были преданы забвению. Традиция говорит о «шести учителях», ставших главными оппонентами Будды, и среди них о Госале — основателе движения адживиков и творце оригинальной системы, которая просуществовала два тысячелетия. Остальные же доктрины никогда не имели общеиндийского значения, тем не менее ряд их положений несомненно воздействовал на реформаторские течения и древнеиндийский рационализм. Несмотря на отрывочность сведений об этих шести мыслителях (данные сохранились преимущественно в ранних джайнских и буддийских сутрах), они заслуживают специального внимания.

 

Уже в эпоху зарождения буддизма эти «учители» имели немало последователей в Северной Индии. В буддийской «Саманнапхала-сутте» повествуется о диспуте Будды, окруженном 1250 учениками, с шестью министрами магадхского царя Аджатасатту (Аджаташатру), каждый из которых выражал взгляды одного из «еретических» учителей. Последние именуются в сутте «святыми», «высокочтимыми», «главами» большой группы приверженцев. Согласно источнику, Будда, естественно, одерживает победу над оппонентами, но из описания вытекает, что в тот период доктрины «учителей» еще были действенны и буддизм не мог не считаться с ними. Показательно также, что с изложением «еретических» доктрин выступают высшие государственные чиновники. Это значит, что проповедники данных систем рассчитывали на поддержку государственной власти.

 

Первым в списке «еретиков» назван Пурана Кассапа. Стержнем его учения является доведенная до логического конца идея детерминизма. Мир развивается по заранее установленному закону, не имеющему, кстати сказать, ничего общего с волей сверхъестественных существ или единого всемогущего божества. Решительное отрицание брахманистского представления о всевластии богов и овладевших тайнами ритуала жрецов пронизывает всю систему Кассапы. Оценить радикальность подобного учения можно, лишь сопоставив его с брахманской идеологией, сохранявшей тогда господствующее положение. К сожалению, взгляды этого первого в индийской древности рационалиста дошли до нас преимущественно в изложении буддистов, видевших в нем серьезного идеологического противника. Они, разумеется, акцентировали внимание на тех положениях, которые представлялись им нелепыми и парадоксальными. Последовательно развивая идею всеобщей обусловленности, возражая против ритуалистического волюнтаризма господствующей традиции («жертвователь, подчиняя себе даже богов, практически становится всемогущим»), Кассапа приходил к отрицанию всякой свободы действий, а тем самым к своеобразному этическому нигилизму (воля человека — лишь иллюзия, любой сознательно ориентированный поступок по сути своей бессмыслен).

 

«Саманнапхала-сутта» вкладывает в его уста следующее рассуждение: «Совершающий действие или способствующий совершению такового — убийца, вор, грабитель, разбойник с большой дороги, прелюбодей, лжец — никто из них не совершает греха. Даже если, вооружившись острым как бритва диском, кто-то сможет обратить все живые существа в груду мертвого мяса, то и на нем не будет греха. И если, придя на южный берег Ганга, он убивает, калечит, пытает или способствует этим дурным делам, все равно он не грешник и грех не падет на него. Таким же образом, если кто-либо на северном берегу Ганга жертвует и раздает милостыню или способствует этому, он не становится добродетельным и заслуга не приходит к нему. Щедрость, самообуздание, пост и честность — вовсе не пути к достижению заслуг».

 

Буддийская традиция осудила Кассапу как врага нравственности. Упрек этот справедлив скорее формально, чем по существу. Кассапа не осуждал зло, но и не призывал следовать ему. Доброе и злое, на его взгляд, были столь же извечными естественными категориями, как смена времен года или движение светил. Именно отрицание роли человеческого деяния в качестве необходимой предпосылки дальнейшей судьбы индивида (учение Кассапы было названо позднее «акрия-вада» — доктрина недействия), очевидно, послужило главной причиной резкого осуждения со стороны буддистов, выдвигавших принцип «крия-вады» (веры в эффективность деяния). Данное положение казалось им настолько важным, что антибрахманская направленность доктрины Кассапы уже не квалифицировалась ими как заслуга.

 

Однако ряд других течений древнеиндийской реформаторской мысли, несомненно, воспринял взгляды Кассапы. Адживики должны были бы назвать его создателем их системы; во всяком случае, без его вклада учение Госалы едва ли могло принять столь законченную форму. Впечатляющи и некоторые параллели между идеями Кассапы и крайне авторитетной в последующий период системой санкхья.

 

Кассапа ни слова не сказал о том, из чего состоит мир и какие силы управляют его непосредственным развитием, хотя названные проблемы логически вытекали из доктрины «учителя».

 

Второй в данном «списке», Аджита Кесакамбали, поставил прежде всего именно эти вопросы. Судя по дошедшим до нас свидетельствам, он был одним из первых в индийской традиции выразителем наивно-материалистических взглядов. Все живое, согласно его мнению, состоит из четырех «великих элементов»: земли, воды, воздуха и огня. К ним прибавляется пятый — пространство (акаша), внутри которого действуют остальные четыре. Душа, в какой бы то ни было форме, отрицается, точнее (в изложении буддистов), утверждается неразличимость души и тела — взгляд явно антибрахманистский и значительно более радикальный, чем соответствующие представления буддистов.

 

Некоторые воззрения Аджиты Кесакамбали близки материалистическим взглядам греков, причем допустимо полагать, что хронологически приоритет остается здесь за азиатской страной: индийский философ является старшим современником первого материалиста древней Греции — Фалеса. Буддийские сутры, полемизируя с Кесакамбали, приводят некоторые из его высказываний: «Ничто не переходит из этого мира в иной (паралока). Заслуги ке передаются по наследству. Нет жизни после смерти, нет аскетов или брахманов, достигающих совершенства на пути праведности... Человек состоит из четырех элементов... Носильщики, неся тело к месту сожжения, ведут ненужную болтовню об умершем, хотя от него и от его жертв остается только пепел. Лишь глупцы призывают к благочестию и утверждают существование того, что нематериально, они лгут и болтают вздор. Когда погибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не может пережить собственной смерти».

 

Приведенный отрывок дает представление о некоторых принципиальных и исключительно смелых для своего времени идеях Кесакамбали. Вместе с Кассапой он бескомпромиссно отвергает брахманистские взгляды на мир и человека. Тезис о ненаследовании заслуг — это прямой вызов не только идеологии брахманства, но и его социальным претензиям. Тот же тезис был в дальнейшем принят буддизмом, который, однако, причислял Кесакамбали к своим противникам.

 

Впрочем, враждебный тон источников в данном случае едва ли может показаться странным. Кесакамбали решительно отрицал бытие после смерти и перерождение. Буддисты называли его учение «уччхеда-вада» (доктрина разрушения), ибо, согласно этому мыслителю, «ничего не остается после смерти». Он порывал с брахманистской традицией решительнее, чем буддизм, в котором идея перерождения осталась в качестве центральной.

 

Обвиняли Кесакамбали и в этическом нигилизме. По-видимому, он разделял идею всеобщей обусловленности и иллюзорности волевого выбора. Палийский канон прямо объявляет его доктрину безнравственной, ведущей к дурным поступкам.

 

Чрезвычайно близок к Кесакамбали по взглядам Пакудха Каччаяна. Развивая представления своего предшественника об элементах, он включает в их число кроме земли, воды, воздуха, огня еще счастье, несчастье и душу. Элементы не сотворены, неизменяемы и не взаимодействуют друг с другом, даже когда они составляют какой-либо единый организм. Буддийский текст приписывает ему такое высказывание: «Семь первоначальных элементов не изготовлены никем и не следуют чьей-либо воле. Являясь причиной всего, они сами ничем не обусловлены и не предопределены. Они не несут в себе способности к изменению, они прочны, как горы, и неподвижны, как каменные колонны. В них нет ни движения, ни развития, они не воздействуют друг на друга...

 

Нет ни убийства, ни побуждения к убийству, ни слушания, ни побуждения к слушанию, ни знания, ни побуждения к знанию.

 

Даже тот, кто острым мечом отсекает голову другому, не совершает убийства, так как лезвие меча при этом лишь проходит между элементами».

 

Многое в учении Каччаяны повторяет взгляды первых двух «учителей». Его тоже называют акриявадином (он отрицает деяние) и уччхедавадином (живое существо, по его мнению, исчезает без остатка со смертью). Буддисты употребляют применительно к его доктрине термин «сассата-вада» (от палийского sassata — «вечный»), ибо, согласно ей, элементы, не рождаясь и не погибая, существуют извечно. Воззрения Каччаяны допустимо сравнить со взглядами Парменида (V в. до н. э.), в особенности с его положением о вечности и неизменности бытия.

 

Известный параллелизм здесь, несомненно, может быть отмечен, причем индийский вариант (как и в ряде других случаев) старше греческого. В собственно индийской традиции эта «этерналистская» тенденция продолжается в философской системе санкхья, по которой материальная стихия бытия (природа — пракрити) и сосуществующее с ней духовное начало (пуруша) присутствуют извечно и недоступны уничтожению. Правда, в вопросе о душе и человеческом «я» эти системы расходятся.

 

Буддисты относились к идеям сассата-вады враждебно, поскольку отстаивали принцип всеобщей изменчивости. Отрицание ценности деяния навлекло на сторонников Каччаяны и традиционный упрек в безнравственности. Однако борьба раннего буддизма против этой доктрины не привела к ее полному исчезновению. И свыше 500 лет спустя (во II в.) крупнейший философ махаяны Нагарджуна все еще полемизировал с приверженцами сассата-вады. Следы влияния идей Каччаяны обнаруживаются в учении адживиков и в позднее средневековье.

 

Четвертого из «учителей», Санджаю Белатхипутту, традиция и. (енует аджнянавадином (агностиком), отмечая, что он отказывался дать ответ на многие кардинальные вопросы бытия. Ему приписывают такие слова: «Если бы вы спросили меня, существует ли иной мир (паралока), я ответил бы вам утвердительно, если бы так думал, но не это я имею в виду. Я не утверждаю, что он существует, во не утверждаю и обратного. Я не считаю мир несуществующим, ао ае считаю его и не-иесуществукмцим».

 

Ход рассуждеяий СатЦнкам многим, несомненно, представлялся парадоксальным, ио «мснио подобная своеобразная тетралемма легла в дальнейшем» основу буддийской логики. Вместе с распространением будайэй*» данный логический прием стал употребляться очень широко. То, что он был впервые предложен Санджаей, а не Буддой, постепенно забылось. В учениях их легко прослеживается сходство, что никак не могло быть случайным совпадением. Вопросы, на которые не отвечал Санджая, задавались и Будде (причем формулировались они так же) — еще одно свидетельство актуальности для того времени проблем существования мира

⇐ Предыдущая12345678910Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: