Главная | Обратная связь | Поможем написать вашу работу!
МегаЛекции

Память, история, забвение.Ч.3.Историческое состояние.2000. (Рикёр П.) 3 глава




12 «Но единственная идея, которую приносит философия, - это простая идея Разума - идея о том, что Разум правит миром и что, следовательно, всеобщая история также разворачивается рационально. Это убеждение, эта идея есть единственная презумпция по отношению к истории как таковой. Но она не единственная для философии. С помощью спекулятивного познания доказано, что Разум - мы можем здесь ограничиться этим термином, не подчеркивая больше отношения к Богу, - есть ее субстанция, бесконечная мощь, бесконечная материя всякой природной или духовной жизни, - а также бесконечная форма реализации ее собственного содержания....Идея есть истина, вечность, абсолютная мощь. Она проявляет себя в мире, и в нем не проявляется ничего, что не было бы ею, ее величием и великолепием: вот что доказывает философия и что здесь предполагается доказанным» (франц. перевод Костаса Папаиоанну: Paris, coll. «Philosophie et d?montr?e», p. 47-48). Ср.: «Temps et R?cit», t. III, «Renoncer? Hegel», p. 349-374. Правда, «Разум в истории» - самый слабый труд Гегеля, мало значимый в сравнении с «Энциклопедией философских наук» и большой «Логикой», - они останутся Гималаями, на которые следует подниматься - и покорять их.

Часть третья. Историческое состояние

брать в себя множество темпоральностей, открыться будущему, или, скорее, открыть новое будущее, и перетолковать таким образом древний topos* истории - наставницы жизни - в духе обещаний искупления, изливавшихся на грядущее человечество Французской революцией, матерью всех разрывов.

Но само слово «разрыв» указывает на изъян, разрушающий изнутри идею, которой приписывался всеохватывающий, тота-лизующий характер, - идею всемирной истории.

Рассмотрим - в их постепенном нарастании - пагубные следствия этого изъяна.

Наименьший ущерб идее единой истории и единого человечества наносит учет разного рода сопротивлений со стороны того, что можно было бы назвать в широком смысле, вслед за Ханной Арендт, плюралъностъю человеческого1*. Она разъедает изнутри само понятие истории как собирательное сингулярное имя. Всеобщая, или всемирная, история всегда стремится охватить собою частные истории. Но эти частные истории различаются по многим критериям, будь то географическое положение, периодизация хода истории, тематические разграничения (история политическая и дипломатическая, экономическая и социальная, история культур и ментальностей). Эти различные образы плюральное™ человеческого нельзя рассматривать только лишь как следствия профессиональной специализации ремесла историка. Они связаны с первичным фактом, с дроблением, даже с рассеянием феномена человека. Существует одно человечество, но много народов (так, ряд философов XIX века говорят о «духе народов»), то есть языков, нравов, культур, религий, и - на собственно политическом уровне - наций, включенных в государства. Отсылка к нации была столь сильной, что представители великой немецкой исторической школы постоянно писали историю с точки зрения немецкой нации. Так же обстояло дело во Франции, в частности у Мишле. Величайший парадокс заключается в том, что именно историки-патриоты объявили историю всемирной. Тогда вопрос обсуждения формулируется так: можно ли написать единую историю с космополитической точки зрения?

Это сопротивление, оказываемое глобализации со стороны частных историй, - еще не самая большая угроза; ее можно объяснить либо связанными с ремеслом историка ограничениями в сфере компетенции: ведь историко-критический метод

Место (греч.). Здесь - тема.

Глава 1. Критическая философия истории

требует все более четкой специализации исследования, - либо той особенностью положения историка, которая превращает человека-историка одновременно в ученого и гражданина, - ученого, изучающего историю и описывающего ее, гражданина, творящего историю вместе с другими актерами публичной сцены. И все же отсюда вытекает известная двусмысленность в вопросе об эпистемологическом статусе идеи всемирной или всеобщей истории. Идет ли речь о регулятивной идее в кантов-ском смысле, требующей - в теоретическом плане - унификации многообразных знаний и ставящей - в практическом и политическом плане - задачу, которую можно назвать космополитической, задачу установления мира между нациями-государствами и всемирного распространения идеалов демократии?13 Либо речь идет об определяющей, конститутивной идее, вроде гегелевской Идеи, в которой совпадают рациональное и реальное? В первом значении история должна стать всеобщей, всемирной; во втором она является всемирной, всеобщей, как становление, порождающее в своем движении самого себя. В обоих случаях сопротивление, оказываемое плюральностью человеческого, - это парадокс и в конечном счете серьезное препятствие. На деле понятие собирательного сингулярного можно было бы оценить по справедливости только в том случае, если бы удалось возродить лейбницевский принцип достаточного основания, согласно которому разнообразие, множественность, сложность феноменов - это безусловно уместные компоненты идеи целого. Такая интерпретация, находящаяся посредине между регулятивной идеей и идеей конститутивной, на мой взгляд, имеет немалое значение для собственно диалектической концепции истории.

Пожалуй, более сложному испытанию идея всеобщей или всемирной истории подвергается на уровне темпорализацш хода истории. Модерность выявила неизвестные ранее черты диахронии, придающие новый облик старому августиновскому трехчленному делению на прошлое, настоящее и будущее, а более всего - связанной с этим идее «растяжения души». В «Прошедшем будущем» Козеллек уже подчеркнул влияние, которое topos прогресса оказал на репрезентацию исторического времени. Но идея прогресса не только внушает идею априорного превосход-

13 В рамках этой осторожной формулировки идея мировой истории, понимаемой как направляющая наука, кажется Канту столь неотчетливой, что он утверждает: такая история не была еще написана и не нашла еще своего Кеплера или Ньютона.

Часть третья. Историческое состояние

ства будущего - или, точнее, грядущих вещей - над прошлыми вещами. Идея новизны, связанная с идеей модерности (по-немецки модерность обозначается как «Новое время» - neuen Zeiten, затем Neuzeit}, предполагает как минимум обесценивание предшествующих времен по причине их анахроничности, а как максимум - отрицание, равнозначное разрыву. Мы упоминали выше о последствиях разрыва, который европейская интеллигенция XIX века относила на счет Французской революции. Уже в эпоху Просвещения Средневековье толковалось как «сумерки»: вслед за этим революционный порыв представил прошлые времена как ушедшие в небытие. В идее всемирной, всеобщей истории заключен опасный парадокс: может ли единство истории порождаться тем же, что его разрывает?14 Для разрешения этого парадокса необходимо, чтобы сила интеграции, освобожденная энергией новизны, превзошла силу разрыва, исходящую от события, которое считается основополагающим для новых времен. Развертывание совсем недавней истории отнюдь не удовлетворяет данному условию. Подъем мультикультурализма служит в этом плане источником большого замешательства.

Феномен обесценивания прошлого влечет за собой множество примечательных следствий. Прежде всего мы отметим усиливающееся чувство отдаления, которое постепенно, в процессе смены многих поколений, притупляет у людей-современников чувство долга по отношению к их предшественникам, если воспользоваться терминологией Альфреда Шюца; еще хуже то, что сами современники, принадлежащие ко многим поколениям, живущим в одну и ту же эпоху, подвергаются испытанию несовременности современного. Затем можно отметить чувство убыстрения хода истории, которое Козеллек толкует как следствие распада связи между ожиданием и наличным опытом, поскольку большое число феноменов, воспринимаемых как значимые изменения, появляются в один и тот же промежуток времени.

Эти глубокие нарушения единства истории в плане ее тем-порализации равнозначны победе distentio animi *, если воспользоваться выражением Августина, над опасностью единства

14 Козеллек цитирует письмо Руге Марксу от 1843 г.: «Мы можем продолжать наше прошлое, лишь безоговорочно порывая с ним» («L'Exp?rience de l'histoire», p. 85). В «Немецкой идеологии» Маркс утверждает, что наступление коммунизма преобразует текущую историю во всемирную историю только за счет обесценивания всей предшествующей истории, сведения ее к стадии предыстории.

* Растяжения души (лат.).

Глава 1. Критическая философия истории

intentio* исторического процесса3*. Но существовало одно средство: им была память, эта форма возобновления, которое состоит в узнавании - внутри настоящего - вспоминаемого прошлого. Какой эквивалент этому узнаванию могла бы предложить история, если бы новизна грядущих времен осудила ее на то, чтобы воссоздавать мертвое прошлое, не оставляя нам надежды признать его нашим прошлым? Здесь, как видим, просвечивает тема, которая будет сформулирована только в конце следующей главы, - тема «пугающей чуждости» истории.

Одного лишь обесценивания прошлого не хватило бы, чтобы подорвать изнутри утверждение истории как самодостаточной тотальности, если бы с этим не был связан более разрушительный эффект, а именно - историзация всякого человеческого опыта. Превознесение прошлого осталось бы источником достоверности, если бы ему не сопутствовала релятивизация содержаний веры, почитавшихся за неизменные. Возможно, эти два эффекта потенциально антагонистичны, поскольку второй из них - релятивизация - способствует подрыву первого - историзации, которая прежде была связана с ожиданием, удостоверяемым ею самой. Именно в этом вопросе история понятия «история» приводит к двусмысленности, выдвинувшейся на первый план в результате кризиса историзма, но представляющей собой как бы извращенное следствие того, что Козеллек называет историзацией времени.

Разрушительный эффект в особенности сказался на теологической версии topos'a прогресса, а именно на идее Heilsgeschichte - «истории спасения», - относящейся к сфере христианской эсхатологии. Собственно говоря, topos'y прогресса благоприятствовал прежде всего импульс, пришедший от теологии при посредстве схемы «обетования» и «осуществления», которая уже в XVIII веке стала исходной матрицей Heilsgeschichte в Гёттинген-ской школе. И этой схемой теология истории пользовалась вплоть до середины XX века. Обратное воздействие темы исторической относительности на идею Heilsgeschichte несло в себе явную угрозу. Если откровение как таковое прогрессивно, напрашивается и обратный вывод: само наступление Царства Божьего представляет собой историческое развитие, и христианская эсхатология растворяется в некоем процессе. Идея вечного спасения утрачивает свой незыблемый референт. Именно таким образом понятие Heilsgeschichte, вначале введенное как альтернатива ис-

Направления (лат.).

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000835/st000.shtml

 

Часть 2.

Часть третья. Историческое состояние

торизации, превратилось затем, выступив как теологический дублет светского понятия прогресса, в фактор полной истори-зации.

Постепенно идея исторической относительности проникает во все области опыта. Свидетельство тому - триумф идей «точки зрения» и «перспективы». Сколько наблюдателей, столько и точек зрения. Конечно, можно признать за этой идеей лейб-ницевское происхождение, но ценой утраты прочной соотнесенности с интегралом точек зрения. Идея множественности точек зрения, лишенная связи с некоей высшей точкой зрения, предлагается как антидогматическая идея в полном смысле слова. Но тогда вопрос состоит в том, не разрушает ли сам себя - в силу самореференции - тезис об относительности всякого суждения. Возвещенный в радикальной форме, которую придал ему скептицизм - «всякое утверждение, всякая оценка относительны и зависят от исторических условий их высказывания», - этот тезис оказался перед угрозой подпасть под осуждение «пер-формативного противоречия», адресованное Карлом Отто Апе-лем защитникам скептицизма при обсуждении этико-юриди-ческого понятия законности15. Правомерен вопрос, могут ли идеи истины, добра и справедливости подвергнуться радикальной историзации и при этом не исчезнуть. Относительность, проистекающая из темпорализации истории, может какое-то время служить питательной почвой для осуждения идеологии, адресуемого - в форме решающего вопроса «откуда вы говорите?» - главным действующим лицом его противнику, но в конце концов, скрываясь под видом парализующего подозрения, она оборачивается против того, кто задает этот вопрос16.

15 Противоречие перформативно в том смысле, что касается не семантического содержания суждения, но акта его высказывания, который сам по себе считается истинным, не относительным.

16 Й.М. Хладениус, по Козеллеку, еще в середине XVIII века заметил разрушительный эффект идеи «точки зрения» («Exp?rience de l'histoire», p. 75). Козеллек замечает: «Хладениус ставит теоретические рамки, которые до сих пор не преодолены» (ibid., р. 76). Но только Ф. Шлегель в работе «?ber die neuere Geschichte. Vorlesungen (1810-1811)» со всей ясностью сформулировал - в противовес Гегелю - «апорию, возникающую между фактом нацеленности на истину и установлением ее исторической относительности» (р. 79 и прим. 279). Еще важнее, что в сердцевине самого гегелевского проекта он заметил губительное противоречие между стремлением охватить «тотальность точек зрения» (это выражение используется самим Гегелем в работе «Разум в истории») и выступлением философа в защиту свободы, разума, права. Между тотализа-цией и занятием позиции, между спекулятивным разумом и активным суждением закрадывается едва ощутимое противоречие.

Глава 1. Критическая философия истории

В конце этой замечательной работы, «История», Козеллек делает одно признание. Рассказав о сомнениях Ранке по поводу возможности для историка занять собственную позицию в битвах его эпохи, он замечает: «Подобно таким определениям позиции, связанным с этой древней контроверзой (а может быть, и в большей мере), выражение "история как таковая" (Geschichte selber) амбивалентно, что дает повод одновременно для всех возражений, которые могут быть выдвинуты против него» (op. cit., p. 80). Противоречия, разъедающие это понятие, показали необоснованность претензии на абсолютное знание и одушевлявшего ее hybris. Другой вопрос - не выходит ли то, что Козеллек называет «опытом истории», за рамки понятийной истории, которую я отношу к уровню критической герменевтики, и не вводит ли такой опыт в игру категории - назову их экзистенциалами, - лежащие в сфере онтологической герменевтики. Именно это и выявляет рефлексия по поводу двоякого смысла слова «история» - как совокупности происшедших событий и совокупности сообщений об этих событиях.

II. «НАША» СОВРЕМЕННОСТЬ

Главной задачей критической философии в ее обращении к истории является, как мы сказали, рефлексия по поводу тех границ, которые стремится преодолеть самопознание истории, считающее себя абсолютным. Трактовка истории как обозначаемой собирательным сингулярным именем и возведенной в субъект самой себя - в Историю с большой буквы, - наиболее очевидное выражение данной претензии. Но эта попытка - не единственная. Вторая, более скрытая форма той же претензии прямо противоположна первой: она состоит в возведении в абсолют исторического настоящего, превращенного в наблюдательный пункт, даже в судебную инстанцию по отношению ко всем образованиям, особенно культурным, которые ему предшествовали. Эта претензия скрывается за привлекательными сторонами понятия, на первый взгляд не предполагающего никакого поползновения к преодолению границ: понятия современности (modernit?). Неосуществимость притязания, связанного с этим понятием, выявляется только тогда, когда, воссоздавая его полную и точную формулировку, говорят и пишут «наша» современность. Речь идет ни больше ни меньше как о «мысли о том, что наше время само творит себя в своем отличии, своей

Часть третья. Историческое состояние

"новизне" по отношению к прошлому»17. «Наше», «наше время», «наша» эпоха, «наше» настоящее - вот сколько выражений, эквивалентных идее современности. Вопрос таков: как «наше» время могло бы мыслить само себя абсолютным образом? Вопрос этот строго симметричен тому, который мы рассматривали немного выше; тогда речь шла о целостности Истории, обозначаемой собирательным сингулярным именем и стремящейся полагать себя абсолютно как субъекта самой себя: «сама история». Смещенная с этой позиции, на которой невозможно удержаться, претензия на абсолютную рефлексию резко сворачивает к тому, что прямо противоположно собирательному сингулярному, - к уникальному историческому моменту, к «теперь» актуальной истории. Но сегодня эта претензия вполне жизнеспособна, тогда как та, что является ее противоположностью, вообще отвергается. Очевидно, содержащееся в ней требование неустранимо, и таковой же, вероятно, остается, несмотря на критику, постоянная отсылка - в выражениях «всемирная история» или «всеобщая история» - к тотальной Истории, на фоне которой очерчиваются исторические области, размечаемые историками. Последовательный агностицизм по отношению к идее современности, быть может, неосуществим. Почему бы, действительно, не попытаться определить, в какое время мы живем? Не сказать о его отличии и новизне в сравнении с любым другим временем? Единственно полезным результатом критики было бы тогда признание спорного, полемического, неокончательного статуса всех дискуссий по поводу «подлинного» смысла «нашей» современности.

Прежде всего я позаимствую аргумент из выдвинутой Х.Р. Яус-сом концепции «исторических рекуррентностей» слова, в противовес претензии «нашей» современности на то, что она является исключением из этой рекуррентности и мыслит себя абсолютно18.

17 Jauss H. R. La «Modernit?» dans la tradition litt?raire et la conscience d'aujourd'hui // Pour une esth?tique de la r?ception, trad. fr. de С. Maillard, Paris, Gallimard, 1978, p. 173-229.

18 Само слово «современность», отмечает X.Р. Яусс в начале своего эссе, «демонстрирует парадокс, ежеминутно с очевидностью опровергая - вследствие своей исторической рекуррентности - претензию, которую оно утверждает» (ibid., р. 173). Относительность, сопоставимая с той, что нанесла удар по претензии «самой истории» на абсолютную саморефлексию, неожиданно настигает, таким образом, претензию «нашей» современности на абсолютное отличение себя от всех современностей прошлого. Неизбежные контроверзы, которым подвержен дискурс о современности, кратко будут упомянуты только в качестве дополнительного симптома, свидетельствующего о неспособности сознания любого данного времени мыслить себя тотально.

Глава 1. Критическая философия истории

«Историческая рекуррентность» удостоверяется дискурсом, который прекрасно вписывается в теорию репрезентации, относящейся, как показано во второй части нашей работы, к области историографической операции, - с тем существенным отличием, что речь идет не об одной репрезентации наряду с другими, но о репрезентации данной операцией самой себя, поскольку две фигуры репрезентации - репрезентация-объект и репрезентация-операция - здесь совпадают. Такая саморепрезентация претендует на то, чтобы свидетельствовать обо всей эпохе, к которой относится ее собственный дискурс. Но многие эпохи характеризовали себя как современные. Это повторение приводит к парадоксу, связанному с самой темой «нашей эпохи».

Можно проследить за рассказом историка, обозревающего случаи встречаемости терминов, относящихся к одному и тому же семантическому полю и воспроизводящих терминологический отбор, который привел к «нашей» современности, современности деятелей актуальной истории. И можно уловить момент, где имплицитная или эксплицитная оценка сообщает этому выражению нормативный смысл.

Такой обзор делает Жак Ле Гофф в «Истории и памяти»19, выстраивая следующую цепочку различений. Вначале вводится, еще в формальном плане, различение между «до» и «после», предполагаемое связанными друг с другом понятиями одновременности и последовательности. Над ним надстраивается оппозиция между прошлым и настоящим, управляющая чередой различений, которые историк обнаруживает на уровне «социального исторического сознания» (op. cit., p. 33). Главное различение, подводящее к преддверию идеи современности, конституируется оппозицией «древний» (старинный) versus «современный»20. Эта оппозиция, по словам автора, «развивается в двусмысленном и сложном контексте» (op. cit., p. 59). Термин «современный» действительно много раз менял партнера (им был «древний», но также и «старинный», «традиционный»), связывая при этом свою судьбу с различными синонимами («недавний», «новый»). Помимо того, каждому из терминов пары постоянно сопутствовали хвалебные, уничижительные или нейтральные коннотации.

19 Le GoffJ. Histoire et M?moire. Paris, Gallimard, 1996. Автор (р. 33-58) последовательно разбирает позиции психологов (Пиаже, Фресса), лингвистов (Вайнриха, Бенвениста), антропологов (Леви-Строса, Хобсбаума), историков истории (Шатле, Дюпрона, Блока).

20 Ibid., р. 59-103.

Часть третья. Историческое состояние

Нейтральным было первое употребление термина «современный» (moderne) в простонародной латыни (поскольку наречие modo означает «недавно») и термина «древний» (в смысле «принадлежащий прошлому»). Менее нейтральными были позднейшие употребления, когда термин «древний» (antique) стали применять к греко-римскому миру до победы христианства, миру, который будет отныне обозначаться словом «Древний мир» (Antiquit?)21. Нейтральность будет уже неуместна, когда к термину «современный» добавится эпитет «новый», термин, который с начала XVI века приобретет по преимуществу хвалебный характер, противостоя не только «древнему», но и «средневековому», в соответствии с делением истории на три эпохи - древнюю, средневековую и новую (по-немецки neuere). Двусмысленность возрастает, когда Античность, превзойденная в хронологическом отношении, вновь становится образцом, что отражено в названии великой эпохи Возрождения XVI века22.

Таким образом историческое повествование сочетает уничижительные или хвалебные оценки, которые дополняют перечисление периодов в стиле хронософий, исследованных Поми-аном (царство, эпоха, период, даже век, как в выражениях Великий век, век Людовика XIV, век Просвещения). Историк - свидетель этой смысловой перегруженности, делающей из превосходства «нашей эпохи» боевой лозунг. Следующий этап наступает, как только идея новизны обретает - в качестве своей противоположности - идею традиции, которая из простой передачи наследия превращается в синоним сопротивления новым идеям и нравам. Дело усложняется с появлением циклического понятия Возрождения, поскольку похвала адресуется вновь обретенному прошлому - греко-римской языческой Ан-

21 Мы обязаны Э.Р. Курциусу обширным научным исследованием «Европейская литература и латинское Средневековье» (Berne, 1948; франц. перевод Жана Брежу, в 2-х томах: «La Litt?rature europ?enne et le Moyen Age latin», Paris, Pocket, coll. «Agora», 1986). Яусс подчеркивает оригинальность средневековой концептуальности, и в этом он отличен от Курциуса, который, похоже, усматривал в ней только воспроизведение модели, пришедшей из самой античности («La "Modernit?"», p. 192). В частности, оригинальным способом установления связи служит обращение к типологии. Идея «типологического охвата», вероятно, даже является ключом к знаменитой двусмысленной похвале, авторство которой Иоанн Солсберийский приписывает Бернару Шартрскому: «Мы карлики, стоящие на плечах гигантов». Что здесь заслуживает большего уважения - прочность позиции гиганта или перспектива обзора, которой располагает карлик?

22 Об эпохе Возрождения см.: Jauss H.R. Pour une esth?tique de la r?ception, p. 186-192.

Глава 1. Критическая философия истории

тичности - по ту сторону разрыва, обусловленного возникновением новизны. Именно на этом пересечении линейного и циклического решается судьба понятия «подражание» - наследника греческого мимесиса: подражать - значит ли это повторять в смысле копировать или повторять в смысле возрождать? Знаменитый «спор о древних и новых» во Франции и Англии XVII века вращается вокруг этих противоположных оценок пресловутой образцовости античных моделей23. Линейность одерживает решительную победу с появлением идеи прогресса, достойной названия topos, поскольку именно в этом «общем месте» скрепляется союз современного и нового перед лицом устаревшей традиции.

Ряд «современный», «новизна», «прогресс» функционирует наподобие синтагмы в двух культовых текстах, которые станут ориентирами в нашем дальнейшем обсуждении: это «Размышления об истории прогресса человеческого разума» Тюрло (1749) и «Эскиз картины прогресса человеческого разума» Кондорсе (1794). Будь то история или картина - это итог того, что достигнуто западным сознанием, рассматривающим себя как предводителя всего человечества. Восхваление современного совмещает в метаисторическом плане предполагаемую тотальную саморефлексию истории и рефлексию по поводу исключительного исторического момента. Важно то, что создание проекта будущего увязывается отныне с ретроспективным видением прошлого. Теперь на эпоху можно смотреть с позиций будущего. Именно в этом смысле будущее тех поколений, от которых отличает себя наша собственная современность, выступает как преодоленное будущее, согласно удачному назва-, нию работы Козеллека «Die vergangene Zukunft», где будущее предстает таким, каким оно больше не является, то есть тем, какое уже не является нашим будущим. Но история идеи современности продолжается и после эпохи европейского Просвещения, и терминологические сложности накапливаются. Замена «старинного» (ancien) «древним» (antique) уже обозначила собой историческую дистанцию между Новым временем и Древним миром. Замещение «модерного» «романтическим» сопро-

23 По поводу «спора о древних и новых» см.: Jauss H.R. Ibid., p. 192-196. Этот «спор», отмечает Яусс, позволяет нам датировать начало века Просвещения во Франции (op. cit., p. 192) (таковым его охотно провозгласят Дидро и Д'Аламбер в «Энциклопедии»), поскольку предметом спора была пресловутая образцовость античных моделей.

Часть третья. Историческое состояние

вождается соответствующей заменой «старинного» на «классическое» в смысле непреходящего, образцового, даже совершенного. Благодаря романтизму человек Нового времени вновь открывает для себя двойное прошлое - «готическое» и «античное», тогда как превосходство нашего времени умеряется близкой сердцу Монтескье идеей о том, что каждая эпоха и нация обладают собственным духом. Наиболее удивительна в этой истории, возможно, судьба слов «роман» и «романтизм»24: как и в рыцарских романах - этих поэмах, написанных на языке простонародья, - вымысел пропитывает собой образ мира, поскольку невероятное находит поэзию жизни за пределами всего живописного; об этом говорит Аристотель в известном тексте «Поэтики», провозглашая превосходство -- в сфере истины - эпического и трагического над простой историей4*. Но тогда уже не согласие с идеями времени доминирует в идее современности, а неудовлетворенность и несогласие с настоящим временем. Современность постепенно начинает определять себя через противопоставление самой себе. На этой линии Германия и Франция занимают разнородные позиции, поскольку большой разрыв, обусловленный Французской революцией, находит свое продолжение в разрыве на уровне нравов и вкуса. Стендаль, без которого нельзя понять Бодлера, не нуждался уже в противопоставлении Древнему миру, приписывая одной лишь актуальности настоящего престиж, не подлежащий сравнению с чем-либо25.

Именно здесь наш дискурс о современности резко изменяет свой строй. Покидая историю прежних употреблений слова «современный», излагавшуюся в духе истории репрезентаций, обсуждение переходит в плоскость значений, приписываемых

24 Яусс («Pour une esth?tique de la r?ception», p. 206-212) цитирует «Словарь Академии» 1798 г.: романтическими «называют обычно места, пейзажи, вновь вызывающие в воображении какие-то описания, поэмы и романы». Мы упоминали выше, вслед за Э. Кейси, о роли пейзажей в осознавании людьми пространства, в котором они обитают. В Германии Гердер, а за ним немецкий романтизм возвели готическое в ранг поэтической истины.

25 У Стендаля, замечает Яусс, «романтизм более не является влечением к тому, что превосходит настоящее, полярной противоположностью между повседневной реальностью и отдаленным прошлым; актуальность, сегодняшняя красота, становясь красотой вчерашней, неизбежно утрачивает свое живое очарование и может уже иметь только исторический интерес»: романтизм - это «искусство представлять народу литературные произведения, которые при теперешнем состоянии привычек и верований людей способны доставить им максимально возможное удовольствие. Классицизм, напротив, предлагает им литературу, которая доставляла максимально возможное удовольствие их прадедам» (цит. по: ibid., р. 215).

Глава 1. Критическая философия истории

«нашей» современности, - нашей, то есть тех, кто говорит о ней сегодня. Мы попытаемся теперь разграничить «нашу» современность и современность «других», тех, кто до нас объявил себя современными. Из понятия повторяемого, итеративного «современность» превращается в нашем дискурсе в показатель уникальности, сопоставимой с уникальностью «здесь и теперь» нашего телесного состояния. Иначе говоря, притяжательное местоимение «наш» действует наподобие дейктика, относимого уже к целому периоду: речь идет о «нашем» времени. Оно отличается от остальных времен, как «теперь» и «здесь» живого опыта противостоят «прежде» и «там». Абсолютное, в смысле не-относительного, полагает и обозначает само себя. Венсан Декомб начинает работу, посвященную теперешним употреблениям термина «современный», следующими словами26: «В другие времена слова с такой смысловой нагруженностью, как выражения "настоящее время", "современный мир", "современность", навели бы на мысль о феноменах инновации и разрыва». «В другие времена»? Это выражение не относится уже к сфере объективной истории репрезентаций, оно обозначает времена, которые больше не являются нашими. Статья продолжается так: «Вот уже двадцать лет [точкой отсчета служит здесь время написания статьи] именно эти темы современного и настоящего дают философам повод обратиться к их прошлому. То, что обозначается как современное, существует, по-видимому, позади нас» (ор. cit., p. 43). И мы говорим о нем уже не как простые наблюдатели, простые хроникеры прошлых представлений. Мы говорим о нем как наследники. На деле именно наследие эпохи Просвещения становится для нас, говорящих о нем сегодня, предметом обсуждения. Немедленно возникает полемическая нота: «Тогда допущение таково - имеется только лишь наследие Просвещения» (op. cit., p. 44). Чье это допущение? Они не названы по имени, те, кто - устами автора эссе - обращаются к нам во втором лице: «Вы не можете поделить это наследие» (ibid.). Рефлексия оставляет интонацию ретроспекции; она становится наступательной. И в то же время она делается более локальной: «Французское Просвещение неотделимо для нас от Французской революции и ее исторических последствий. Наша рефлексия по поводу философии Просвещения уже не может быть совершенно такой же, как рефлексия тех, чьим ориентиром является

Поделиться:





Воспользуйтесь поиском по сайту:



©2015 - 2024 megalektsii.ru Все авторские права принадлежат авторам лекционных материалов. Обратная связь с нами...