 |
У человека-бренда такой же фундамент, как и у других брендов, - идеология, которая включает в себя ситуативную, ролевую модели и культурный фактор.
|
|
|
|
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ. 2
1 Понятие ритуала. 6
1.1 Аналоги ритуала. 10
1.2 Ритуальная коммуникация. 14
1.3 Медиаритуалы и формат. 17
1.3.1. Имидж и я-бренд концепция. 22
1.4. Медиасобытия и медиавирус. 25
1.4.1. Формы медиавируса. 40
2 Медиавирус «Хочу на фасадник». 41
2.1 Медиавирус с ракурса Константина Старостина. 44
2.2 Медиавирус с ракурса красноярского СМИ, пабликов в социальной сети «Вконтакте» и вовлеченной в эксперимент аудитории. 53
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. 61
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ.. 65
ВВЕДЕНИЕ
Ритуальное общение, как одно из основных видов коммуникаций, используется в журналистике с момента её основания. Однако изначально его употребление было неосознанным и не имело особого назначения. После долгих изучений ритуал занял важное место в журналистской среде. Помимо того, что с помощью ритуального общения можно расположить к себе, управлять мнением и действиями аудитории, такой вид коммуникации создает определенный образ журналиста или СМИ в целом.
Помимо ритуальной коммуникации, ритуальный характер СМИ выражают и другие компоненты, которые видоизменились при переходе из традиционного ритуала в медийный, и приобрели новые функции.
Такие ритуальные компоненты присутствуют практически в любом журналистском материале. В свою очередь, почти каждый журналистский материал становится медиасобытием, но не каждый обладает той ценностью, значимостью, оригинальностью и неоднозначностью, чтобы стать медиавирусом.
В связи с тем, что многие исследователи считают медиавирусы опасными для общества, даже не смотря на то, что медиавирус не всегда предназначен для разрушительных целей, было решено понаблюдать за локальным медиавирусом. Необходимо выявить его характерные черты и отыскать в нем ритуальные компоненты, которые могут исполнять манипулятивную функцию, что в совокупности может повлиять на степень его угрозы для общества.
|
|
|
Проблема исследования лежит на стыке теоретической и практической журналистики, социологии и психологии, и заключается в использовании ритуальных компонентов для создания медиавирусов.
Объектом исследования являются ритуальные компоненты медиа как составляющие медиавируса.
Предметом – ритуальные медиакомпоненты как составляющие медиавируса Константина Старостина, который был назван «Хочу на фасадник».
Новизна данной работы продиктована материалами исследования.
Актуальность работы объясняется тем, что ритуальные компоненты в медиа актуализируются на всех платформах, усиливая влияние медиавируса на человека.
Теоретическая значимость:
- результаты исследования позволят расширить и углубить представление о использовании ритуальных компонентов в журналистике.
Практическая значимость:
- определение роли и специфических особенностей ритуальных компонентов медиа для создания медиавируса;
- представленный в курсовой работе материал может быть полезен в дальнейшем изучении данной темы.
Цель – доказать ритуальный характер медиавирусов с помощью анализа представленного в работе медиавируса «Хочу на фасадник».
Задачи:
- исследовать и описать понятие «ритуал»;
- исследовать и описать понятие «ритуальная коммуникация», изучить её особенности и использование;
- исследовать и определить ритуальную сущность СМИ и их компоненты;
- соотнести ритуальные компоненты с форматом;
-изучить и описать понятие «медиасобытие», исследовать его особенности и характерные черты;
- изучить и описать понятие «медиавирус», исследовать его особенности и характерные черты;
|
|
|
- изучить формы медиавируса;
- проанализировать локальный медиавирус на наличие в нём ритуальных компонентов.
Теоретической базой для исследования понятий ритуал и ритуальная коммуникация, а так же ритуальной сущности медиа послужили работы Г.Г.Почепцова [Почепцов, 2001], Ю.Н.Кириленко [Кириленко, 2009], Ю.С.Мартемьянова и Ю.А.Шрейдера [сборник статей под ред. Л.Л.Федорова, 2013], А.И.Черных [Черных 2007, 2012, 2015], А.В.Олянич [Олянич, 2003], Л.М.Гриценко [Гриценко, 2008], Р.А.Усмонова [Усмонов, 2010], Е.Г.Романовой [Романова, 1999], В.П.Третьякова [Третьяков], И.В.Ерофеевой [Ерофеева, 2009, 2013].
Для исследования понятий медиасобытие и медиавирус теоретической базой стали работы Э.Каца и Д.Дайана [Кац, 1980], Н.Коулдри [Коулдри, 2010], Е.В.Выровцевой [Выровцева, 2013], Д.В.Попова [Попов, 2016], М.А.Суворова [Суворов, 2015], В.Е.Соломина [Соломин], Н.Зверевой [Зверева, 2015], В.В.Витвинчук [Витвинчук, 2013], Н.Н.Комаровой [Комарова, 2003], Н.В.Рабкиной [Рабкина, 2014], Закировой Т.В. и Кашина В.В. [Закирова, Кашин, 2012], Д.С.Глухарева [Глухарев, 2011], В.В.Гура [Гура, 2006], В.Демидова [Демидов, 2007], А.Столетова [Столетов, 2009], А.Р.Кожариновой [Кожаринова, 2013], Н.А.Мельниковой [Мельникова], О.А.Шевченко [Шевченко, 2006], А.С. Акулиничева [Акулиничев, 2013], Кожановой В.Ю. [Кожанова, 2011], Сметаниной С.И. [Сметанина, 2002], Д.Рашкоффа [Рашкофф, 2003] и Р.Броди [Броди, 2002].
Для изучения особенностей имиджа и концепции «я-бренд» были рассмотрены работы Е.А.Мамаевой [Мамаева, 2012], Е.В.Криницына [Криницын, 2013], М.О.Кошляковой [Кошлякова, 2011], Р.Р.Горчаковой [Горчакова, 2012], Некрасова С.И. и Некрасовой У.С. [Некрасов, Некрасова, 2007], Г.Б.Овчаровой [Овчарова, 2013], В.Тамберга и А.Бадьина [Тамберрг, Бадьин, 2009].
Научные труды О.Р.Лащук [Лащук, 2009], С.С.Распоповой [Распопова, 2012], А.В.Колесниченко [Колесниченко, 2008], Л.А.Месеняшиной [Месеняшина, 2013, 2014] и Г.В.Лазутиной [Лазутина, 2010] были изучены для определения формата и жанра в журналистике.
Материалы исследования: официальная страница в социальной сети «Вконтакте» Константина Старостина, интернет-издание «Проспект Мира», газета «Новая Университетская жизнь» №17 от 16 декабря 2016 года, официальные группы в социальной сети «Вконтакте»: «Проспект Мира», «Сибирский Федеральный Университет», «Профком СФУ», «Информер ИФиЯК», «Телевидение СФУ». Проанализировано 17 текстов.
|
|
|
Научные методы, использованные в данной курсовой работе: анализ, индукция, дедукция, синтез, сравнение, описание, наблюдение.
Структура работы состоит из содержания, введения, теоретической и практической частей, заключения и списка использованной литературы.
Апробация: «Молодежь и наука: проспект Свободный – 2016». По итогам участия опубликована статья «Ритуальные коммуникации как имиджевый фактор (на примере программы «Black2white» на радио «Energy»).
Понятие ритуала
Для того, чтобы понять суть использования ритуалов и их воздействие на человека, необходимо понять, что же есть ритуал.
Возникновение ритуала происходит почти одновременно с возникновением человека разумного, а интерес к этому понятия у исследователей замечен с конца XIX века в рамках социальной и культурной антропологии. «Это понятие закрепляется в европейских языках в XVI-XVII веках в значении «процедуры» отправления христианского культа», а «с конца XIX века ритуал уже как научный концепт становится базовым элементом анализа традиционных и первобытных культур антропологами, археологами, историками, социологами…» и т.д. [Черных, 2015: 7].
Первым, кто начал систематическое изучение ритуала, считается теолог и историк религии У. Робертсон Смит. В его книге «Лекции по религии Семитов» в структуре любой религии выделяется два основных элемента: верования/догматы и ритуальная практика/правила поведения. Где ритуальная практика является производной от догмата [Черных, 2015: 8].
В новой философской энциклопедии под редакцией В.С. Стёпина ритуал определяют как сложную форму символического действия, используемую в культовых системах, а также в различных типах социального поведения, как средство закрепления отношения субъекта (или группы) к священным объектам, особо значимым этапам общественной или человеческой жизни, а также статуса принадлежности к определенной группе [Стёпин, 2010]. В этой трактовке также упоминаются обязательные компоненты ритуального акта, которыми являются стандартизированные жесты, движения и т.д., совершаемые в специфичных ситуациях психологического напряжения или расслабления.
|
|
|
Словарь практического психолога трактует ритуал согласно Э. Фромма. Ритуал – символическое выражение мыслей и чувств посредством действия, общего для многих и выражающего общие стремления, основание которых лежит в общих ценностях. Но С.Ю. Головин отмечает, что здесь важно различать ритуалы рациональные, которые выражают стремления, ценные для индивида, и не отвращающие подавленные импульсы, и ритуалы иррациональные с явным навязчиво-вынужденным характером и значительным элементом страха [Головин, 1998].
Георгий Почепцов в своей книге «Теории коммуникации» даёт такое понятие ритуалу: известный порядок действий, требующий его выполнения. При этом Г.Г. Почепцов акцентирует своё внимание на том, что ритуал реализует удлинение невербального компонента, в отличие от сравниваемых с ним мифа и литературы [Почепцов, 2001].
В статье В. Третьякова «Ритуальное общение: правила игры в жизнь» профессор определяет ритуалы как ситуации, в которых каждый человек участвует только как некоторая маска с заранее заданными свойствами и которые требуют от участников одного – знания правил игры. Можно предположить, что такая трактовка основывается на теории языковых игр Л.Витгенштейна, который рассматривает язык не как знаковую структуру, используемую в целях коммуникации, а язык в его деятельностном аспекте, то есть высказывания, включенные в определенный контекст их употребления. Л.Витгенштейн основное внимание уделяет рассмотрению применения высказываний, или словоупотреблению.
А.В. Олянич так же, как и В. Третьяков говорит о ритуале, как о событии, трансформирующемся в непрерывный поток, который с течением времени становится регулярным и повторяемым. Но для этого ему необходимо иметь ряд параметров, которые должны сыграть роль эмотивных аттракторов для провокации рекурсивности. Иными словами, ритуалу необходимо стать своеобразной точкой притяжения для человека, вызывающей положительные эмоции, чтобы людям вновь хотелось это повторить. То есть, опять же, ритуал соотносится с действием, уже имеющим определенные свойства и признаки, и может снова восприниматься как игра с заданными правилами, а так же может быть оценен с точки зрения правильности/неправильности [Олянич, 2003].
Однако есть противоположный подход к рассмотрению ритуала. Его в своей статье «Проблема интерпретации ритуала в теории речевых актов Дж.Остина» освещает Ю. Кириленко. Юлия Николаевна отмечает, что, несмотря на достоинства рассмотрения ритуала с точки зрения концепции языковых игр, которая позволяет определить характерные черты ритуала (существование определенных правил-стандартов и возможность существования множественности смыслов), эта теория имеет несколько недостатков. Во-первых, это отсутствие указания на утилитарные цели ритуала. Во-вторых, расширение и смешение ритуала со смежными ему категориями [Кириленко, 2009].
|
|
|
В противовес данной теории выступает трактовка ритуала через теорию речевых игр Дж. Остина. По его мнению, термин ритуал является конвенциональным речевым актом, а не суждением, что позволяет рассматривать его через категории речевых актов, а также любой акт коммуникации воспринимать как ритуал.
Для того, чтобы понятие ритуала стало еще более прозрачным, Дж. Остин вводит термин перформатив, который обладает несколькими важными чертами: ничего не констатирует; лишен истинностного значения; характеризуется признаком эффективности/неэффективности; должен отвечать общепринятой процедуре; единственен в своем роде; в классическом виде содержит глагол в 1 лице ед.числа, настоящего времени индикатива актива [Кириленко, 2009: 63]. Всем этим признакам отвечает ритуал в понимании Джона Остина, поэтому он является перформативом.
Важным в этой трактовке является то, что, во-первых, Дж. Остин говорит о невозможности объяснения ритуала с точки зрения истинности, а только лишь с точки зрения его успешности и поддерживает А.В. Олянич в оценке ритуала с точки зрения правильности структуры. Только при синтезе четырех условий в виде намерения, обстоятельства, слова и действия ритуал будет успешен. И, во-вторых, то, что перформатив здесь эквивалентен действию, поэтому в таком случае произнесение какого-либо высказывания одновременно будет являться выполнением действия.
Основательное и фундаментальное исследование ритуала также произвела Алла Черных в своих работах «Медиаритуалы» и «Ритуалы и мифы медиа». Для того, чтобы трактовать это понятие, автор приводит множество объяснений, в том числе социолога Эмиля Дюркгейма и представителя английской антропологической школы Бронислава Каспара Малиновского, о котором, кстати, также упоминает Георгий Почепцов.
У Эмиля Дюркгейма смысл ритуалов как системы правил поведения, предписывающих как человек должен вести себя в присутствии сакральных объектов (так как смысл религии – обожествление общества, а религия включает в себя верования и ритуалы), заключается в недопущении смешения мира «сакрального» и «профанного». В понятие ритуал Эмиль Дюркгейм объединяет наличие группы взаимодействующих лиц, существование общего центра внимания и общих эмоций, а также действия, осуществляемые с символическими целями [Черных, 2015].
Бронислав Малиновский критикует идею Эмиля Дюркгейма об отождествлении общества с Богом, а религиозного с общественным, и считает необоснованным вывод о том, что именно общество – источник религиозных истин или их субъект. Бронислав Малиновский вводит в сферу сакрального индивидуума, за счет чего преобразует ритуал в некий мост, который связывает человека и общество. Ритуал, по его мнению, – инструмент решения социумом всех своих проблем: вовлечение человека в круг общественных обязанностей и избавления его от стрессов, вызванных сменой статуса, страхом смерти и т.д. Т.е. ритуал выступает как своеобразная «школа морали», с помощью него социум поддерживает функционирование социального организма и социальный порядок [Черных, 2015].
Сама Алла Черных определяет ритуал как чувственно воспринимаемые социальные инсценировки, в рамках которых происходит выработка ролевых дифференциаций и могут формироваться новые идентичности. Ритуал всегда персонализирован, демонстративен и экспрессивен [Черных, 2012: 109].
Именно это понятие будет взято за основу в данной курсовой, но только с небольшими дополнениями. Сравнивая трактовки и разные точки зрения, можно все-таки заметить, что практически все авторы заостряют свое внимание на том, что ритуал - это регулярно воспроизводимое символическое действие; социальный механизм, который обеспечивает связь сакрального и профанного. Это замечание и будет ключевым в дополнении к трактовке ритуала Аллой Черных.
Аналоги ритуала
Существует ряд понятий смежных с ритуалом по семантике и некоторым характеристикам. Чтобы не допускать смешения, необходимо провести четкую границу между ними.
Для начала стоит поговорить о литературе. В своей книге Георгий Почепцов говорит о том, что литература в современности может создавать длинные вербальные тексты, которые не связаны с процессом перехода в невербальную сферу. Литература реализует соотношение увеличения вербального компонента за счет невербального и рассматривается как нормопорождающая структура. Ритуал тоже является структурой, порождающей норму, но, в свою очередь, реализует обратное соотношение: увеличение невербального компонента за счет уменьшения вербального [Почепцов, 2001].
Также важной характеристикой литературного текста является его незавершенность. До последней страницы мы находимся в состоянии предвкушения и легкого волнения от того, что не знаем, как повернется ситуация и каким будет финал. Человеку нравится испытывать наслаждение от такого состояния и он даже может перечитать книгу, чтобы вновь испытать эти чувства. Миф же, наоборот, - вполне завершенный текст. И в этом заключается его сильная сторона, так как в отличие от литературы, его можно прогнозировать. Миф в таком понимании является вербальной стороной ритуала. Получается, что миф и ритуал описывают одну точку реальности, но с противоположных сторон: миф отвечает за вербальный компонент, а ритуал – за невербальный. «И если в литературе заложена эстетика новизны, то в ритуале – эстетика повтора» [Почепцов, 2001].
Алла Черных в своей книге «Ритуалы и мифы медиа» приводит в пример британского антрополога Эдмунда Рональда Лича, который подразделил все действия человека на две категории: do things (основа – технический, утилитарный аспект; к примеру, если я надеваю очки, чтобы защитить свои глаза) и say things (основа – эстетико-ифнормационная нагрузка; например, если я надеваю те же очки с целью произвести определенное впечатление). В таком аспекте ритуал становится эквивалентен языку [Черных, 2015].
Эту идею также поддержал Виктор Тэрнер, который рассматривает ритуал как язык со структурными элементами в виде символов. Он утверждает, что такие группы символов могут быть рассмотрены как части речи, которые могут соединяться по некоторым правилам и в итоге составить «предложение». Разделив эти символы на доминантные (имеющие универсальное значение для группы и являющиеся основополагающими в ритуалах данной культуры) и инструментальные (не имеющие заранее известного значения) и обозначив их особенности, Виктор Тэрнер приходит к выводу, что при использовании доминантных символов во время ритуальной практики отсутствует напряженная атмосфера между личностью и обществом [Черных, 2015].
Да, действительно, такая аналогия имеет место быть, но не стоит забывать, что ритуал представляет собой известный порядок действий, а язык сам по себе система динамичная, специфичная и быстро развивающаяся, она не имеет четких границ и в большей степени направлена на новизну, нежели чем на повтор.
Но важно заметить, что Э.Р. Лич и В. Тэрнер не единственные, кто отождествляет язык и символы с ритуалом. Мэри Дуглас, упомянутая в работах Аллы Черных, тоже фактически ставит знак равенства между ритуалами и различными формами символического поведения. А Ю.С. Мартемьянов и Ю.А. Шрейдер в своей работе «Ритуалы и самоценное поведение» говорят о синонимии знака (который можно воспринимать и как символ) и ритуала. Ритуал часто выступает заменителем прямого действия: «хорошо сервированный стол может в известной мере компенсировать бедность подаваемой пищи» [Мартемьянов, Шрейдер, 2013]. В этом случае ритуальное поведение достигает близкой цели, что и естественное поведение, но здесь важно понимать цель не как утилитарную, а углубиться и распознать сверхзадачу. Таким образом, эта концепция становится похожей на идею Эдмунда Рональда Лича.
Перед тем как перейти к наиболее существенному и важному аналогу ритуала, остановимся на еще одной позиции. Этот эквивалент достаточно метафоричен, но все же имеет место быть в работах Мэри Дуглас, о которой уже шла речь. Достаточно неожиданно она проводит параллель между ритуалом и деньгами: «Деньги дают фиксированное, внешнее, узнаваемое обозначение действиям; ритуал делает видимыми внешние признаки для внутренних состояний. Деньги выполняют посредническую функцию в операциях обмена; ритуал опосредует опыт, в частности, социальный опыт. Деньги задают стандарт для измерения ценности; ритуал стандартизирует ситуации, и, тем самым, помогает оценивать их. Деньги устанавливают связь между прошлым и будущим, и о ритуале можно сказать то же самое… Просто деньги – это наиболее крайний и специализированный вид ритуала». М. Дуглас утверждает, что чем глубже мы будем размышлять по этому поводу, тем яснее нам станет, что это вовсе не метафора. Однако с таким же успехом возможно взять множество предметов и явлений и, методом глубокого анализа, найти по количеству столько же схожих черт с ритуалом, сколько Мэри Дуглас находит их в сравнении с деньгами [Черных, 2015].
Ну и наконец, очередь дошла до институтов. Начиная с 60-х годов 20 века, институциональный подход становится основополагающим в объяснении поведения социума. Эта позитивистская идея принадлежит Дугласу Нортану: «Принятие «правил игры» социальными акторами в качестве нормативных рациональных взаимодействий» [цит.по Черных, 2015: 34].
Однако жёсткость такого подхода отвергли представители неоинституционализма, определив институт как относительно устойчивый, встроенный в структуры смыслов и средств набор правил и организованных практик, который обладает относительной независимостью от смены персоналий и относительной сопротивляемостью к специфическим индивидуальным предпочтениям и ожиданиям. Уже здесь вырисовываются одинаковые черты ритуала и института, которые в итоге запутывают представление о ритуале как об уникальном понятии.
В чем же сходства этих явлений? Во-первых, ритуал и институт можно рассматривать как способ объяснения социального поведения. Во-вторых, в некоторых определениях (например, в немецкой монографии «Социальное как ритуал») ритуалы выступают в качестве институциональных разделяемых образцов, с помощью которых инсценируется общее коллективное знание. В-третьих, ритуал со временем может утратить свой личностный характер и превратиться в норму, которой будет следовать без анализа её необходимости, т.е. институционализироваться. Ну и, в-четвертых, может произойти обратная ситуация, когда в неестественной норме института может открыться её человеческий смысл, и действие превратится в ритуал.
Однако, помимо столь значимых сходств, есть ряд кардинальных отличий. Во время нарастающей нестабильности, институционализированные рациональные модели объяснения человеческих поступков кажутся сомнительными. В то время как ритуалы являются механизмами, не дающими индивидам и группам упасть духом в сложных ситуациях и обеспечивающими необходимую адаптацию. Это характеризует функциональные различия института и ритуала. Также в рамках ритуала происходит выработка ролевых дифференциаций, тогда как в рамках института роли навязываются. Ритуальное поведение всегда персонализировано, демонстративно и экспрессивно, институт же утрачивает личностное начало и становится квазиестественным действием.
Если говорить о формальных различиях, то, во-первых, ритуал зачастую имеет групповой характер и «ведущих» ритуального действия, во-вторых, наделение смыслом произошедшего происходит уже после действия, и, в-третьих, ритуал перерабатывает символы и ведет к изменению ситуации в этом аспекте, а не меняет ситуацию в её физическом смысле.
Подытожив, можно выделить самое главное: ритуал является сугубо личностной потребностью, а не бесчеловечной и безликой квазиприродной обязательностью, коей приходится институт.
Ритуальная коммуникация
Как уже видно из понятия, не каждая деятельность может стать ритуалом. А.В. Олянич утверждает, что для ритуализации событие должно пройти некий алгоритм развития, в котором А.В. Олянич выделяет восемь пунктов. Наиболее важными нам представляются пять из этого списка [Олянич, 2003]:
· событие, претендующее на роль ритуала, должно быть необходимостью для человека;
· чтобы спровоцировать цикличность, оценка события должна содержать только положительные эмоции;
· в силу позитивности события человек предвкушает его снова, так происходит прогнозирование, а затем и мотивация наступления события;
· социум с течением времени закрепляет событие как нормированное, а значит, оно переходит в разряд регулярных и освоенных;
· в заключительной части происходит формализация процесса.
«Таким образом, в результате процесса ритуализации событийный континуум приобретает разнообразные формы, в рамках которых протекает коммуникативная деятельность человека. Такая деятельность именуется ритуальной коммуникацией» [Олянич, 2003].
Андрей Владимирович Олянич в своей статье «Драматургия ритуальной коммуникации» утверждает, что такого рода коммуникация часто характеризуется театральностью. Под её влиянием проходят многие мероприятия, где аудитория является неотъемлемым элементом перфоманса, от которой ожидается традиционный репертуар реагирования. Ритуальная коммуникация имеет место быть только в том случае, если все коммуниканты говорят на одном понятном и доступном языке, а также имеют общий социальный опыт.
Кстати, такого же мнения придерживаются Алла Черных, Ирина Ерофеева и Георгий Почепцов. Алла Ивановна в отношении ритуальной коммуникации употребляет термин «карнавализация», введенный М.М.Бахтиным, «который является создателем, таким образом понимаемой идеи ритуала как соединения высокого и низкого, т.е. сакрального и профанного – мифа и развлечения. Ирина Викторовна также говорит о том, что ритуал не проводит четкой грани между священным и непристойным, а карнавалы, как и религиозные ритуалы, позволяют человеку радикально нарушить течение жизни и испытать экстаз. Георгий Георгиевич утверждает, что ритуалы всегда сопровождаются перфомансом, содержат элементы театральности. Для доказательства в своей работе он приводит в пример Ричарда Шехнера и его схему четырех возможных перфомансных трансформаций театральности в ритуал и обратно.
Для того, чтобы ритуальная коммуникация реализовалась, обязателен алгоритм действий, которому будут подчиняться процессы коммуникации. Самая важная задача, поставленная перед коммуникантами, - намерение сделать такой контакт постоянным и традиционным.
Процесс реализации [Олянич, 2003]:
1. Для начала необходимо определить формат общения: сюда входит последовательность действий, репертуар и свод правил, согласно которым представители коммуникации будут выстраивать общение.
2. Обязательно должен быть произведен отбор знаков и символов для обозначения ритуальной коммуникации.
3. Формируется сценарий ритуальной коммуникации с обязательным включением следующих этапов: определение списка участников; определение места и времени; определение функций и ролей участников ситуации; определение и закрепление признаков и характеристик за участниками; определение задач ритуальной коммуникации; прогнозирование результата; прогнозирование в случае неуспешной коммуникации; обеспечение повторяемости действия в будущем.
4. «Осуществляется структурация ритуального поведения (драматизация)» [Олянич, 2003].
Обрамление временными и пространственными границами, определение участников и наделение их обязанностями, выстраивание модели поведения и сверка действий всех сторон коммуникации, - все это включено в драматургию ритуального действия. Именно так создается основа для обмена действиями в процессе ритуальной коммуникации.
Если Андрей Владимирович Олянич говорит о том, что ритуальная коммуникация знаменует собой начальный обмен информацией, идентифицирует участников, сигнализирует приязненность общения, от которого участники должны получать удовольствие, то Виталий Третьяков выдвигает немного другую концепцию. В своей работе «Ритуальное общение: правила игры в жизнь» автор, как и Андрей Владимирович утверждает, что в таком общении от участников требуется знание правил игры, т.е. выполнения определенного порядка действий и ряда параметров, соблюдение своей ритуальной роли. На примерах дня рождения и защиты диссертации Виталий Третьяков пытается доказать, что главное в ритуальном общении – подкрепление связи с группой и своих установок. Но при этом чертами такого общения Виталий Петрович называет ненаправленность, неинформативность, бессодержательность и малую вовлечннность партнеров, воспринимаемых в такой коммуникации как необходимый атрибут, который легко можно заменить, что в целом противоречит тезисам, выдвинутым А.В. Олянич.
Виталий Третьяков согласен с Аллой Черных в том, что такой стиль общения предполагает преувеличенное внимание к форме общения, но утверждает, что ритуальная коммуникация почти всегда является свидетельством психологического неблагополучия. Такое предположение можно назвать неоднозначным, неоправданным и входящим в разногласие с точками зрения других исследователей и дальнейшей апробации.
Усмонов Р.А. и Романова Е.Г. наоборот считают, что целевое назначение коммуникативных действий обусловливает их применение для планирования той или иной формы воздействия на собеседника, так как любой акт коммуникации представляет собой речевое действие ради воздействия говорящего на слушающего [Романова, 1999]. То есть ритуальная коммуникация априори не может быть нецеленаправленной и бессодержательной.
Медиаритуалы и формат
Так как в наше время очень часто происходят нарушения в социальной сфере, современному человеку стало трудно ориентироваться в пространстве. В отличие от первобытного времени, когда ритуалы были связаны с переменами уже имеющегося социального и культурного порядка в обществе путем его усиления, а каждый индивид знал свою роль, общество 21 века сталкивается с нарастающей неопределенностью. Люди боятся остаться одни, не знают, как себя вести, как совладать со своими эмоциями и в какие ритуалы вступать, а в какие – лучше не стоит. Взгляд на перспективу познания действительности становится более пессимистичным, он выражается в понятии Юргена Хабермаса «новая непрозрачность», что означает меньшую доступность мира ясному и рациональному познанию и сопровождается возвращением иррационального в ощущении «заколдованности» мира, обострении интереса к року, судьбе, магии, гадательным практикам, разнообразным культам. [Черных, 2015]. Но на помощь приходит новая реальность под названием медиасистема, выступающая в роли «объединителя и миротворца» [Ерофеева, 2009].
Однако реальность массмедиа уже давно не воспринимается как отражение действительности, а становится квазиреальностью, иными словами «реальность массмедиа – это то, что для медиа или благодаря медиа для других выглядит как реальность, или то, как массмедиа конструируют реальность» [Черных, 2015: 57]. Еще одной реальностью медиа становится реальность, которая протекает в СМИ и «пронизывает их коммуникативные внутриорганизационные практики создания информационного продукта, базирующиеся на специфическом двоичном коде информация/неинформация» [Черных, 2015:50].
По этому же принципу идет постепенное отторжение трансмиссионной модели коммуникативного процесса, заключающейся в удовлетворении интересов и запросов аудитории. Ей на замену приходит модель экспрессивная, где коммуникация направлена на получение удовольствия от её осуществления, она часто включает в себя элемент перфоманса и основывается на ассоциациях и символах, уже существующих в культуре. Это означает, что коммуникация становится важна сама по себе, безотносительно её содержания. Это и имел в виду Маршал Маклюэн, когда говорил, что средство сообщения и есть само сообщение [Черных, 2015]. Также об этом упоминал Георгий Почепцов, ссылаясь в своей работе на Ю.А. Шрейдера, говорившего о ритуальном поведении как о таком, где цель вырождена, то есть она состояла в выполнении самого ритуала [Почепцов, 2001]. Именно из этой модели и вытекает ритуальная сущность медиа, где ритуал осуществляется в рамках специально отобранной группы (работники медиа) и наделение смыслом уже произошедших событий происходит post factum. А «приобщение к медиасистеме – это идентификация индивидом себя как участника культуры. Это и есть ритуал, цель которого – сплочение группы» [Черных, 2012].
Обращение к медиа имеет смысл приобщения к обществу, носит ритуальный характер. «Медийные ритуалы выражают связь коммуникатора и аудитории с системой социальных отношений и ценностей» [Ерофеева, 2013]. Иными словами, обращение к медиа имеет глубинный смысл приобщения к трансцендентному, в данном случае – к обществу. Уже Георг Вильгельм Фридрих Гегель отметил эту тенденцию, когда уподобил чтение по утрам газеты утренней молитве.
Но при этом ритуалы массмедиа не ставятся в равенство с ритуалами традиционными. Хотя в них и можно найти много общего, однако при переходе ритуала в медийное пространство, меняются его функции и он превращается в своего рода игру. Тем не менее, профессионально сконструированный ритуал в СМИ не просто разыгрывается, он переживается. События такого рода как бы производят изъятие человека из повседневной жизни, помещают его в искусственно-созданное пространство и объединяют его с другими членами общества в некое коллективное целое.
Важно заметить, что медиа не просто передают нам информацию, а разыгрывают драму, вовлекая все силы и способности людей, будь то эмоции, мораль, душа. Таким образом они выдвигают себя на место смыслопорождающих инсценировок и связывают фрагментированный опыт и разрозненные миры участников коммуникации.
Ритуальные компоненты масс-медиа [Ерофеева, 2009]:
· Ориентированность мадиатопики журналистики на человеческий фактор;
· Ритуальное объединение;
· Насыщенность эмоциями и экспрессией, превращение обыденного в особенное;
· Социально-эстетические ценности жизни и культуры;
· Символичность;
· Использование «окуривающих средств» (фоновое воздействие или эмоциональная подстройка);
· Многозначность;
· Связь с эйдосферой;
· Повторная демонстрация;
· Зрелищность.
Поскольку ритуальную сущность массмедиа, а точнее её ритуальные компоненты постоянно сопоставляют с форматом, необходимо проанализировать их взаимоотношения.
Исследователи не занимались этим вопросом, поэтому нам самим необходимо найти определения понятия журналистского формата и соотнести его с ритуальными компонентами. Осложняет задачу и то, что понятие «формат» размыто и его часто соотносят с жанром, поэтому, также необходимо рассмотреть понятие «жанр».
Л.А. Месеняшина в своей работе «И еще раз о жанре и формате» ссылается на Т.И. Сурикову, которая говорит о том, что «формат может обозначать и стиль, и разновидность СМИ, и канал коммуникации, и технологию общения с аудиторией, не говоря уже о тех смыслах, которые приобретает слово «формат» вне теории массовой коммуникации» [Месеняшина; 2014]. Сама Людмила Месеняшина считает, что формат - это идея адресата, то, как эта творческая продукция будет принята аудиторией [Месеняшина; 2013].
В работе «Жанр и формат в терминологии современной журналистики» Г.В. Лазутина определяет формат как «совокупность признаков какого-либо предмета коммуникации, выступающих в качестве критериев при соотнесении его с другими предметами коммуникации в целях выявления его коммерческой значимости» [Лазутина, 2010]. В связи с этим можно делать выводы о возможном предъявлении этого предмета коммуникации (произведения журналистики) аудитории. Формат как бы определяет место информационного продукта в процессе коммуникации.
Среди основных позиций употребления понятия «формат» в журналистской практике, рассмотренных Г.В. Лазутиной, мы выделили несколько определений [Лазутина, 2010]:
· совокупность внешних характеристик предмета коммуникации, передающих его размер и особенности формы;
· тип издания - при этом в качестве критериев соответствия выступают типологические характеристики издания, прежде всего его концепция;
· род творчества - в качестве критериев соответствия в этом случае выступают признаки принадлежности произведения к данному роду творчества;
· способ подачи - в качестве критериев соответствия рассматриваются свойства, определяющие пригодность произведения к размещению в рамках существующей сетки телерадиовещания или графической модели издания.
Доцент О.Р. Лащук в своей работе «Формат СМИ: определение термина», проанализировала употребление данного понятия и пришла к выводу, что «формат - это совокупность параметров элементов, составляющих контент и определяющих особенности его подачи».
Г.В. Лазутина и О.Р. Лащук очень близки друг к другу в определении понятия «формат», но в нашей работе мы воспользуемся трактовкой О.Р.Лащук, поскольку это определение кажется нам более
|
|
|
