III. Спор о жизненном пути

 

Есть яркое олицетворение той внутренней борьбы, которая происходит в человеке, — борьба между смыслом и бессмыслицей. Это — сон, один из самых радостных человеческих снов, и вместе — один из самых распространенных — сон, необыкновенно часто повторяющийся. Его, кажется, все, или почти все, видели и притом — по многу раз. Вам кажется во сне, что вы летаете. Кругом люди бегают, ходят, борются с земною тяжестью. Но для видящего этот сон всякая тяжесть отпала, всякая высота доступна; все существо его пре [ис]полнено радостным чувством какой‑то необычайной легкости подъема. Самая замечательная черта этих снов, это — то чувство неотразимой реальности, которым они сопровождаются. Вы спите и в то же время сомневаетесь, — не сон ли это. Но видение не проходит, а продолжается. Вы испытаете вашу силу в самых невероятных подъемах и взлетах; вы ощущаете ее в неподвижном парении на головокружительной высоте и в этих испытаниях находите неопровержимые доказательства реальности вашего полета.

Но вдруг пробуждение разрушает эту радость; оно ставит вас лицом к лицу с иною, тоже неотразимой реальностью, с реальностью непреодолимой тяжести в ваших членах и плоскости, к которой вы прикованы. Вы не в силах не только взлететь, но даже и подняться с постели, да и не хочется подниматься! — Когда вы встанете, вас ждет все тот же отвратительный, будничный кошмар, от которого вы жаждете избавления.

Этот сон скрывает в себе глубочайшую жизненную проблему. — Вот перед нами две действительности — действительность сна и действительность пробуждения. Обе требуют от нас признания своей реальности, навязываются нам с силой непосредственной очевидности. Тяжесть моих членов после пробуждения говорит мне, что подлинная реальность есть именно эта кошмарная действительность с ее суетою и бессмысленным кружением. А сон говорит мне другое, прямо противоположное. Реален только тот крылатый гений, которого ты в себе ощущаешь, реален этот могучий подъем и полет, действительно только это парение над бессмыслицею. Не это видение есть сон, а тот кошмар всеобщей бессмыслицы и тяжести, который предстанет пред тобой чрез полчаса в твоем мнимом пробуждении.

Как же нам решить этот спор? Чем более мы вникаем в подставленный вопрос, тем больше мы убеждаемся, что нет решительно никаких философских оснований — предпочесть свидетельство так называемой действительности свидетельству вещего сна. Ссылаться на непосредственную очевидность и доказывать ею обманчивость «сна» мы не имеем никакого права, ибо вопрос идет именно о том, что — действительность, и что — сон; а непосредственная очевидность, свидетельствующая о достоверности и реальности, в обоих случаях совершенно одинакова.

Сопоставление так называемой «действительности» и сна по внутреннему содержанию опять‑таки не дает нам никакого решения, потому что в так называемой «действительности» с ее хаосом, внутренним раздором и вечно исчезающими иллюзиями — несравненно больше бредового и кошмарного, чем в том прозрачном, кристально ясном и радостном сне.

К тому же и наяву свидетельство нашего сна находит себе многочисленные подтверждения. Ведь этот сон только облекает в фантастическую форму то самое ощущение нашей духовной свободы, которое радует нас и в минуты нашего полного духовного пробуждения. Самое страдание человека о бессмыслице доказывает невозможность для него целиком в ней погрязнуть. Есть в нем сила, которая ей не покоряется, от нее отталкивается и от нее отлетает. Когда совершается этот полет, мы чувствуем в себе крылья; мы познаем их прежде всего в могущественном подъеме нашего ясного сознания, в головокружительной высоте парения нашей мысли. Где‑то под нами проносится бурный поток бессмысленной жизни, где‑то внизу вращаются бесчисленные колеса житейского круга, а в это время мысль уносится в сверхвременное царство истины и смысла, чтобы оттуда с высоты, в форме вечности созерцать временное. Достигнув предельной высоты подъема над суетой, мысль наша не только чувствует свою от нее свободу, но и как бы некоторую власть над этой текучей, изменчивой действительностью. — Я могу в любой момент остановить мыслью этот временный процесс, воскресить отдаленное прошедшее со всеми живыми, яркими его подробностями. Где Цезарь, Наполеон, Платон или Кант? Для суеты они канули в небытие, унесены в бесконечную, ушедшую даль. Но, подымаясь на сверхвременную высоту мысли, мы их видим, для мысли они есть. Вопреки повседневному опыту, где все кончается ежесекундно, мысль дерзает сказать — есть бесконечное прошедшее: в этом — ее право, в этом же и ее сила. Также и будущее: в той жизни, что под нами, его нет, оно еще не наступило. Но для мысли оно есть всегда, неизменно; в любую минуту я могу его предвосхитить и представить. Теперь лето, но я знаю, что в январе будет зима; теперь день, но я уже вижу умом ту ясную звездную ночь, которая его сменит. Теперь тишина; но закроем глаза, вслушаемся в наш внутренний звуковой мир! Разве мы не чувствуем, что мы в любой момент можем прослушать этим внутренним слухом любую симфонию — и ту, которая прозвучала вчера, и ту, которая прозвучит завтра. Чего–чего не может сделать мысль, которая в любой точке останавливает летящую стрелу и, вопреки очевидности повседневного опыта, имеет полное право сказать: «стрела покоится»! Мыслить движение именно и значит — найти покой в движении: мир мысли есть всегда покой.

И не одна мысль, восходя к смыслу, испытывает эту радость покоя: с нею вместе взлетает ввысь и воля. Там, внизу, в мире, погрязшем в неправде, царствует всеобщий раздор, льются потоки крови. Но воля моя всею своею силою утверждает открывшуюся в мысли сверхвременную правду, единство всеобщей цели и смысла над всеобщей борьбой. — Полет мысли тут проявляется как со–весть о безусловном. И, созерцая все эти откровения нашей духовной свободы, испытуя нашу духовную силу во всевозможных подъемах и взлетах, мы и в самом деле убеждаемся в правдивости вещего сна. — В человеке есть тот крылатый гений, о котором сон свидетельствует. Есть и какая‑то внемирная высота над человеком, куда уносят эти крылья.

Во сне и наяву мы воспринимаем две не только различные, но и две противоположные, несовместимые, спорящие между собою реальности. Которая из них истинная; где подлинное бытие? Чему верить — повседневным, очевидным доказательствам силы духа или тем, тоже очевидным доказательствам его бессилия? И, наконец, если в человеке спорят два плана бытия, то которому из двух он должен принадлежать? В котором из двух — цель и смысл его жизни?

Вокруг этих вопросов идет вековечный спор двух противоположных жизнепонимании — жизнепонимания натуралистического, которое ищет подлинной жизни и ее смысла в плоскости здешнего, и жизнепонимания супранатуралистического, которое утверждает, что истинная жизнь и ее смысл сосредоточивается в ином, верхнем, потустороннем плане бытия. Рассмотрение этих двух решений жизненной проблемы приводит нас к заключению об одинаковой односторонности, а потому и одинаковой несостоятельности обоих.

Для натурализма — религиозного и философского — подлинная жизнь, средоточие всего ценного, что есть в мире, есть именно эта жизнь, которая протекает в посюстороннем плане бытия; подлинный мир — именно тот, который здесь перед нами кружится в одной плоскости, периодически нарождаясь и умирая. Ярким образцом такого жизнепонимания служит древнегреческая религиозность с ее культом творящей силы природы и с ее прекрасными солнечными богами–олимпийцами. Все эти боги грома и молнии, волн морских, лунного сияния и ослепительно яркого полуденного неба — суть человекообразные олицетворения радости здешнего. — Пафос посюстороннего, вот о чем в один голос говорят эти образы. Греческая религия знает и потустороннее; но это — не надземный, а подземный мир, где темно и безотрадно; о нем говорит Одиссею тень Ахилла, что лучше быть на земле рабом и поденщиком, чем в царстве теней царствовать над мертвецами.

С течением времени, после Гомера, представления греков о загробном мире обогащаются новыми чертами: появляются сказания о Елисейских полях, куда в виде исключения попадают отдельные «блаженные», «восхищаемые богами» и участвующие в их бессмертии[3]. Но это — не потусторонний мир, а только иная, весьма отдаленная область здешнего, страна, где не заходит солнце, наше солнце. Эта привилегия земного блаженства для некоторых избранников богов не только не вносит каких‑либо существенных изменений в основы греческого жизнепонимания, но, как раз наоборот, подчеркивает характерное для него предпочтение посюстороннего. Зародившиеся значительно позже Гомера елевсинские мистерии связываются с обетованиями загробного «блаженства» для посвященных; но и здесь мы не имеем какого‑либо переворота в жизнепонимании. Говоря словами одного из величайших знатоков древне–греческой религии, елевсинские мистерии не выдвинули какого‑либо нового учения об изменении образа жизни, не дали какого‑либо нового и своеобразного определения религиозного настроения, не высказали какой‑либо новой, отличной от традиционной, оценки жизненных ценностей[4]. Все то «блаженство», которое обещают мистерии, сводится к облегчению посмертного жребия их участникам и окрашивается красками по существу посюсторонними. В особенности характерно, что все обетования и надежды сосредоточиваются здесь вокруг образа Персефоны, периодически похищаемой подземным богом и периодически возвращающейся на землю; некоторый, неясно представляемый возврат утраченного земного счастья, — вот, по–видимому, высшее, на что могут надеяться участники мистерий.

Распространенный в древней Греции культ Диониса с его верою в Бога, периодически умирающего и периодически оживающего, также не поднимает своих поклонников в иной план существования, над здешним. Как раз наоборот, дионисический экстаз есть погружение человека в тот вечно возвращающийся круг жизни природы, в котором нет окончательного подъема и победы, а потому все приковано к той плоскости, где периодически возвращается смерть. Обряды дионисического культа с их возбуждающей чувственность музыкой и бешенными плясками, напоминающими наши хлыстовские радения, выражают собою безумную радость здешнего. Если мы вспомним, что участники этих вакханалий после пляски живьем растерзывали жертвенных животных, рвали их зубами и глотали их сырое, окровавленное мясо[5], мы поймем, что это богопочитание не возвышается над порочным биологическим кругом жизни, сеющей смерть. Дионисический «экстаз» — не просветление, а озверение; это — не подъем человека в высшую, надчеловеческую область, а, наоборот, ниспадение в подчеловеческую сферу существования.

Теперь этот религиозный натурализм может считаться раз навсегда превзойденным. Миросозерцание натуралистическое, плоскостное, — то, которое считает здешний план существования единственным, — окрашено явно антирелигиозным характером. В религии в наши дни в собственном смысле слова приходится считаться лишь с теми направлениями, которые так или иначе признают и утверждают потустороннее. Из них мы прежде всего остановимся на тех, которые представляют собою прямую противоположность жизнерадостному миросозерцанию древних греков. Я говорю о тех религиях Индии, которые не только не признают правду здешнего, но частью даже отрицают его реальность.

Переходя к этим религиям, мы чувствуем себя в духовной атмосфере вещего сна. Глубина религиозных исканий Индии выражается именно в том, что она превращает все суждения плоскостного здравого смысла в их противоположное. То, что мы называем действительностью, есть на самом деле сон; а то, что мы называем сном, есть подлинная действительность и подлинная ценность, — вот чему учит нас аскетическая мудрость браманизма и буддизма. Слово «Будда» даже буквально значит «пробудившийся». И все учения обеих мировых религий есть ни что иное, как попытка осуществить это пробуждение, подняться над наваждением суеты и тяжким бредом, именуемым действительностью; для буддизма, как и для браманизма, подлинное выражение истинной жизни и ее смысла — не эта действительность, а те крылья, которые влекут нас прочь от нее.

Пафос браманизма именно и заключается в ощущении той могучей внутренний силы духа, которая подъемлет человека над всей тварью земною и надземного, над солнцем, над бурею и над самими богами[6]. Эта сила собранного в себе духа, которая является человеку в молитве и в полноте истинного ведения, и есть подлинное его нутро, его самость (атман). Но эта же «самость», которую человек находит в себе через самопогружение, есть единственно подлинное сущее: кто ее видит, слышит и исследует, тот тем самым познал весь мир, находит все прочие существа в своем собственном существе. В обманчивом чувственном представлении мир представляется нам множественным. Но через самопогружение мы находим его единство, мы прозреваем в нем «единое без другого».

Восприятие всеединства через самоуглубление, — вот что составляет основную интуицию религии Вед. Противополагая эту интуицию мировой сущности и мирового смысла, царящей в окружающей нас действительности бессмыслице, учение Вед приходит к убеждению в призрачности этой действительности. — Это — майа, т. е. обман, мираж нашего чувственного зрения и нашего несовершенного ведения, над которым должно возвыситься подлинное ведение. Подлинно есть лишь абсолютное, единое Божественное — Браман, тождественное с внутренней сущностью (атманом) человека и всякого существа. Душа человека — не истечение и не часть этой божественной сущности, а сама эта сущность, в которой нет ни перемены, ни различия, ни множества[7]. А потому и ведение человека есть приобщение к всеведению того мирового зрителя, который живет в каждом существе[8]. Познается это единство всего в Брамане не через какие‑либо доказательства, ибо оно недоказуемо, а через непосредственное усмотрение. Тут мы имеем высшую очевидность[9]. С этим теоретическим утверждением всеединства связывается и практическое требование, чтобы человек отказался от всего индивидуальною, отрекся от всякого эгоистического желания, от всякого искания награды здесь или за гробом[10]. Весь этот мир есть ложь; а потому и смысл жизни достигается лишь в полном отрешении от мира. — Жизненный идеал браманизма есть полное растворение всего индивидуального, конкретного — в безличном единстве мирового духа, в Браме.

Это аскетическое отрешение от всего доводится до конца в буддизме. Его идеал заключается в том, чтобы возвыситься не только над жизнью конечной, индивидуальной, но надо всякой жизнью как таковою, над самым стремлением к жизни, над самым желанием бессмертия. Буддизм оставляет без ответа самый вопрос о вечной жизни индивида, чтобы не будить в человеке того суетного желания жить, которое составляет корень всего мирового зла и мирового страдания. В полном отрешении от жизни и заключается то успокоение в «нирване», которое проповедует буддизм. В этом буддийское религиозное сознание видит единственный выход из порочного круга бесконечно возобновляющихся смертей и рождений: жажда «нирваны» здесь обусловливается отождествлением самой жизни как так[ов]ой с суетой.

Задача религиозного искания остается, в конце концов, и тут неразрешенной. Аскетическое самоотрицание и сонное мечтание Индии оказывается такой же полуправдой, как и религиозное мирочувствие древних греков: оно так же мало спасает нас от порочного круга, как и та радость жизни, которая олицетворяется светлыми солнечными богами–олимпийцами. Мы видим тут два противоположных жизненных стремления, две скрещивающиеся линии жизни. Одна утверждается здесь, на земле, упирается в землю обоими концами. Другая, напротив, стремится прочь от земли, вверх. Но обе линии роковым образом приводят к одному и тому же. Смертью оканчивается и преходящее опьянение жизненного пира Диониса и возвышенный полет индийского аскеза. Ибо то, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а, как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти. Пафос обеих названных религий заключается именно в их отвращении к суете и в их подъеме к трансцендентному. Но в этом подъеме как та, так и другая находят не жизнь, а смерть.

В сущности эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни. У индусов чувствуется духовный подъем; но он заканчивается роковой неудачей, которая свидетельствует о бессилии духа и бессилии жизни. Ибо здесь дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не преображает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, а только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле — только отрицательное: он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы. Напрасны мучения, и тщетна надежда живой твари: ибо в том спасении, которое возвещается аскетами Индии, для нее нет места: это — не спасение жизни, а спасение от жизни: «спасение» браманов заключается именно в уничтожении всех конкретных форм, всего многообразия сотворенного: та жизнь Брамы, которая сохраняется в вечности, в точном смысле слова не может быть названа их жизнью. Что же касается «спасения» буддистов, то оно заключается именно в отрешении от жизни как так[ов]ой, в полном ее самоотрицании. Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мирозданья. И, вместе с радостью жизни, вся красота вселенной должна испариться как обман.

Тем самым обращается в ничто тот полет и подъем к запредельному, который составляет сущность религиозных исканий Индии, ибо паяет этот не приводит к цели. — От земли вместе с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье земного суетно, самое усилие земли — подняться к небу — в конечном счете оказывается обманутым. Это небо остается для нее навеки затворенным, запредельным, и миру телесному никогда не суждено с ним соединиться.

Индийское и греческое решения вопроса о смысле жизни оказываются в одинаковой мере несостоятельными. Греческая религиозность, утверждающая мир, вместо космоса находит хаос — беспорядочное множество борющихся между собою сил, не связанных единством общего смысла. А религиозность индийская совершенно отметает мир как несущественное я бессмысленное, т. е., стало быть, также не находит смысла в мире, а видит смысл лишь в его уничтожении. В религии греков — хаотическое множество живых существ, не достигающих полноты всеединой вечной жизни; в религии браманов — единая, вечная жизнь Брамы, исключающая множество индивидуальных форм; в буддизме — мертвая пустота, покой смерти в нирване, — все это различные проявления одной и той же неудачи жизни и ее искания смысла. Ищет ли человек этого смысла в горизонтальной плоскости земного или в вертикальном подъеме в другой, верхний план существования, результат этих двух движений — один и тот же: страдание о недостигнутом смысле и то возвращение жизненного круга назад, на землю, в бессмыслицу, о котором говорит поэт:

О, смертной мысли водомет!

О, водомет неистощимый!

Какой закон непостижимый

Тебя стремит, тебя мятет.

Как жадно к небу рвешься ты;

Но длань незримо роковая,

Твое стремленье преломляя.

Свергает в брызгах с высоты.

Обе эти линии, выражающие два основных направления жизненного стремления: линия плоскостная, или горизонтальная, и восходящая, или вертикальная, скрещиваются. И так как эти две линии представляют собою исчерпывающее изображение всех возможных жизненных направлений, то их скрещение — крест — есть наиболее универсальное, точное схематическое изображение жизненного пути. Во всякой жизни есть неизбежное скрещение этих двух дорог и направлений, этого стремления вверх и стремления прямо перед собой в горизонтальной плоскости. Дерево, которое всею своею жизненною силою подъемлется от земли к солнцу и в то же время стелется вдоль земли горизонтальными ветвями, представляет собою как бы наглядное символическое выражение в пространстве того же скрещения, которое совершается и в жизни духа.

Крест в этом смысле есть в основе всякой жизни. Совершенно независимо от того, как мы относимся ко Христу и христианству, мы должны признать, что крестообразно самое начертание жизни, и что есть космический крест, который выражает собою как бы архитектурный остов всего мирового пути.

Стоим ли мы на христианской точке зрения или нет, — все равно, — весь вопрос о смысле жизни так или иначе приводится к вопросу о кресте: ибо вне этих двух скрещивающихся линий жизни других линий и путей быть не может: всякие иные пути представляют собою лишь видоизменения этих двух. Но, в зависимости от того, приводят ли эти жизненные пути к цели, завершаются ли они удачей или неудачей, — весь смысл креста будет различен. Если последний и окончательный результат всякой жизни есть смерть, то скрещение жизненных линий есть только предельное выражение скорби, страдания, унижения и ничего больше, — тогда крест есть только символ всеобщей муки: таким его и знало и до–христианское человечество. Иное дело, если в скрещении своих линий жизнь достигает своей полноты, своего вечного, прекрасного и неумирающего смысла. Тогда крест становится символом этой высшей победы. В доступной нашему наблюдению действительности крест приводит к смерти. Спрашивается, может ли он стать крестом животворящим! Поставить этот вопрос — и значит прийти к единственно правильной постановке вопроса о смысле жизни.

 

IV. Мировой смысл

 

Отмеченные нами неудачи в поисках смысла жизни имеют значение не только отрицательное: определяя искомый нами мировой смысл новыми отрицательными чертами, они тем самым косвенно наводят на положительные его определения. Горьким жизненным опытом мы познаем, где его нет, и уже тем самым, по методу исключения, мы приближаемся к тому единственному пути, где он может нам открыться.

Не увенчивается успехом ни самоутверждение земного, олицетворяемое греческим Олимпом, ни прямолинейный аскетизм и бегство от мира древней Индии.

Эта двойная неудача жизни доказывает, что оба жизненные пути, которые скрещиваются в мире, в своей отдельности не состоятельны: тем самым она наводит человека на новое откровение мировой тайны. Если ни небо, ни земля, ни верх, ни низ в своей отдельности не вмещают в себе откровения смысла жизни, это значит, что смысл этот лежит где‑то еще глубже, по ту сторону самой противоположности верха и низа. Он — не только больше земли, но больше и самого неба, — этот смысл, которого мы ищем, и оттого‑то одинаково терпит крушение попытка найти его только на земле или только на небе. Ни в какой замкнутый план бытия он не вмещается, ибо он объемлет в себе все планы, весь мир в его целом, а сам — превыше мира. Та невообразимая тоска, которую мы испытываем при виде без конца повторяющейся житейской сутолоки, свидетельствует человеку о каком‑то надземном, верхнем плане. Но, с другой стороны, изобличается как ложная всякая попытка понять смысл жизни как что‑то безусловно чуждое земле и навеки ей потустороннее.

Или нет вовсе этого смысла, ради которого мы живем, или это — в самом деле смысл всемирный. Или эта наша неоскудевающая надежда лишена всякой точки опоры, или в самом деле есть та Архимедова точка опоры, опираясь на которую можно сдвинуть землю и поднять ее ввысь со всем живущим на ней. Небеса, оторванные от земли, — небеса безжизненные и холодные: они так же далеки от полноты, а стало быть, и от смысла, как самоутверждающаяся земля, оторванная от неба. Поэтому полнота всемирного смысла может явиться только в объединении неба и земли.

Одно из двух — или все в мире в конечном счете осмысленно, или все бессмысленно. Или есть всеединый смысл, проникающий в какой‑то неведомой глубине все, что есть, и земное и небесное, и мертвое и живое, или тщетно — самое наше искание смысла. Если есть смысл жизни, то он должен быть силою, все побеждающею. Он должен обладать способностью все преотворять в себя, даже суету, даже самую бессмыслицу. — В мировой жизни не должно оставаться ни единого уголка, им не озаренного и им не наполненного. Он должен сиять не только внизу и не только наверху, этот смысл, а крестообразными лучами, вверх, вниз, во все стороны. — Он должен открыться в самом страдании, в самой немощи твари, в неудачах ее искания, в ее высшей, предельной муке, более того — в самой ее смерти.

Иначе говоря, мы должны искать смысла жизни не в горизонтальном и вертикальном направлении, отдельно взятых, а в объединении этих двух жизненных линий, там, где они скрещиваются. Если есть смысл жизни, то должна быть побеждена и превращена в высшую радость и та и другая крестная мука, — и физическое мучение земной твари и тяжкое духовное страдание, страдание неудавшегося подъема к небесам. Этот смысл крестом испытуется. Ибо, в конце концов, вопрос о смысле есть вопрос о том, может ли полнота неумирающей, совершенной, вечной жизни родиться из крайнего, предельного страдания? Может ли крест — символ смерти — стать источником и символом жизни?

Всякому понятно, что этот вопрос о всесильном и всепобеждающем смысле есть вопрос о Боге. — Бог, как жизненная полнота, и есть основное предположение всякой жизни. Это и есть то, ради чего стоит жить и без чего жизнь не имела бы цены. И, хотя бы предположение это опровергалось повседневным опытом, хотя бы мы на каждом шагу встречали яркие доказательства бессмыслия и безбожия вселенной, все‑таки в последней инстанции то предположение смысла, на котором утверждается вся наша жизнь, никакими доказательствами опровергнуто быть не может. Хотя бы мы жили в царстве смерти, хотя бы мы чувствовали всю немощь духа, бессильного одухотворить плоть, хотя бы мы ощущали всем существом этот ужас мира, оставленного Богом, все‑таки человек никогда не устанет спрашивать, где смысл, где Бог. — И он будет искать того высшего Богоявления, которое одно может окончательно опровергнуть бессмыслицу жизни. Пока жив человек, это искание не умрет: ибо в самой основе его жизни есть неотразимая очевидность смысла вопреки свидетельству опыта о бессмыслице.

Верить в эту очевидность — именно и значит верить в победу жизни над величайшей мукой, верить в упразднение смерти, иначе говоря, — в преображение самого креста из пути смерти в путь жизни. Изо всех религий одно христианство дает и утверждает положительное решение этой задачи; оно одно дает, стало быть, положительное решение вопроса о смысле жизни. — Мало того, это — единственно возможное положительное решение. — Мы должны или принять именно это решение, или отчаяться в смысле жизни. — Нам не уйти от этой неотвратимой дилеммы: или в мире нет смысла и нет Бога, или же Бог должен явить свою победу в средоточии мировых страданий, в скрещении мировых путей. Или нет победы смысла над бессмыслицей, или есть полная, всему миру явленная победа на кресте. — Цель всякого жизненного стремления есть полнота жизни вечной, неумирающей: именно эта полнота, к которой стремится всякая жизнь, есть предмет всякого религиозного искания, его terminus ad quern. Его исходная точка, — terminus a quo, — есть, напротив, мир, лишенный этой полноты, а потому стремящийся к ней, ищущий, страждущий и умирающий. Задача религиозного сознания, стало быть, именно в том и заключается, чтобы найти точку объединения этих двух начал, — той вечной полноты жизни, которая составляет искомое всего живущего, и той страждущей твари, которая ищет. Во всех религиях эта задача так или иначе ставится: искание вечной жизни — их общий мотив; но только лишь религия религий — христианство — находит искомое, достигает этой цели. — Оно одно утверждает грядущее, полное объединение обоих начал — божественной полноты и мира стремящейся, страждущей твари.

Христианство всем своим существом отличается как от эллинской, так и от индусской религиозности. Среди этих двух противоположных мироощущений оно представляет собою особое, третье жизнепонимание, в котором объединяются мировые противоположности потустороннего и посюстороннего. По учению Христа, Бог осуществляется и воплощается в мире, а мир приобщается к полноте божественной жизни. Как сказано, в этом и заключается то единственное положительное решение вопроса о смысле жизни, которое остается принять или отвергнуть. — Иного быть не может. Одно из двух, — или нераздельное и неслиянное сочетание Бога и мира совершается и совершится, или мировой процесс в его целом бессмыслен. Или христианское религиозное решение вопроса о ценности жизни, или простой отказ от веры в эту ценность и вместе с тем — отречение от всякой религии. Вопрос может итти не о выборе между религиями, а лишь о выборе между христианством и полной без религиозностью. — Единственная и безусловная ценность христианского решения выясняется из рассмотрения основного начала христианской веры.

Христианская вера есть прежде всего вера во Христа — совершенного Бога и в то же время — совершенного человека. Не самый факт Боговоплощения представляет тут особенность христианства, его отличие от других религий, — и не явление Божества в человеческом образе, — а нераздельное и неслиянное единство Божеского и человеческого. Божество воплощенное и Божество, являющееся в человеческом образе, известно и многим другим религиям. Но христианство — единственная из этих религий, в которой ни Божеское не поглощает человеческого, ни человеческое — Божеского, а то и другое естество, не превращаясь в другое, пребывает во всей своей полноте и целости в соединении. Человек, соединяясь с Богом, тут не растворяется в Нем, а, наоборот, восстановляет нарушенную страданием и смертью целость своего существа, достигая полноты и совершенства своей человеческой жизни. Итак, венец творения — совершенный человек — вмещает в себе полноту Божеского, становится Богочеловеком; в этом и заключается разрешение основного вопроса жизни, — единственно возможный выход из порочного круга, в котором вращается мир.

Мы видели, что порочный круг есть выражение жизни, не достигающей цели, а потому вечно возвращающейся к одной и той же исходной точке. Но если полнота божественной жизни действительно и притом навеки соединилась с человеком, то тем самым прорван этот магический круг бесцельной и бессмысленной жизни. В мире есть цель, которая достигается, цель безусловная; ибо возможно ли мечтать о каком‑либо высшем благе и высшей правде, чем сочетание твари с полнотой божественной жизни! В лице перворожденного всей твари — человека, вступает в соединение с Богом вся тварь земная: чрез Богочеловечество благодать сообщается и низшим ступеням творения; через него весь мир должен быть обóжен. Если так, то мировой процесс уже не есть дурная бесконечность: в нем есть конец, который достигается, — полнота прекрасной и вечной жизни; наблюдаемая нами мировая жизнь уже не есть бессмысленное кружение, а движение к безусловному смыслу, сочетание и скрещение двух направлений — вперед и вверх. Раз сочетались в мире два начала — Бог стал человеком и понес его крестную муку, а человек стал сыном Божиим, — тем самым весь мир осенен животворящим крестом, оба жизненные пути его наполнились смыслом, — и путь горизонтальный, в пределах земного плана, и путь вертикальный — подъем в высший план. Покуда между Богом и миром существует пропасть, оба пути человеку заказаны, оба обречены на неудачу: ибо, доколе нет соединения с Началом жизни безусловной, всякий жизненный путь в обоих направлениях приводит к смерти. Но раз Бог сошел на землю, понес на себе ее страдание и немощь, Он тем самым становится вездесущим мировым центром. Он и надо мною и впереди меня: я найду Его и в духовном подъеме — над землею и в земном Его явлении и средоточии. Раз Бог есть все во всем, — оба мировые пути приводят к цели, и оба тем самым оправданы.

Во Христе жизненный круг перестает быть порочным кругом. Победою на кресте упраздняется дурная бесконечность и дурная периодичность смерти. В противоположность Дионису и другим богам натуралистических религий, периодически умирающим и периодически воскресающим, Христос единожды умер и воскрес; в Нем упразднен самый закон всеобщего периодического умирания. В Нем весь мир от человека и до низших ступеней творения должен раз навсегда воскреснуть. Тем самым порочный круг всеобщей суеты пресуществляется в небесный круг вечного покоя. Мир приходит к своему безусловному концу не в смысле прекращения, а в смысле достижения полноты бытия. И выстрадавший блаженство, развенчанный царь–человек вновь восстановляется в своем царственном достоинстве.

Отсюда видно, почему именно явление Христа на земле представляет собою исчерпывающий, полный ответ на вопрос о смысле и на искушения бессмыслицы. Страдание и смерть, — вот в чем наиболее очевидные доказательства царствущей в мире бессмыслицы: всеобщее взаимное причинение смерти как необходимый закон самой жизни на земле, — вот в чем очевидное доказательство неправды этой жизни. Порочный круг этой жизни есть именно круг страдания, смерти и неправды. В чем же должно заключаться то явление смысла и правды, которым опровергается и обращается в ничто эта очевидность противоположного? В чем должна заключаться эта высшая победа, которая открывает нам искомую нами достоверность смысла?

Вольная страсть Богочеловека и воскресение как ее последствие, — вот то единственное в мире откровение мирового смысла, которым этот смысл может быть удостоверен. — Роковое отделение мира от Бога, — вот в чем основная неправда его существования: эта неправда выражается в присущем каждой твари эгоизме, в стремлении поставить свою жизнь и свою волю как высшее и безусловное. Иначе говоря, основное проявление неправды в мире есть его практическое безбожие; но в этом же заключается и первоисточник смерти: тварь, оторванная от первоисточника жизни, тем самым обречена на дурную бесконечность взаимного истребления и смерти. Все эти отрицательные черты бессмыслицы и неправды сводятся так или иначе к отрицанию положительного содержания смысла и правды, и тем самым косвенно обнаруживают это сдержание.

Первое, в чем должно обнаружиться воссоединение твари с Богом и, соответственно с этим, — осуществление безусловного смысла и правды в мире, это — полное внутреннее преодоление тварного эгоизма, отказ твари от собственной воли и полная, беззаветная ее отдача себя Богу, Это — решимость — не иметь собственной жизни, а жить исключительно жизнью божественною, — стать сосудом Божества, Иными словами, первым обнаружением совершенного соединения Бога и твари должна быть совершенная жертва. Но совершенная жертва есть именно высшее, предельное выражение земного подвига Христа. Именно этим подвигом Его человеческое естество обнаружило полноту и совершенство своего соединения с Богом. Именно в этом послушании до конца Христос заявил Себя не просто человеком, а Богочеловеком; и именно чрез это самоотречение он стал проводником вечной божественной жизни в мире.

Совершенная жертва не есть только нравственный подвиг, это — полный переворот в целом жизненном строе, основанном на самоутверждении тварного эгоизма и поэтому самому — начало целого космического переворота. Два мира, два противоположных жизненных строя столкнулись на Голгофе — проповедь самоотречения и отдачи себя Богу, с одной стороны, а с другой стороны — вызванный ею подъем всех сил зла, всей накопившейся в мире ненависти. — Крик — «смерть ему» — выражает собою тут не голос разъяренной толпы, а все жизненные устремления оторванного от Бога мира, который хочет жить сам по себе, для себя, в самом себе полагает свою высшую цель. Стало быть, страдание и смерть Богочеловека тут — логическое последствие явленного Им начала совершенной любви к Богу; это — именно то, к чему роковым образом должно привести послушание до конца.

Ясно, что именно эта смерть есть обнаружение высшей, безусловной правды, которой Христос добровольно принес себя в жертву. Ясно также и то, почему именно такая смерть должна стать началом полной победы над смерть

⇐ Предыдущая234567891011Следующая ⇒

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: