IV. Вопрос о зле. Свобода твари и идея вселенского дружества

Об одном из этих сомнений, о самом тяжком изо всех и, как может показаться с первого взгляда, о самом непреодолимом, я до сих пор умышленно умалчивал. В предыдущем мы говорили о несовершенстве, о развитии, о мировом страдании. Но самый главный источник религиозных сомнений заключается не в наличности страдания и несовершенства, а в наличности греха, в факте деятельного зла в мире. Именно этот факт представляет собою по–видимому, самое наглядное опровержение мысли о всеединстве, самый неотразимый довод против всякого религиозного жизнепонимания.

Злая воля есть именно восстание против всеединства, а грех — его нарушение. Разве самая возможность такого нарушения не есть очевидное, наглядное опровержение всего религиозного жизнепонимания? Если есть Бог, то откуда же зло? Или Он является виновником зла, или это зло, противопологающее ему свою волю, Его ограничивает. Если оно — не внешняя граница, то оно означает внутренний распад в самой божественной жизни. Стало быть, оно во всяком случае свидетельствует, что нет полноты бытия, нет всеединства, нет Бога. Для непосредственного нравственного чувства этот факт существования греха и зла еще более недопустим, чем для логической мысли. Можно найти положительный смысл в страданиях, в немощи, в несовершенстве, но его нельзя найти в отрицании мирового смысла, в отпадении от него и в кощунственном над ним издевательстве. А ведь именно в этом отпадении и заключается сущность греха во всех его видах и формах. Что грех абсолютно несовместим с мыслью о Боге, это признается, по–видимому, и христианским учением о том, что Сын Божий воспринял все естество человеческое, «кроме греха». Но есть ли это указание на грех, несовместимый с божеским естеством и тем не менее царствующий в Божием мире, обнаружение глубокого и неустранимого внутреннего противоречия в христианском мировозрении?

А между тем есть одно поразительное показание религиозного опыта, с которым в данном случае необходимо считаться: сознание греха не всегда служит источником религиозных сомнений; во многих случаях оно бывает, как раз наоборот, показателем глубины религиозного чувства. Тот высокий подъем религиозного чувства, который предшествовал явлению Христа на земле, выразился в известных словах Его Предтечи: покайтесь, ибо приблизилось к вам царство Божие. И в самом деле, сознание греха и раскаяние является необходимым отрицательным условием того живого ощущения Бога, которое исходит из глубины человеческого сердца. Это было бы невозможно, если бы между Богосознанием и сознанием греха было неустранимое противоречие: к такого рода противоречиям сердце еще более чутко, чем мысль.

В чем же заключается то разрешение противоречия, которого не видит ум, но которое, по–видимому, так или иначе открывается человеческому сердцу? Ответ на этот вопрос дается сердцу, когда оно возгорается любовью к Богу. Если мы вникнем в сущность этого религиозного переживания, мы увидим, что в любви и в самом деле заключается разрешение нашего противоречия, — жизненное и вместе логическое. — Бог есть любовь: это — то самое, чем связывается Всеединое и Его другое; эта жизненная связь любви и есть настоящее преодоление греха.

В акте любви к Богу мы, люди, чувствуем в одно и то же время и нашу от Него отдельность, и наше единство с Ним. — Обособление твари от Бога, расстояние, отделяющее ее от полноты божественной жизни, в этом акте любви, с одной стороны, воспринимается, а с другой стороны — преодолевается. — В этом внутреннем откровении любви наше сердце ощущает в одно и то же время и тяжкую скорбь, ибо оно чувствует себя оторванным от первоисточника жизни, и высшую радость, потому что в любви есть победа над расстоянием и отчуждением; в ней есть непосредственная уверенность, что подлинный, достоверный конец всего существующего есть всеединство, а не разделение.

Я обособлен, отделен от Бога, и это мое от Него отделение есть грех. Но где‑то, в той полноте божественной жизни, куда устремляется влечение любящего человеческого сердца, эта грань упразднена: грех снят, прощен и забыт, — вот о чем говорит нам то религиозное ощущение, которое мы чувствуем в акте любви. Можем ли мы полагаться на это внутреннее откровение? Есть ли объективная правда в этих субъективных переживаниях любящей человеческой души?

Для поверхностного взгляда эти показания нашего внутреннего религиозного опыта уничтожаются глубокими внутренними противоречиями. Но всмотримся в них внимательно, и мы увидим, что на предельной высоте духовного подъема противоречия снимаются не только для чувства, но и для мысли.

Высшее проявление отдельности твари от Бога, ее самостоятельность, есть ее свобода. И самый факт греха, который служит важнейшим источником наших религиозных сомнений, является документом этой свободы, ее наглядным проявлением и доказательством. — Так учит и христианство. Попытки построить христианскую теодицию довольно разнообразны, но все они сходятся в одном общем положении: источником греха является не Божество, а свобода твари, ее самоопределение и отпадение от Бога.

Это допущение свободы как возможности греха как будто нарушает цельность всего христианского вероучения и вносит в него внутреннее противоречие. — Одно из двух: или греховная свобода нарушает Божий замысел о твари. Но тогда где же полнота божественного всемогущества? Чем отличается христианство от тех дуалистических религий, которые видят в мире результат взаимодействия двух начал и отводят как тому, так и другому ограниченную сферу могущества? Или грех твари включается в Божий замысел о мире; но тогда Бог является виновником зла; внутреннее раздвоение и внутреннее противоречие есть в самом предвечном замысле о сотворенном. — Или грех возникает помимо этого замысла. Тогда божественное всемогущество ограничено извне силою другого, злого начала.

Греховная свобода твари как будто несовместима с мыслью о Боге–любви, и, однако, именно в любви, в ее полноте, в ее высшем обнаружении мы найдем оправдание свободы твари и, стало быть, разрешение того противоречия, которое служит важнейшим источником сомнений нашей мысли и совести.

Христианское понимание любви находит свое высшее выражение в словах Христа к апостолам на Тайной вечери: — Я уже не называю вас рабами: ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего (Иоан., XV, 15). Божественная любовь хочет иметь в человеке не автомата, а друга. В этом и есть оправдание свободы: без свободы нет дружества, а без дружества — нет любви. Любовь есть по самому существу своему жизненное отношение к другому. В этом — тайна Триединства; в этом же и тайна творения, в котором должно осуществиться такое же единство, как в трех Лицах Божества, согласно с первосвященнической молитвой Христа: Да будут все едино, как Ты, Отче во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас — едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня (Иоан., XVIII, 21).

Оправдание свободы заключается именно в том, что без нее невозможно было бы дружество между Богом и тварью. Существо, лишенное свободы, т. е. возможности самоопределения, не могло бы быть свободным сотрудником Божиим, соучастником Его творческого акта. А между тем — таким именно и хочет Бог [видеть] своего друга. Тот дар свободы, данный человеку, который с первого взгляда кажется несовместимым с мыслью о любви Божией, на самом деле представляет собою необходимое ее обнаружение и явление: только в отношении к существу свободному любовь может обнаружиться во всей своей полноте.

Тут мы подходим к мысли, которой по праву принадлежит центральное, высшее место в христианской теодицее. Основной источник всех сомнений — жизненных и логических — заключается в роковом раздвоении и противоречии между всеединым и его другим. И жизнь и мысль наша утверждается на предположении всеединства. Но если всеединство воистину есть, оно не может быть только умозрительным предположением: оно должно быть фактом опыта: мало того, оно должно охватывать собою все, что дано, всю эмпирию, действительную и возможную. Что же мы видим в действительности? Весь наш опыт свидетельствует о противоположном; всюду Всеединое скрыто от нашего взора; всюду вместо него мы находим другое, которое не только его заслоняет, но активно ему противодействует. Господствует ли всеединство в иной, потусторонней сфере? Если да, то все‑таки этим еще не дается удовлетворительный ответ на наш вопрос, ибо всеединство по самому своему понятию объемлет в себе все. Если есть какая‑либо сфера, из него выключенная, она не есть всеединство. Безбожный мир и Бог, царствующий в каком‑то особом, внемирном царстве, разве это не очевидное противоречие? Ни ум, ни совесть не могут успокоиться на таком явно неудовлетворительном решении. Если Всеединое есть, то самая грань между потусторонним и посюсторонним должна быть снята: оно должно наполнить собою всю эмпирию, какая есть: мир не должен иметь своей обособленной внебожественной жизни.

Это и есть то самое, чему учит христианство: все христианское учение в его целом представляет собою разрешение указанного противоречия логического и в то же время жизненного. Раз «другое» становится «другом» и в качестве такового воспринимается во всеединство, противоречие тем самым снято, диссонанс разрешен. Если мы, люди, не воспринимаем его разрешения, это обусловливается единственно тем, что в нашем восприятии мы находим лишь отрывок вселенской эмпирии, а наша несовершенная мысль не в состоянии собственными силами прочесть эту эмпирию в контексте эмпирии всеединой. Мы видим мир, враждующий против Божьего замысла, и этот временный факт всеобщей вражды заполняет все наше поле зрения. Но всеединое сознание, которое объемлет в себе не только начало и середину, но и конец этого Богоборчества вселенной, видит от века эту вражду расколотого мира претворенною во вселенское дружество. Мало того, для него это Богоборчество побеждено в самой своей потенции: ибо та самая свобода мира, которая проявляется в восстании и бунте, составляет необходимое отрицательное условие дружества между Богом и тварью.

Если бы человек не мог бороться против Бога, он не мог бы быть Ему и другом. Другом может быть только существо, свободное дать или не дать свое согласие, могущее отдаться Богу или противиться Ему. Если бы не было у человека этой способности сопротивления, его подчинение Богу было бы недобровольным. Оно было бы действием пассивного орудия, а не друга. Откровение этой истины запечатлено в замечательном библейском рассказе. Избранным народом Божиим становится не народ–невольник, а Израиль, — народ, боровшийся с Богом. Оно и понятно. Могущественною, творческою, полною может быть только та любовь, которая преодолевает собою беспредельную силу сопротивления. Любить Бога действенно, активно может только тот, кто способен действенно Ему сопротивляться. Если бы человек не мог отпасть от Бога, он не мог бы быть и союзником Божиим: он не мог бы внести в единение с Богом ничего своего, никакой самостоятельной человеческой силы. Тогда бы не было и Богочеловечества, а было бы одностороннее действие Божества при полном безучастии человеческого естества и человеческой воли.

Условием возможности дружества между Богом и человеком является возможность самоопределения с обеих сторон, — стало быть, и возможность выбора со стороны человека. — Человек не мог бы быть действительным, свободным участником добра, если бы он не был способен выбрать между добром и злом. Возможность самоопределения к добру необходимо предполагает и свое противоположное, — возможность самоопределения ко злу, вот почему эта последняя отрицательная возможность, способность твари ко злу, не может служить инстанцией против религиозного решения вопроса о смысле мира. — Возможность добра и возможность зла для твари связаны между собою логическою и жизненною связью. Положительное решение вопроса о смысле мира может быть найдено не в тех учениях, которые отрицают зло, признают его призрачным или мнимым: оно заключается единственно в мысли о полном преодолении зла в самой его потенции, в самом его источнике, — в свободе самоопределяющейся твари. Это — не свобода от искушения, а победа свободной воли над искушением.

В этом и заключается существенная черта христианского решения жизненного вопроса. — Евангельское повествование о земном подвиге Христа начинается как раз с рассказа о победе Его над искусителем. Это — первое, чем Христос явил миру свое Богочелевечество: с одной стороны, неслиянность Божеского и человеческого, ибо человеческая воля может быть искушаема, а с другой стороны, нераздельность двух естеств, выразившаяся в полном единении воли человеческой и воли Божией во Христе. В этом событии, как и во всем явлении Христа на земле, всеединство перестает быть умозрительной идеей: оно становится и для нас, людей, фактом опыта, эмпирией: ибо явившееся нам Богочеловечество Христа есть начало всемирного Богочеловечества, стало быть, начало всеобщего преображения мира из другого в друга. Нераздельное и неслиянное единство двух естеств и двух воль не ограничивается одной Богочеловеческою Личностью. В грядущем Царствии Христовом оно должно стать основою всего космического строя.

Достаточно ли этого указания, чтобы победить сомнения религиозного искания? По–видимому, нет. Почему Христос торжествует не в настоящем, а только в грядущем мире? Не есть ли это настоящее — ограничение полноты бытия Божия, несовместимое с самою мыслью о Боге? Может ли Бог, оставаясь Богом, совлечь с себя хотя бы на единый миг полноту бытия? Как бы краток ни был этот «миг», в нем сосредоточивается целая бездна зла и страдания; но, если так, не есть ли он прямое отрицание всеединства?

Замечательно, что апостол Павел не смущается этим как будто неразрешимым противоречием! С одной стороны, он учит о Христе: в Нем обитает вся полнота Божества телесно (Колос. II, 9); а с другой стороны, он же говорит: вы знаете благодать Господа нашего Иисуса Христа, что Он, будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою (II Кор. VIII, 9). То, что нам кажется противоречием, — нарушением всеединства, — на высшей ступени религиозного сознания превращается в яркое о нем свидетельство. — Христос «обнищал ради нас»: нам это обнищание кажется несовместимым с мыслью о Боге, утратою полноты бытия; а для апостола Христова это и есть откровение полноты любви Христовой.

Вдумаемся в слова апостола. — Под «обнищанием» Христа разумеется не одно только принятие «зрака раба», не одно только Его воплощение и страдание в тесном смысле слова. Самое сотворение мира не совершенного, но совершающегося, становящегося во времени, уже есть некоторое «обнищание», — акт благодатного самоограничения творящего Слова. — Этот мир, по самому своему замыслу, есть сфера Боговоплощения: для того он и создан, чтобы стать телом Христовым, окружением божественной славы. Но, с другой стороны, это явление божественной славы для мира есть еще не достигнутый конец; поскольку этот мир еще не вмещает в себе полноты божественного совершенства, он представляется местом ограниченного Богоявления, сферою, где божественная слава временно сокрыта чем‑то другим. — Чтобы явиться в этом мире, вечное Слово должно облечься в форму текучего, движущегося, совершающегося «другого»; иначе говоря, оно должно тем самым «обнищать», т. е. совлечь с Себя полноту бытия вечного и неизменного.

Для чего нужно это самоограничение? Почему актом божественного всемогущества не создан от века мир во всей полноте его сверхвременного совершенства, — мир, как равное Богу Боговоплощение? Зачем итти к этой цели из ступени в ступень, когда от божественного всемогущества зависит осуществить ее разом? Зачем было создавать тварь, доступную искушению и могущую пасть?

Ответ на эти вопросы дается всем тем, что уже было сказано об отношении творческого акта к твари. Совершенство для твари обозначает обóжение. Если бы то или другое существо было создано от начала веков совершенным, это значило бы, что сочетаться или не сочетаться с Богом — не зависит от его свободного выбора; но существо, лишенное этой свободы, не было бы другим по отношению к Богу, а было бы частью его Существа, ибо оно было бы божественным по природе. Для него вечность была бы от начала совершившимся фактом и, следовательно, навязывалась бы ему как рок, как независящая от его воли необходимость. Такое существо могло бы быть не другом Божиим, а лишь несамостоятельным явлением божественной сущности. Время есть необходимое условие самоопределения твари: для этого оно и положено. — Оно дано ей для того, чтобы она могла свободно выбрать между жизнью и смертью, принять или отвергнуть исходящий свыше дар благодати. Время нам дано для того, чтобы совершенство, к которому мы призваны, было не только актом всемогущества Божества, но вместе с тем и собственным нашим делом. Без времени человек не мог бы стать соучастником того творческого акта, которым создается совершенство. Чтобы пощадить свободу «другого», призванного стать другом, — Слово Божие не только сотворило мир во времени, — Оно само явилось во времени, сочеталось с неполнотою и немощью становящегося мира и стало в нем плотью. Замечательно, что апостол Павел противополагает это «обнищание» предвечной полноте только для того, чтобы показать необходимую жизненную связь того и другого. — Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу, но уничижил Себя Самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек. Смирил Себя, быв послушным даже до смерти, и смерти крестной. Посему и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени. Дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних (Филипп., II, 6 — 10).

Самоограничение, смирение Христа, Его явление в скудости и немощи человеческой жизни нужно для того, чтобы сочетание человечества с полнотою божественной жизни было совершенно свободным. Понятно, почему это самоограничение во времени не нарушает полноты вечной божественной жизни. Мы уже видели, что всеединое сознание воспринимает самый процесс во времени в форме вечности. Стало быть, здесь, в этом видении всеединого сознания, весь процесс во времени приведен к его вечному концу, т. е. к полноте и совершенству. Если для нас движущееся во времени «другое» представляет собою как бы завесу, скрывающую от нашего взора вечную божественную славу, то для всеединого сознания эта завеса — безусловно прозрачна. Сквозь хаос нашей действительности оно видит связь всех существ и событий, их абсалютный синтез. А в этом синтезе снято все, что отделяет «другое» от Всеединого — и несовершенство и грех и внутренний раздор. Бунтующая, страждущая и умирающая тварь в нем видна не только так, как она есть, но так, как она будет, — в состоянии всеобщего дружества, вечной жизни и вечного покоя. — Это не значит, чтобы грех, вражда, смерть и всякие вообще проявления здешнего хаоса были чем‑то призрачным или мнимым. — Нет, во бесед и ном сознании виден весь ужас нашей действительности, как он есть, но там он от века побежден, претворен во всеединство: во всеедином сознании вечно сохраняется память о бесконечном страдании вселенной, но вся эта бездонная глубина мучения претворена в бесконечную радость. И грех вселенной там вечно памятен, но в то же время — навеки забыт, ибо он оставлен «за бытием» — в сфере, которой принадлежит не вечная, а лишь временная реальность. Крест Христов там от века виден как крест животворящий, т. е. как символ смерти и воскресенья в одно и то же время. — Для всеединого сознания этот абсолютный синтез, который для нас частично осуществляется во времени, от века завершен; а потому никакое изменение здешнего не в состоянии внести какого‑либо изменения в вечный покой божественной жизни. И это спокойствие вечного божественного созерцания не только не нарушает реальности времени и временного, а наоборот, сообщает временному безусловную достоверность: достоверность каждого момента времени и всякого временного ряда в его целом обусловливается именно тем, что все эти ряды в абсолютном сознании от века видны как законченные, в их полноте.

Очень часто это учение о божественном предвидении само служит источником религиозных сомнений. — Как согласить его с свободой твари? Если все мои действия предвидены и предусмотрены раньше их совершения, — не значит ли это, что я в действительности лишен возможности самоопределения? Если результат моего «свободного выбора» от века известен, то не есть ли эта свобода пустое самообольщение?

Ошибка этого рассуждения заключается в смешении предвидения и предопределения. — Моя свобода была бы нарушена в том случае, если бы божественное предвидение предопределяло мои действия, т. е. если бы оно было их причиною. На самом деле мои действия, как и все вообще события во времени, совершаются вовсе не потому, что их предвидит Бог: наоборот, Бог их видит потому, что они совершаются. — В сущности тут нет даже предвидения в точном смысле слова, а есть всеединое Божественное видение, которое простирается на все совершающееся во времени. Божественное предвидение моих действий не есть какое‑либо представление о них, которое им предшествует: это — непосредственное созерцание моих действий, которые не перестают быть моими и свободными оттого, что они — вечно перед очами всеединого сознания. — Оно видит меня действующим, но самым фактом этого видения не определяет меня к действию; этим моя свобода не только не уничтожается, но утверждается: ибо всеединое сознание видит мои действия как свободные, т. е. как зависящие от меня., от моего внутреннего самоопределения, а не от какой‑либо посторонней мне силы или внешней необходимости.

Видимость противоречия между этим предвидением абсолютного сознания и нашей свободой во времени возникает единственно вследствие нашей наклонности представлять всеединое сознание по образу и подобию нашего человеческого сознания; уподобляя божественное предвидение нашему человеческому предвидению, мы мыслим его как некий временный акт, предшествующий нашим действиям во времени. Такое понимание божественного предвидения совершенно ложно. Это предвидение пребывает вне времени и, следовательно, не есть предшествующее временным рядам событие во времени, а сверхвременный акт, объемлющий их в себе. — Все временные ряды в нем от века развернуты во всей их полноте; следовательно, оно совершенно одинаково видит их до, после и во время их совершения. Повторяю, самое слово «предвидение» в применении к этому вечному созерцанию всеединого сознания не вполне точно, а потому может быть употребляемо лишь в условном значении, с оговоркой о том, что оно не вполне адекватно той мысли, которую оно выражает. — Усвоить себе эту оговорку, значит преодолеть одно из наиболее существенных затруднений в понимании человеческой свободы. Не будучи действием во времени, всеединое сознание по тому самому не есть и причина во времени; но оно не есть и сверхвременная причина моих поступков, ибо не в нем, а во мне — начало моих действий. Оно вообще стоит вне всяких причинных рядов: поэтому никакой коллизии между ним и нашей человеческой свободой нет и быть не может.

В пояснение к сказанному вспомним установленное выше тождество между всеединым сознанием и истиною. — Божественное сознание о моих действиях тождественно с истиною о них, ибо оно видит их так, как они есть: если они вынуждены какою‑либо чуждой мне силою, оно видит их несвободными; наоборот, если они представляют собою результат моего самоопределения, оно видит их свободными; но во всяком случае оно ни в чем не изменяет их природы. Признать, что всеединое сознание от века видит мои свободные действия, значит просто утверждать, что моя свобода есть в абсолютной истине. Никакого противоречия между истиной о моей свободе и самой моей свободой, очевидно, нет и быть не может: наоборот, если моя свобода есть в абсолютном сознании, она тем самым удостоверяется, перестает быть моим индивидуальным представлением или мнением и утверждается в истине.

Логически свобода твари совмещается со всеединством, поскольку она включается во всеединое сознание. Жизненно и нравственно она сочетается с ним в акте любви, поскольку она отказывается от своей обособленной, эгоистической жизни и преисполняется жизнью божественной.