I. Религиозные сомнения, исходящие из интуиции всеобщности зла. Христианское учение о грехопадении

Вглядываясь в окружающую мир ночную тьму, мы открываем в ней все новые и новые источники тяжких сомнений. И каждое вновь возникшее сомнение касается не какой‑либо частности христианского учения, а грозит полным ниспровержением христианского жизнепонимания в его целом.

Вся христианская теодицея основана, как мы видели, на том предположении, что источник зла заключается не в творческом акте Божества, а в свободной воле твари. Но где эта свобода? Находим ли мы ее в окружающей нас действительности? В низшей твари, подчиняющейся непреодолимой силе естественных влечений, ее нет. А в человеке она связана грехом и бессильна. Присущая каждому отдельному человеку способность самоопределения скована рядом общих условий, коренящихся не в нем, а в целом мировом строе.

Ответственность за зло в мире, с точки зрения христианской теодицеи, падает не на Бога, а на грешную тварь, т. е. прежде всего на человека как на вершину сотворенного. Но может ли отдельное человеческое существо считаться ответственным за свои дела и мысли? Ведь эти дела и мысли составляют цепь причин и следствий, которая начинается не в отдельной личности, а предшествует ее рождению. Во множестве наших дел — хороших и дурных — мы не начинаем, а продолжаем жизнь рода с ее многовековыми причинными рядами. Наследственность греха, удостоверяемая повседневным опытом, признается и христианским учением о грехе первородном. Блаженный Августин, в строгом соответствии с этим учением, характеризует состояние зараженной грехами человеческой воли как «невозможность не грешить» (non posse non paccare). Эта невозможность не грешить и служит во все века источником тяжких религиозных сомнений. Как защитить против них христианскую теодицею?

Чтобы ответить на этот вопрос, нужно поставить его во всем объеме. Христианская теодицея покоится на предположении человеческой свободы; но эта свобода парализуется тем, что каждый отдельный человек является лишь частью общечеловеческого целого, зараженного грехом. И не только общечеловеческого: весть мир, где все рассчитано на взаимное истребление и пожирание живых существ, лежит во зле. Зло тут проявляется уже не как анархическое начало хаоса, а как принцип мировой организации: оно облекается в форму безусловности и всеобщности, навязывается твари как некоторая непреложная необходимость. Словом, оно образует как бы некоторую пародию на всеединство.

В этом и заключается тот источник религиозных сомнений, о котором здесь идет речь. Если свобода твари скована, бессильна, то где же тот «друг», через которого может осуществиться в мире Божий замысел вселенского дружества? Если грех принял форму всеобщности, то не исключается ли этим самая возможность того свободного подвига самоотречения и любви, без коего люди не могут быть ни друзьями, ни тем более — сынами Божиими?

Нетрудно убедиться, что здесь мы имеем дело с религиозным сомнением чрезвычайно глубоким и важным. Все доводы в защиту христианской теодицеи как будто разбиваются об этот один уничтожающий довод против нее. Зло царствует в мире: стало быть, оно и есть подлинное всеединство, от которого нет спасения; это всеединство навязывается нам силою достоверного и несомненного факта, о котором свидетельствует весь наш опыт; по сравнению с ним христианское учение о любви, устрояющей мир, кажется фантазией; не отходит ли и самый идеал царствия Божия в область опровергнутых жизнью утопий? Это и есть самое глубокое, сатанинское искушение: ибо, заявляя себя, как царствующее, есеединое, всемогущее и везде присутствующее, зло тем самым утверждает себя как божественное.

Неудивительно, что в христианском учении борьбе с этим искушением отводится первое место. — Ответом на него является не какая‑либо отдельная сторона или часть этого учения, а центральная его идея: это — образ Христа — второго Адама, освобождающего человечество от уз первородного греха и побеждающего смерть. Именно в этом образе эмпирия подлинного царствия Божия непосредственно противополагается сатанинской на него пародии — эмпирии всеобщего царства греха и смерти.

Центр тяжести всего христианского учения о первородном грехе и о спасении благодатью заключается именно в этом противоположении двоякого вселенского единства — природного единства всех людей во Адаме и благодатного единства всех людей во Христе, — новом, духовном родоначальнике.

Ряд недвусмысленных изречений апостола Павла не оставляет сомнения в том, что для него первый Адам — вовсе не только «первый по времени грешник»[38], а родоначальник всей греховной природы человека. Об этом говорит, между прочим, известный текст Послания к римлянам (V, 12): Как одним человеком грех вошел в мир, а грехом смерть, так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили. Высокопреосвященный Антоний полагает, что слова «в нем» в конце этого текста представляют собою неверный перевод греческого έφώ, которое в данном контексте будто бы означает не в нем, а понеже, потому что. На этом основании высокопреосвященный предлагает вычеркнуть из этого текста слова «в нем» или «в нем же» и читать его в следующем переводе: «И тако смерть во вся человеки вниде, понеже все согрешиша»[39]. Но ошибочность этого толкования, несовместимого с учением Церкви о первородном грехе, явствует из дальнейшего объяснения того же Послания к римлянам: Как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо как непослушанием одного человека сделалися многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие (Римл., V, 18, 19). Идет ли речь о первом или о втором Адаме, апостол Павел непременно подчеркивает, что тот и другой — носители вселенского начала. Грешит ли Адам, в нем, как в родоначальнике всего человечества, согрешают его потомки, и все несут осуждение. Совершенно так же и крестная смерть Христа служит началом жизни вечной не только для человеческого естества Иисуса Христа, но для всего человечества. Ибо победа над грехом есть тем самым и победа над смертью. Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут (I, Коринф. XV, 22). Природа человека определяется окончательно или ко Адаму или ко Христу, — рождается в одного из двух родоначальников и соответственно с этим осуществляет в себе образ и подобие того или другого. Первый человек Адам стал душою живущего (Быт. II, 7), а последний Адам есть дух животворящий. Но не духовное прежде, а душевное, а потом духовное. Первый человек из земли перстный; второй человек Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные (I Коринф. XV, 45 — 48).

Даст ли это учение удовлетворительный ответ на те религиозные сомнения, о которых мы говорили в начале этой главы? С первого взгляда кажется, что нет. По–видимому, оно в свою очередь дает повод к новым сомнениям и недоуменным вопросам.

Из этих сомнений сравнительно легко разрешаются те, которые коренятся не в самом религиозном сознании, а исходят из внешней ему области сознания научного. Я имею в виду указания на несоответствие между учением Библии и христианства о начале мира, а, следовательно, — о рае и о грехопадении — с данными научного естествознания. Коллизия между наукой и христианским откровением здесь призрачна по той простой причине, что откровение и наука в данном случае трактуют о разных планах бытия. Все утверждения откровения о вселенной до грехопадения относятся к такому ее состоянию, где весь космический строй был иной. Там действовали законы природы, отличные от тех, которые обнаруживаются данными нашего научного опыта. За пределами этих эмпирических данных наука ничего не знает и знать не может. Вопрос, предшествовал ли известному ей космическому строю какой‑либо другой, где не было ни смерти, ни борьбы за существование, т. е. вопрос о том, была ли какая‑либо иная, ныне неизвестная науке эмпирия, всецело выходит из пределов ее компетенции. Очевидна ошибка тех ученых или философов, которые, исходя из «данных научного опыта», пытаются дать тот или другой ответ на наш вопрос, — все равно положительный или отрицательный; она заключается в том, что они придают научному опыту то абсолютное значение, которого он на самом деле не имеет[40]. Опыт одного плана бытия не может служить основанием для суждений о бытии вообще. Поэтому ни космография, ни биология, ни какие‑либо иные естественные науки не призваны судить о том, действовали ли когда‑либо до возникновения известной им вселенной иные, неизвестные науке законы взаимоотношения духа и тела и законы жизни. В особенности странно противополагать откровению опыт нашей планеты; ибо утверждения христианского учения о состоянии вселенной до грехопадения относятся вовсе не к земной планете в тесном смысле слова, а к земному бытию вообще, т. е. ко всей сфере телесного существования и телесного воплощения. Попытки богословов вычитать в Библии космографическое учение о нашей планете или солнечной системе по меньшей мере столь же произвольны, как космографические опровержения Библии учеными. Те и другие свидетельствуют о совершенно недозволительном смешении двух планов бытия, которые должны быть строго различаемы.