Религия в интерпретациях представителей философии жизни.

Во второй половине XIX в. в европейской философии обнаружилось неприятие философской традиции, связанной с созданием логически выверенных рационалистических систем, - она воспринималась, как омертвевшая. Казалось, что после созданной Гегелем всеобъемлющей системы философия такого рода исчерпала себя. Многие мыслители стремились вдохнуть жизнь в философию, чтобы она отвечала потребности не только мыслить, но и чувствовать. Они считали, что философия должна целиком обратиться к человеку, его необычайно разнообразному внутреннему миру, где помимо разума существуют интуиция, инстинкты, созерцания, мистические переживания. Философии предстояло стать, как писал Ф.Ницше, «веселой наукой», придя на смену «скучной» философии предыдущего периода. Появилась потребность во включении в философию всеобъемлющего понятия, допускающего разнообразные способы познания мира, не обязательно рациональные, скорее, даже иррациональные, которые предпочло большинство философов этого направления; им стало многозначное понятие жизни.[1] Философия жизни неоднородна: ее представляют такие разные в трактовке жизни и религии мыслители, как Ф.Ницше (1844-1900), В.Дильтей (1833-1911), А.Бергсон(1859-1941), Г.Зиммель (1858-1918), О.Шпенглер (1880-1936) и др. Этих философов объединяло главным образом положенное в основу их учений понятие жизни, её эволюции, изложение философских учений художественным языком, свобода от строгой системности, доказательности. Часть их выражала недоверие к рациональному познанию, переходя на позиции иррационализма.

Несколько особняком стоит фигура Жан-Мари Гюйо (1854-1888), философа, основательно разработавшего понятие жизни, превратив его в философскую категорию. С представителями философии жизни его роднит и художественный стиль изложения философских идей, и свободное философствование без претензий на построение строгой системы; в то же время его характеризует высокая оценка разума и науки, ярко выраженная гуманистическая направленность творчества. С содержанием сочинений Гюйо («Очерк морали», «Иррелигиозность будущего», «Искусство с социологической точки зрения» и др.) были знакомы многие философы конца XIX века, в том числе те, которые оформили философию жизни. Каково же мировоззрение Гюйо? Наиболее предпочтительным он считал монистический натурализм: «Мир представляет собой единое развитие единого начала, нет двух разных форм бытия, ни двух эволюций, имеется лишь одна эволюция, история которой есть история самой Вселенной»[2]. Источником эволюции природы и человечества является, согласно Гюйо, жизнь, - это фундаментальная основа бытия, плодородие, рождающее разнообразные формы органического и неорганического мира; это творческое могущество, внутренняя сила, которая живет в человеке и побуждает его к активной деятельности; она разлита повсюду, растет и размножается, постоянно творит новое. Будучи стихийной силой, жизнь в результате эволюции обретает разум в человеке: «Наиболее сознательная жизнь проявляется в интеллектуальном и нравственном творчестве».[3]

Идею эволюции Гюйо распространил на религию. Гюйо считал, что религия есть закономерное звено в цепи духовной эволюции и должна быть исследована научными методами,- этим он отличался от большинства «философов жизни». Он предполагал, что в результате эволюции религия, связанная с верой в сверхъестественное, исчезнет, но сохранятся и неимоверно разовьются философия, наука, искусство и мораль. Оригинальность учения Гюйо о религии состоит в том, что он рассматривает религию как своеобразное осознание социального характера жизни. Особенность религии, по его мнению, заключается в том, что она в фантастической и символической форме толкует сущее по аналогии с обществом. Религию Гюйо определяет как «мифическое по форме универсально-социологическое толкование мира»[4]. Таким образом, религия – не столько антропоморфизм, сколько социоморфизм. Отношения людей между собой, дружеские или неприязненные, сначала были материалом для трактовки сил и явлений природы по аналогии с этими отношениями. Но затем они были расширены на всю Вселенную; «мирные или враждебные отношения, господствовавшие среди людей, семейств, племен и наций, были перенесены на отношения между высшими силами»[5]. Таким образом, люди и боги образовали одно сообщество. В религии человек противопоставляет наличному обществу другое, выдуманное, сверхкосмическое, с которым общается посредством мыслей и действий. Элементами религии Гюйо назвал мифологическое толкование явлений природы; систему догм, то есть символических идей, фантастических верований, принятых в качестве безусловных истин;наконец, культ и систему обрядов. И этим она отличается от философии. Несколько ниже «необходимым элементом религии» Гюйо назовет «веру в могущественную силу, чудесным образом распределяющую благо и зло; веру в провидение».[6]

Привлекая накопившийся к к.XIX в. религиоведческий материал, Гюйо проследил развитие религии от первобытных верований до ее модернизированных форм. Гюйо не пренебрегал наследием Л.Фейербаха, нередко воспроизводя и развивая его мысли. Системы в изложении причин религии мы у Гюйо не найдем, - его соображения по этому поводу разбросаны в разных местах и не всегда чётко сформулированы. В целом они сводятся к к признанию обусловленности религии неприятными жизненными обстоятельствами и не всегда адекватным отражением мира в сознании людей. Первобытный человек подвержен галлюцинациям, рождаемым страхом; чувственные восприятия, получаемые от предметов, преобразуются в фантастические существа. В основе религии лежат суждения по аналогии: человек наделяет животных, растения, минералы жизнью, подобной собственной. В процессе познания мира в сознании человека возникают ложные представления, которые сливаются с другими ошибками или неполными истинами, и затем подчиняют себе все остальные. В религиозном чувстве отражены сознание зависимости и потребность в освобождении, а также «социальная потребность в привязанности, нежности, любви». Проскальзывает у Гюйо и мысль о низком уровне жизни и невежестве, которые обусловливают интенсивность религиозного чувства. Вслед за Фейербахом Гюйо пишет: «Религия есть главным образом размышление о смерти»[7].

Гюйо показывает на разных примерах., как эволюционирует религия, Так, божество последовательно наделяется атрибутами: сначала - силы, позже – разума, далее – знания, предвидения, еще позже – нравственности: Бог всё больше становится сознанием самого человека, возвысившегося до бесконечности, адекватного Вселенной. Эволюционирует и культ: от внешнего культа с его неизменными обрядами – к культу внутреннему, к внутренней молитве, - последнему остатку обряда.

Гюйо считал традиционные религии препятствием прогрессу: они сдерживают развитие жизненной энергии. Одна из особенностей религии – «слепая вера в слово, в знак», «в свидетельство и авторитет», «в священный текст и даже каждую букву этого текста». Он сравнивал догму с якорем, останавливающим корабль на его пути: догматическая вера «всегда стремится остановить мысль в ее поступательном развитии»[8]. Для Гюйо следование догме – не только род гносеологического изъяна, но и проявление нравственного несовершенства: догматическая вера ведет к нетерпимости, которая проистекает из веры в абсолютное. При этом Гюйо высказывает интересную мысль: наиболее нетерпимы молодые религии. Если же религия начинает проявлять терпимость, это указывает на слабость веры, на ее умирание. Религия, по мнению Гюйо, культивирует робость мысли, стремится остановить полет духа: путь религии лежит вне научного познания мира. Чувство воображаемой зависимости от сверхъестественных сил не только не способствовало овладению силами природы, но, напротив, увеличивало действительную зависимость человека от природы.

Вместе с тем, Гюйо высоко ценил художественные достоинства отдельных книг Священного писания. Оригинальность христианской литературы он усматривал в том, что в ней впервые звучит «истинный и теплый язык любви». Ему казался привлекательным образ Христа: легенда о Христе, писал он, - это «чудо искусства». Гюйо видел, что в Библии содержатся не только религиозные идеи и сюжеты, но и многое из реальной жизни народов. Сакральные книги для Гюйо – культурное наследие прошлого, не утратившее своего художественного и морального значения. Отметим, что Гюйо нигде не допускал выпадов против верующих, относясь с сочувствием к «слабым, обездоленным, страдающим, всем, кому несчастье не оставляет даже силы, необходимой для негодования», - они ищут убежища в Боге.[9]

Одним из признаков того, что время «позитивных» религий проходит, Гюйо считал процесс дробления религии, Он пророчески заметил: «Будущее обещает бесконечно увеличенное разнообразие в религиозном мышлении, распадение на группы, всё более и более многочисленные и независимые, всё увеличивающуюся индивидуализацию его»[10]. Он обосновывал мысль о том, что общество уже находится на пути к иррелигиозности (безверию).

В суждениях о религии одного из ярких представителей философии жизни Фридриха Ницше найдется немало сходного с суждениями Гюйо[11]. Он рассматривает религию с внеконфессиональной критической точки зрения, противопоставляя «метафизическому» подходу позицию «свободного ума». Правда, его отношение к религии, в частности, к христианству, нередко принимает агрессивный, антигуманный характер, ведет к субъективным, необоснованным оценкам. Учение Ницше эклектично, не всегда последовательно; концепции нередко излагаются бессистемно; неслучайно часть сочинений представляет собой совокупность фрагментов; он не всегда строг в использовании терминов. Однако стержневые линии его отношения к тем или иным проблемам воспроизвести можно.

Проблемы религии затрагиваются мыслителем в таких работах, как «Веселая наука», «Человеческое, слишком человеческое», «По ту сторону добра и зла», «Антихрист», в черновиках и набросках 1885-1889 гг. и других. Центральным понятием у Ницше является «жизнь», единственная абсолютная ценность, находящаяся в становлении. При этом он отрицал прогресс, отстаивая идею «вечного возвращения» одного и того же. Понятие жизни Ницше связывал с идеей воли к власти, нередко отождествляя их. Ницше онтологизировал понятие воли, заявив, что стихийная воля к власти – неотъемлемое свойство как органического, так и неорганического мира, и она стремится к экспансии, к расширению и развитию. Человечество включено в целостный поток жизни, но оно ослабило жизненную энергию из-за приверженности религии и морали, поэтому перед ним стоит задача, которую Ницше взял на себя,– «переоценка ценностей»: одряхлевшие, по его мнению, ценности, и прежде всего, мораль и религия, должны уйти, а их место – занять другие ценности, ценности сверхчеловека. Общая философская позиция Ницше – волюнтаризм и иррационализм, которые мало способствуют серьезным открытиям в области философии религии. Помимо всего прочего Ницше проповедовал имморализм, считая, что мораль ослабляет волю к жизни, волю к власти, «пресекает путь к познанию, к науке, подрывает все подлинные инстинкты», как и религия.

В вопросе о религии Ницше во многом воспроизводил просветительские традиции. Он резко отделил религию от науки, выступив против попыток современных ему интеллектуалов придать религии «более глубокое, а иногда и глубочайшее понимание мира; науке будто бы нужно только освободить это понимание от его догматического покрывала». «Всё это понимание науки и религии насквозь ошибочно», пишет Ницше[12]. Никакая религия «ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегорически не содержит истины». Этот тезис Ницше прямо связывает с особенностями происхождения религии: она «родилась из страха и нужды и вторглась в жизнь через заблуждения разума» [13]. В основе его понимания религии лежит просветительская идея: бог есть зеркало человека, его собственное творение, - «весьма несовершенное создание человеческого воображения и рассуждения»[14]. Согласно Ницше, человек разъял в себе две сферы: одну, крайне жалкую и слабую, назвал человеком, другую, крайне сильную и необычную, - богом: всё великое и сильное в себе человек понял как надчеловеческое, чуждое, умалив тем самым себя. Поэтому «религия – это случай порчи личности»[15]. У него нет единого определения религии, но в разных местах своих сочинений он дает характеристики, совокупность которых позволяет понять его отношение к ней: это ложь, ложная психология, заблуждение, невроз, наркотическое искусство, саморазрушение, заболевание воли, принесение в жертву людей, сильнейших инстинктов, природы и т.д.

Ницше не ставил целью представить религию в ее конкретно-исторической эволюции,, хотя писал о разных религиях: бегло – о таких, как ислам, буддизм, более пространно – о древнегреческой и иудейской религиях; христианство же занимает центральное место в его рассуждениях. Оценка им религий неоднозначна. Он симпатизировал политеизму в лице античной религии, рассуждая, что греки не сознавали себя рабами гомеровских богов, видели в них идеал своего собственного существа, чувствовали свое родство с богами, создавая их, а потому имели о себе высокое мнение. «Где олимпийские боги отступали на задний план, там и греческая жизнь становилась мрачнее и боязливее»[16]. Он пишет о «величайшей пользе политеизма», позволяющего отдельному человеку устанавливать свой идеал, свой закон и свои права; «один бог не был отрицанием другого бога или хулой на него», и свободу в отношениях между богами люди «вменили, наконец, и самим себе по отношению к законам, правам и соседям»[17]. Благожелательно и его отношение к буддизму, этой «единственной собственно позитивистской религии», где нет принуждения, мстительности, борьбы с инакомыслием. Ницше проигнорировал тот факт, что буддизм, возникший как отрицание брахманизма, сохранил преемственность некоторых понятий последнего; по его мнению, буддизм появился после философского движения, продолжавшегося сотни лет, когда с понятием «Бог» было уже покончено.[18] Достоинство буддизма Ницше усматривал в том, что он оставил позади себя «самообман моральных понятий» и занял позицию «по ту сторону добра и зла», а также в том, что «очагом движения были высшие и даже ученые сословия». В христианстве же «инстинкты подчиненных и угнетенных выступают на первый план: именно низшие сословия ищут в нем спасения. …Христианство – это ненависть к уму, гордости, мужеству, свободе»[19].

Политеизму Ницше противопоставил монотеизм, названный им «величайшей опасностью прежнего человечества». Собственно, сопоставление религий понадобилось для того, чтобы убедительнее доказать необходимость разрушения христианства. Причину прихода новых верований на смену старым он усматривал в «испорченности» предыдущих. Так, «дорогу христианству проложила испорченность язычества», возникшая в результате ослабления и омораливания античного человека, а причиной Реформации была «испорченность церкви», хотя, по его же словам, это было духовной маскировкой «грубости сильных потребностей»[20]. Ницше называет разные причины происхождения христианства. Одна из них, в соответствии с его учением о жизни, воле к власти, ее подъемах и упадках, - психофизиологическая: «Христианство родилось на почве физиологической порчи, и только на такой порче могло оно пустить корни»[21]. В связи с этим он нередко обращается к вопросу о социальной базе христианства. В «Антихристе» Ницше утверждал, что христианство привлекло на свою сторону все «отбросы и объедки» общества. В набросках 1887 г. он писал об «абсолютно плебейском начале христианства», о трех элементах в христианстве: угнетенные всякого рода, посредственности всякого рода, неудовлетворенные и больные. Это люди, которые ненавидят реальность и поэтому устремляются в мечты о мире ином. Идея сострадания, по Ницше, «опаснее любого порока», она губит здоровые инстинкты. Христианский альтруизм - это альтруизм слабых. Роду нужна гибель неудавшихся, слабых, выродившихся, а христианство усиливает инстинкт слабых, вставляя «палки в колеса отбора»[22].

Социальный смысл ницшевской критики христианства очевиден: Ницше считал, что обличение христианства ударит по социализму. Он использовал слово «религия» и для обозначения собственной позиции, противопоставив «стадным животным и апостолам равенства» новые «ценности»: «Религия, мыслимая как продолжение политического учения о неравенстве прав, о необходимости строения общества с четким различением верха и низа, с повелевающими и покорными: так вот, религия для нас – это учение об иерархическом неравенстве душ, о пестовании душ более высокого полета, о предоставлении им шанса за счет душ более низких».[23] Подобная позиция тесно связана с представлениями Ницше о переоценке всех ценностей, о «смерти Бога» и сверхчеловеке. Ницше полагал, что христианство с его нигилистическим пренебрежением к посюсторонней жизни, лицемерной проповедью лживой морали является главной причиной кризиса западной культуры. Отсюда необходимость пересмотра ценностей, основанных на христианстве, и прежде всего идеи Бога, посредством которой «толпа» утверждает свое право на равенство («перед Богом – мы все равны!») и отвергает правомерность существования «высших людей», - для них «этот Бог» был «величайшей опасностью». И теперь, считает Ницше, благодаря именно его собственной философской работе «умер этот Бог», а тем самым открылся путь для осуществления задачи «превзойти человека», превзойти «маленькие добродетели», «счастье большинства». Идею Бога Ницше заменяет мифом о сверхчеловеке: «Бог умер: теперь хотим мы, чтобы жил сверхчеловек»[24]. По мысли Ницше, это существо будущего, не подверженное состраданию, эгоистичное, - ему, будущему существу, мыслитель советует «заткнуть уши» от «маленьких слов», подобных выражениям «для ближнего», «ради ближнего». И «смерть Бога», и «сверхчеловек», и ряд других идей Ницше свидетельствуют о том, что при всей радикальности обличения им религии сам он не до конца отошел от мифологического мышления. Позитивными для развития религиоведения были не столько его изыскания в области религии, сколько содействие расширению сферы свободомыслия на рубеже XIX-XX вв., стимулировавшего научные исследования в области религии.

С иных позиций к понятиям жизни и религии подошел Вильгельм Дильтей (1833-1911), автор работ «Описательная психология», «Введение в науки о духе», «Построение исторического мира в науках о духе» «Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения и Реформации», «Типы мировоззрения и обнаружение их в метафизических системах» и др.. Подобно неокантианцам, Дильтей разделял науки о природе и науки о духе (гуманитарные науки): первые связаны с внешним восприятием, объяснением природы, вторые – с внутренним, постижением душевной жизни. Общее у Дильтея с другими представителями философии жизни – признание жизни основой и движущей силой существующего. Но его интерес к проблеме жизни имел историческую направленность: это человеческая жизнь, данная в духовно-историческом опыте самопереживания и самоосмысления («что есть человек, может сказать только его история»). Жизнь с ее бесчисленными формами творит собственный мир из себя самой. В результате ее истолкования формируются мировоззрения, - Дильтей выделяет три основных типа мировоззрений: религия, поэзия, метафизика; каждый из них тоже подразделяется на типы (так, религиозное мировоззрение подразделяется на теизм, пантеизм и деизм).

Дильтей не прибегает к иррациональным методам познания жизни, однако, считает, что всякое мировоззрение – интуиция, возникшая из недр самой жизни; «результат жизненного опыта всей структуры нашего психического целого». В основе обычая, традиции лежит опыт жизни, разный у разных людей. Но есть нечто общее для всех: «представление о силе случая, непрочности бытия, угрозы смерти».[25] Целью мировоззрения является решение «загадки жизни».

К проблеме мировоззрений Дильтей подходил исторически. В «Типах мировоззрения», задаваясь вопросом о причинах разнообразия борющихся между собой мировоззрений, он называет климат, расу, нацию, государственные порядки, эпоху, различие между индивидами, их средой, жизненным опытом; причины изменений в мировоззрении усматривает в изменении жизни, смене эпох в науке, в деятельности гениев, а также отдельных индивидов. В переписке с Э.Гуссерлем Дильтей писал: «не всё, что в истории называется «религия», есть религия. Но экспликация понятия религии может осуществляться лишь на материале исторического, социологического и психологического изучения религий…Необходимо философское определение основных понятий»[26]. И далее речь идет о том, что для понимания религии как формы жизни нужно рассмотреть отношение религиозного переживания к исторически сложившимся формам церковных институтов и организаций, к общественным нравам и традициям, к особенностям культа. «Религия существует в многочисленных формообразованиях, каждое из которых складывается в особенную конкретную взаимосвязь. Каждая из этих религий имеет историю, и все такие исторически формирующиеся образования могут быть подчинены сравнительному методу в целях постижения общей сущности религии»[27].

В соответствии с этими установками Дильтей рассматривает развитие религии. Религия в его понимании – явление историческое; ее конкретные формы появляются и исчезают; в прошлом осталось «необозримое кладбище религиозных традиций». В основу религии Дильтей кладет «религиозное переживание», которое определяет «как общение с Невидимым». Он подчеркивает разнообразие религиозных переживаний, находящих выражение в религиозных актах, состояниях (молитвы, культовые действия и т.д.); «в высказываниях о предметах или событиях религии»; «в воздействии религиозной душевной настроенности на мир». Кроме индивидуальных, существуют, по Дильтею, и общие переживания, происходящие в религиозной общине, которую он рассматривает как «субъект всех видов религиозных переживаний, действий и т.д.».[28]

Источник религиозных мировоззрений, по его словам, - «изначальная судьба человека». Первобытный человек осваивает и преобразует часть внешнего мира. Но за нею существует область, «недоступная его воздействию, непостижимая его уму». Он ощущает власть чего-то неизвестного, ему кажется, что тот мир посылает ему удачу и беды, и он вырабатывает особые приемы влиять на это непостижимое – молитва, дары и подчинение. Итак, по Дильтею, появляется вымышленная связь человека с вымышленным миром, с которым он пытается установить двусторонние отношения. Так складывается первоначальный культ, образуется особая каста знахарей, священнослужителей, которая накапливает приемы, опыт, знания. Культу – стремлению установить связь с невидимым, запредельным - Дильтей придавал необычайно важное значение.

Дильтей высказал несколько соображений по поводу причин религии, обобщив их понятием «загадка жизни». Образ самой жизни полон противоречия, полагает Дильтей, и в целом не очень ясен. «Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть».[29] Смерть непостижима для жизни, отсюда – отношение к миру как чему-то чужеродному и страшному. Дильтей считает, что факт смерти стимулирует возникновение фантастических религиозных представлений, которые делают этот факт понятным, поэтому возникает почитание мертвых, культ покойников. Ощущаемая человеком чуждость жизни - отчуждение - возрастает по мере осознания жестокой борьбы, уничтожения существ в обществе и культуре; противоречия в опыте жизни никто не мог разрешить. Непонятны были сплетение в природе порядка и случая, разрушения и раздора. Сказанное Дильтеем – не более как конкретизация (правда, интересная) учения о невежестве как причине религии, - неспособности человека постичь мир вокруг себя и свой собственный духовный мир. Называет он и психологические причины религии: страх перед невидимым, посылающим удачу или беду; ощущение мимолетности существующего, вызывающее «волю к вечному». В одном месте Дильтей пишет о об «устремлении души к сверхчувственному» как «историческом порождении жреческого искусства», «искусственном уклонении от земного»[30]. Эти суждения в той или иной мере отражают действительное положение вещей.

Однако, развитое религиозное мировоззрение Дильтей связывает с фигурой «религиозного гения». Если «на низших ступенях преобладает дух общины» то дальнейшее развитие религии, по Дильтею, - результат творчества «одного религиозного гения, возникающего на данной ступени культуры. «Лишь с его появлением возникает религиозное осознание жизни, смерти, отношения к Невидимому»[31]. Следует отметить, что для философии жизни характерно гипертрофированное внимание к идее выдающихся людей, осуществляющих важные функции в развитии человечества (например, сверхчеловек у Ницше, религиозный мистик у Бергсона). Гений, писал Дильтей, творит «в царстве свободы», он концентрирует религиозный опыт и создает из религиозных идей мировоззрение. Так же мировоззрение в поэзии создается художественным гением, а мировоззрения в философии – великими гениями метафизики. Односторонность и схематизм позиции Дильтея по вопросу о причинах появления мировоззрений очевидны.

Специфика религиозных мировоззрений, по Дильтею, «заключается в том, что отношение к незримому определяет собой понимание действительности, оценку жизни и практические идеалы.»[32]. Каким бы развитым ни было религиозное мировоззрение (например, «иудео-христианский монотеизм, китайские и индийские формы пантеизма»), в его основе лежит общение с божеством при помощи магии, таинств, религиозной символики. В религиозных мировоззрениях, таким образом, «содержится всегда темное, специфическое религиозное зерно». Дильтей отказывает «теологам с их спекулятивными приемами» в способности уяснить «специфическое зерно» этих мировоззрений, ибо для теологии характерна односторонность религиозного жизне- и миропонимания.

Дильтей выделил следующие признаки религиозных мировоззрений: они выражаются в образах и вероучениях; развиваются в молитве и религиозном созерцании; выстраивают мир чувственного существования и высший мир злых и добрых существ. Он придавал большое значение религиозной традиции, считая, что она «обладает совершенно исключительной властью». В этой связи он рассматривал мировые религии: они «стремятся властвовать, опираясь на внутренний опыт верующего, традицию, авторитет». Согласно Дильтею, в глубине мировых религий скрыто нечто иррациональное, связанное с мистичностью переживаний, устремлением к запредельному, сверхчувственному, что искусственно поддерживается священнослужителями.[33] Тем не менее, религиозные мировоззрения (как и поэтические) подготовили, согласно Дильтею, появление метафизики – философии.

Дильтей был убежден в том, что развитие духовной культуры ведет к последовательному устранению препятствий на пути к свободному постижению жизни: «в поступательном движении истории дух должен обрести более свободное отношение к жизни, к миру, - отношение, не связанное с традицией, идущей из темных недр безответного прошлого»,[34] иными словами, с религией. Но какая форма духа наиболее свободна и не связана с традицией? Не религия, не метафизика, и даже не все виды искусства представляют наиболее совершенную форму мировоззрения, а поэзия, литература. Поэзия свободна, пишет Дильтей, она закономерно восходит от подчинения вере к постоянно новому осмыслению жизни, исходя из нее самой; она выражает сущность жизни и обладает безграничной силой «творчески претворять жизнь».[35] Поставив поэзию как символ свободного восприятия мира выше религии, Дильтей тем самым открыто обозначил светский характер своей философии. В главе «Типы мировоззрения в метафизике» Дильтей наряду с объективным идеализмом и «идеализмом свободы» рассмотрел натурализм («материалистическую метафизику»).. Несмотря на не всегда обоснованные упреки в адрес натурализма (например, в идее бездушия природы, в её механистическом истолковании, в стремлении к наслаждению), Дильтей отметил такие его черты, как связь с наукой, утверждение познаваемости мира, отрицание трансцендентного.. «Сущность материалистической метафизики – в борьбе с религиозными представлениями и с спиритуалистической метафизикой…Ее историческое оправдание в том, что она старалась преодолеть союз церкви со светской деспотической властью».[36] Дильтей не скрывает своей симпатии к представителям натуралистической философии - Эпикуру, Лукрецию, а также к Фейербаху, который, по словам мыслителя, выразил натуралистический идеал свободного человека. Творчество Дильтея способствовало расширению возможностей непредвзятого анализа религии в контексте иных мировоззрений с позиций светской нерелигиозной философии.

Концепция религии французского философа-интуитивиста Анри Бергсона (1859-1941) разрабатывалась им также в рамках философии жизни, которая, правда, приобрела у него несколько мистический характер. Его взгляды на сущность жизни и на познание отражены в работе «Творческая эволюция» (1907), а на религию и мораль – в работе «Два источника морали и религии» (1932). Мировоззрение Бергсона в целом пантеистично: «в истоках жизни лежит сознание или, скорее, сверхсознание», он сравнивает сверхсознание с ракетой, «потухшие остатки которой падают в виде материи».[37] Это некий первичный импульс, жизненный порыв, обладающий потребностью творчества, - жизнь непрерывно эволюционирует и самопроизвольно творит новые формы; она развивается в виде пучка, в процессе роста создающего расходящиеся направления. Жизнь – это поток, по мере эволюции преобразующий неорганизованную материю. Там, где она не может преодолеть сопротивление материи, образуется тупик, жизненный порыв угасает, но преодоление материи ведет к образованию новых, непредвидимых форм. Человек – результат творческой эволюции, от него зависит продвижение или угасание творческого порыва. Он обладает интеллектом, познающим механическое, внешнюю сторону вещей, отношения между ними, в то время как существует естественное врожденное знание самих вещей – инстинкт, который при благоприятных обстоятельствах развивается в высшую форму познания – интуицию, способную познать сущность бытия. Таким образом, гносеология Бергсона носит иррационалистический характер, а его учение о жизни является по существу мистификацией понятия эволюции.

Эти особенности философии Бергсона нашли отражение в его философии религии. Религия, по Бергсону, порождена жизнью (наряду со словом «жизнь» он употребляет иногда слово «природа» - это целостность жизни и материи) и является неотъемлемой принадлежностью человеческого общества: «никогда не существовало общества без религии»; «без религии человечество никогда не обходилось».[38] Она врождена; знания же о первоначальной религии мы обретаем, говорит Бергсон, путем интроспекции в глубине души, в состоянии озарения, - ведь природа человека не меняется, а потому «верования, врожденно присущие нашим предкам, сохраняются в самой глубине нас самих…».[39]

Но в силу каких причин образуются человеческие сообщества? Они, согласно Бергсону, появились в соответствии с биологическими законами – «их создания в определенном отношении захотела природа».[40] Бергсон различает два типа общества: закрытое и открытое, соответственно, они являются источниками двух типов морали и двух типов религии - это мораль закрытая и открытая, религия статическая, или естеетвенная, и динамическая. Закрытое общество – это историческая и современная реальность; оно «выходит из рук природы» и существует в форме племени, народности, государства с ограниченным числом людей. Для него характерна «внутренняя замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя»; его члены тесно связаны между собой: «социальная жизнь была включена в структурный план человека как вида, как и в план пчелы»[41]. В закрытом обществе люди следуют морали статической, «существующей как факт в данный момент, в данном обществе»; она принудительна, обязательна, отражает «природное требование совместной жизни людей»[42]. Мораль в закрытом обществе субрациональна, поскольку природа наделила человечество инстинктами, и, прежде всего, инстинктом социальным, - для того, чтобы обеспечить сплоченность общества. (129).. Жизненный порыв здесь заторможен, поскольку люди не обладают свободой, подчиняясь обстоятельствам. Интересно, что Бергсон отделил мораль от религии: каждая из них развивается сама по себе: «люди всегда получали своих богов по традиции, не требуя от них сертификата о нравственности».[43] Вместе с тем, религия тоже стремится к сохранению и укреплению связи между членами общества.

Религия, как и мораль, в закрытом обществе обусловлена биологическими, естественными закономерностями, и предназначена для сплочения этого общества. Формирование религиозных представлений в этом обществе Бергсон предоставляет «мифотворческой функции», - эту деятельность востребовала от сознания «какая-то потребность», социальная или индивидуальная. Не совсем ясно, как Бергсон представляет себе соотношение религии и мифотворческой функции: в одном месте он пишет, что «религия была основанием мифотворческой функции», а значит, не причиной религии, а ее следствием; в другом – что творческий порыв породил «внутри человеческого ума мифотворческую функцию, которая вырабатывает религию» *.

* (Пояснение для И.Н.: У Бохеньского (Современная европейская философия.М.,2000.) перевод – «сочинительская функция». Женя, прошлогодняя лаборантка-«француженка», подтвердила адекватность этого перевода. «Статическая религия – результат «сочинительской функции» (fonktion fabulatrice) интеллекта» - С.103 Бохеньского).

 

Это вымысел, форма воображения, которую породило внутри ума давление инстинкта. Она самопроизвольно производит «с помощью первоначально вырисовывающихся элементарных личностей» всё более и более возвышенных богов или низших богов, подобных духам, т.е религию, а также магию; «мифотворческая способность создана для того, чтобы производить духов и богов».[44] Бергсон признает творения мифотворческой функции в закрытом обществе заблуждениями, которые «были тогда выгодными для биологического вида деформациями истины», а вымыслы были «определены фундаментальными требованиями жизни».[45] Во всех этих рассуждениях Бергсона сквозит вполне традиционный натуралистический подход к проблеме появления религиозных представлений: они суть продукт воображения, фантазии человека, тем более, что, по Бергсону, «в ведении этой функции находятся роман, драма, мифология…». Другое дело, что само существование мифологической функции приписывается деятельности жизненного порыва, накладывая мистический оттенок на учение мыслителя о религии. Этот же оттенок проявляется в его рассуждениях о «намерениях природы», «реакции природы» и т.д. (подобные фразы можно было бы принять за метафору, если бы они не употреблялись так часто).

Бергсон обращает внимание на преемственность религий, справедливо замечая, что «человек хорошо понимает новое, только если продолжает старое», - эта его мысль в целом не оригинальна, в том числе и в ее отношении к религии. Так, христианство многое извлекло из античной религии, философии, обрядов, неоплатонизма.

Рассматривая воздействие религии на общество, Бергсон дает ей в целом положительную оценку: она помогает сохранить общество, регулирует отношения людей, укрепляет и дисциплинирует человека. В результате извилистых мыслительных ходов Бергсон формулирует несколько положений, претендующих на определения религий. Религия, пишет он, «есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума». [46] Ум посоветует индивиду жить приятно, стать эгоистом. «Но природа не дремлет», она устраняет препятствия сплочению общества. Далее. «Религия есть защитная реакция природы против созданного умом представления о неизбежности смерти». [47] Религия защищает от депрессии, вызываемой мыслями о смерти, пос

Поделиться:

Воспользуйтесь поиском по сайту: