 |
Исторические основы христианского богопознания 14 глава
|
|
|
|
Но такое положение дела едва ли может служить оправданием субъективному произволу или традиционализму; раз чисто внешняя критика не дает решительных доказательств подлинности или неподлинности четвертого евангелия, то мы все же можем исследовать вопрос о подлинности или неподлинности того изображения Христа, которое оно дает; мы можем рассмотреть свидетельства четвертого евангелиста об основном факте, определяющем собою проповедь Христа, — о Его богосознании и в то же время сличить его свидетельства с показаниями синоптиков, которые служат естественною точкой отправления.
У нас есть синоптические евангелия, историческое значение которых все более и более выясняется научной работой: образ Христа в этих евангелиях и Его учение о законе, о царстве Божием, о Боге всеми признаются отвечающими исторической действительности, так что наиболее радикальные критики признают возможным на основании данных, почерпнутых у синоптиков, выяснить содержание проповеди Христовой и смысл Его деятельности. Но если вся эта деятельность, точно так же как и Его учение, служит отражением Его богосознания, то представляется вполне возможным рассмотреть, соответствует ли свидетельство четвертого евангелия о богосознании Христа тому, что мы можем знать о нем из синоптиков? Не является ли четвертое евангелие верным раскрытием внутреннего смысла учения и деятельности Христа, поскольку и то и другое в действительности определялось Его богосознанием? Это мы и рассмотрим в дальнейшем рассуждении.
Тот, кто признает предание Церкви, может быть уже a priori убежден во внутреннем согласии четырех евангелистов. Но для научного исследования евангельской истории, или истории христианской мысли, безусловно необходимо обоснованное доказательство. И в особенности нужно оно для нашей специальной задачи — для исторического понимания учения о Логосе: это понятие раскрывается впервые в прологе четвертого евангелия в несомненной связи с учением всего евангелия с его изображением духовного образа Иисусова. Как справедливо принимает большинство критиков, пролог составляет одно нераздельное целое с евангелием. А между тем именно против богословских понятий и положений пролога главным образом и направлен критический подход. Евангелие от Иоанна с его богословским учением образует связующее звено между Новым Заветом и последующим богословским учением о Логосе. Поэтому нам надлежит рассмотреть, соответствует ли это евангелие действительному Христу, Его слову и Его богосознанию? В следующей части нашего труда мы надеемся рассмотреть историю христианской мысли в век апостольский, и тогда мы вернемся к Иоаннову евангелию. В настоящей части мы ограничимся учением Христа в его отношении к богосознанию Христа; точкою отправления послужат нам синоптические евангелия, причем нам должно выясниться и внутреннее отношение свидетельства четвертого евангелиста к свидетельству первых трех.
|
|
|
Ветхий и Новый Завет
I
Евангелие Христа есть Евангелие Нового Завета, о котором говорит пророк Иеремия: «и дам им сердце, чтобы знать Меня, что Я Ягве» (24, 7)[677]. «Вот наступают дни, — говорит Господь (Ягве), — когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет. Не такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой они нарушили, хотя Я пребывал в союзе с ними… Но вот завет, который Я заключу с домом Израиля после тех дней…: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его и буду им Богом, а они будут Моим народом. И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить: познайте Ягве! Ибо они все познают Меня от самого малого до самого великого, — говорит Ягве, — ибо Я прощу им долг их и греха их не помяну более» (31, 30–34).
|
|
|
Нагорная проповедь есть именно проповедь нового закона, начертываемого в сердце, закона, который имеет своим основанием усыновление человека Богу и совершенное познание благого Отца. Она открывается «заповедями блаженства», которые указывают, кому дается царство и что нужно для его принятия: блаженны нищие духом (anawim), плачущие, смиренные и кроткие, блаженны алчущие и жаждущие правды, милостивые и чистые сердцем, миротворцы и гонимые за правду: их есть царство небесное. Внешний закон заменяется здесь законом внутренним и безусловным, который осуждает всякое злое движение сердца и мысли, судит самое вожделение, как прелюбодеяние, и гнев, как убийство, судит злое слово строже, чем внешний закон судит убийство. Он судит сердце и вместе освящает сердце, в котором он начертан. Это закон совершенный и безусловный, как Бог, из познания которого он вытекает. Если закон Моисея, если Ветхий Завет имеет такую же непреложность, как уставы неба и земли (Иер. ib. 35—6 ср. Мф. 5—18), то новый закон имеет еще большую силу: «небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут» (Мф. 24, 35). Это закон внутренний, который обличает и подрывает в корне всякое внешнее, наружное благочестие, всякое лицемерное фарисейство. В совершенном нравственном богопознании, составляющем источник нового закона, упраздняется всякое различие между «великими» и «малыми», между мудрыми и учеными книжниками, учителями закона, и теми «малыми», тем простым народом (am haarez), на плечи которого они взваливали тяжкие и неудобоносимые бремена и который они проклинали, как «невежду в законе».
В сознании Самого Христа новый закон, новые заповеди, которые Он принес, не нарушают ветхого закона и пророков: Он пришел не нарушить их, а исполнить. Заповедь полной правдивости, отменяя клятву, не нарушает ее святости;- заповедь любви к врагам не нарушает, заповеди любви к ближнему; заповеди незлобия и духовного целомудрия не нарушают, а исполняют собою древние заповеди «не убей» и «не прелюбодействуй».
|
|
|
Полемика Христа направлена не против закона, а против ложного отношения к святыне закона со стороны народа и в особенности с стороны учителей Израилевых, заменявших заповеди Божий преданиями человеческими (Мк. 7, 8= Мф. 15, 6). Даже против их учения Он не высказывается принципиально: «все, что они говорят вам, делайте и соблюдайте, но по делам их не поступайте» (Мф. 23, 3). «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры, что вы даете десятину с мяты, тмина и аниса, а опускаете то, что более веско в законе — справедливость, милость и веру. Это надлежало делать и того не оставлять» (Мф. 23, 23).
Для Самого Христа «закон и пророки» составляют одно целое, исполненное одним духом. В этом целом Он видит черты Отца, слово Отца, Которого Он в Себе носит, и потому закон является Ему непреложным: хотя Он и признает, что всякая черточка в нем непреложна, слишком ясно, что закон не связывает Его своими йотами и черточками, не накладывает на Него внешнего ига. Сокровищница закона есть Его сокровищница, из которой Он, как хозяин, свободно выносит и старое и новое, сознавая единство закона и пророков в их высшем, божественном источнике. Отсюда объясняется Его отношение к закону. Его непогрешимое сознание того, что более «веско», «что более тяжело весит в законе» (τα βαρύτερα του νόμου), того, «в чем весь закон и пророки висят» и что важнее всяких всесожжении и жертв (Мк. 12, 33). Отсюда и то знание закона, изумлявшее книжников, которым Он постоянно и с полным правом приводил места из писаний, оправдывавшие Его высшее понимание.
II
В последнее время много спорили об отношении Христа к закону, — спор столь же древний, как само христианство, и представляющий значительные трудности для историков и эксегетов. Каким образом можно примирить свободу, с которою Христос относился к закону, с Его признанием вечной обязательности закона? Как согласовать признание непреложности самой буквы его, каждой йоты, каждой черточки с тем полным упразднением обрядового закона, которое наступило хотя и после Христа, но в явной связи с Его делом?
|
|
|
Некоторые критики разрешали этот вопрос чересчур просто, — отрицая подлинность слов Христа о нерушимости закона и приписывая Мф. 5, 18–19 (срв. Лк. 16, 17) — самому евангелисту: ст. 20 непосредственно примыкает к ст. 17. Но мы не можем отрицать подлинности текста только потому, что объяснение его нам затруднительно, а между тем мы не видим безусловных оснований для ее отрицания; наоборот, мы скорее находим два чрезвычайно веских основания в пользу подлинности означенного текста: это, во-первых, отношение к закону со стороны ранней апостольской церкви до окончательного принятия учения апостола Павла и, во-вторых, всего более — отношение к закону Самого Христа, как оно выясняется из других текстов.
Хотя Он и был «причтен к беззаконным» своими врагами, нам неизвестно ни одного принципиального нарушения закона с Его стороны. Если фарисеи ждали от Него, как от учителя и пророка, необычайного ригоризма в исполнении обрядового закона вроде тех изощрений, до каких доходили иные раввины; если их соблазняло то, что Христос не соблюдал даже тех специальных обрядов, которыми фарисеи отделялись от прочего народа, что Он не оцеживал комаров и мошек, не постничал, не совершал их омовений, имел общение с «мытарями и грешниками» — то во всем этом не было нарушения «закона и пророков», точно так же как не было его и в Его видимых нарушениях субботы. И это не только с Его точки зрения, которую Он оправдывал из писания, но даже с точки зрения отдельных авторитетов Талмуда, признающих, что всякая опасность жизни отменяет покой субботний (tr. Joma 8, 6) или что суббота дана сынам Израиля, а не они субботе[678]. Этого мало: мы знаем, что Иисус исполнял «всякую правду» даже в тех случаях, когда по исключительному Своему положению Он считал Себя свободным, не желая давать повода соблазнам: мы видим это, например, из слов Его к Петру по поводу уплаты подати на храм (Мф. 17, 24–27).
Чтобы должным образом оценить значение той царственной свободы, какую проявлял Иисус в Своем отношении к закону, надо именно понять, что Он считает его столь же непреложным, как те «уставы неба и земли», о которых говорит Иеремия. Тогда только мы поймем нравственное величие этой свободы; она бы значила менее, если бы Христос хотя бы на йоту сомневался в законе или отрицал его.
Мы знаем, какую ревность с отроческих лет проявляет Он ко храму; и, однако, Он считает Себя свободным от подати в пользу храма не потому, чтобы Он не видел в нем дом Господа, а именно потому, что храм есть дом Бога, которого Он сознает Своим Отцом: «сыны свободны». В том, что принадлежит Его Отцу, Он у Себя дома, Он считает себя не рабом, а сыном хозяина, постольку господином. Таким же сыном царским сознает Он Себя и в царстве закона, в винограднике Израиля, и опять-таки не потому, чтобы в законе Он не видел слово Божие, а, наоборот, именно потому, что Он сознает в нем слово Своего Отца. Он имеет власть учить, толковать закон, давать новые заповеди со властью; Он вяжет и разрешает и другим дает власть вязать и разрешать; Он — «господин и субботы». Он ссылается на то, что по субботам священники, поступая по закону, нарушают («оскверняют») субботу в самом храме, и замечает при этом: «а Я говорю вам, что здесь больше храма» (или больший, μείζων). Таким же точно образом Он сознает в Себе и нечто такое, что не противно закону, а больше его, что есть самый источник закона, т. е. волю Отца и Его слово: «Отец мой доныне делает и Я делаю»[679]. Эти слова, приводимые четвертым евангелистом (5, 17), освещают нам весь спор о субботе с точки зрения Богосознания Иисуса; и в свою очередь уже отношение Его к закону свидетельствует нам о Его непосредственном Богосознании.
|
|
|
III
Остается самый трудный вопрос — о непреложности «малейших заповедей», или закона обрядового. Признавая вместо с лучшими учителями Израилевыми универсальную сущность закона, выразившуюся в двух наибольших заповедях любви к Богу и к ближнему (Мк. 12, 28–34, Мф. 22, 34–40, Лк. 10, 25–28), установив, что «правда, милость и вера» составляют самое «веское» в законе, как бы центр его тяжести, Иисус не отменяет для Своего народа и «малейших заповедей». Не забудем, что при жизни Он обращается исключительно «к погибшим овцам дома Израилева» (ουκ άπεστάλην ει μη εις τα πρόβατα τα άπολωλότα οίκου Ισραήλ [103], Мф. 15, 24); к ним же исключительно направлял Он и Своих учеников (Мф. 10), назначив двенадцать апостолов по числу колен Израилевых (Мф. 23, 37); оплакивая «город великого царя», город, именем которого Он запрещал клясться (Мф. 5, 35), Он восклицает еще в самый день Своего въезда: «о если бы ты хоть в сей день твой сознал, что служит к твоему миру!» (Лк. 19, 42).
Царство Божие, которое проповедует Христос, есть исполнение закона и пророков; уже поэтому разрушение закона не могло соответствовать воле Иисуса; в Новом Завете Он столь же мало видел нарушение Ветхого Завета, как и пророк Иеремия (31, 35–36). Но Ветхий Завет, завет Ягве с Израилем, помимо своего религиозного содержания имел и свое национальное значение, которое он сохранил для иудеев и до сих пор, хотя они и отвергли Новый Завет. Какое течение приняла бы история, если бы Израиль его принял и если бы он в своем целом исполнил свое религиозное мессианическое призвание, как его понимал Иисус, об этом мы гадать не станем. Во всяком случае тогда бы не могло быть того взрыва, который привел к гибели Иерусалима. Несомненно только одно, что обращенные язычники, принявшие Новый Завет, не имели основания принимать национальный закон Израиля и посредством обрезания переходить в иудейство, которое в своем целом отвергло Христа во имя национального закона.
Иисус сознавал вместе с пророками и глубже пророков, что дело Его, как дело Божие, имеет универсальное значение и что оно исполнится независимо от того, обратится ли Израиль или нет, войдут ли званые в обещанное им царство Божие или же придут в него другие народы с востока и запада: камень, отвергнутый строителями, сам сделается главою свода. Но в то же время, обращая Свою проповедь исключительно к Израилю во исполнение обетовании Ветхого Завета, Он, несомненно, хотел осуществить в Своем народе тот высший идеал Отрока Божия, тот мессианический идеал избранного народа Ягве, который предносился очам пророков: в Израиле ожидали они осуществления царства Божия в обличение и просвещение всех народов, и одному Израилю, как его избавитель, Иисус проповедует пришествие царства. Религиозное призвание избранного народа состояло, очевидно, не в том, чтобы распять Христа, и не в том, чтобы отказаться от пророческих идеалов, а в том, чтобы осуществить их в их полноте. Так веровали и те из иудеев, которые приняли учение Христово. Свидетель тому сам Павел: великий апостол языков не отрекается от мессианического идеала Израиля, от веры в провиденциальную роль своего народа и в его грядущее спасение. Самое падение Израиля, преступление, совершенное им над его Мессией, послужило, по мнению апостола, началом спасения и обращения язычников. Если бы Мессия был принят Своим народом и осуществил в нем свое славное царство, то это царство, пришедшее в силе, было бы судом и гибелью язычникам, которые оказались бы вне его, «во тьме внешней». «Неужели они (иудеи) преткнулись, чтобы совсем пасть? — спрашивает апостол. — Никак. Но от их падения спасение язычникам… Если же падение их — богатство миру и оскудение их — богатство язычникам, то тем более полнота их», т. е. обращение Израиля в его целом. «Ибо если отвержение их есть примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых», т. е. конечное воскресение, конечное торжество Бога в истории и раскрытие Его славы. По «неисследимым путям» Божиим самое огрубение сердец Израиля служит спасению других народов; это огрубение продлится, пока полнота народов не войдет в царство Божие, после чего весь Израиль спасется, так как избрание его «непреложно». Если сыны его суть «враги» евангелия, то это для того, чтобы язычники были помилованы; но «в отношении к избранию они — возлюбленные Божий ради отцов» (Римл. 11).
Это учение Павла показывает нам, как глубока была вера в завет Божий с Израилем и в провиденциальное мессианическое призвание народа Божия не только при жизни Христа, но и после Него, в апостольской церкви. Не только тогда, когда Мессия стремился спасти и обратить Свой народ, собрать «чад Иерусалима», как наседка собирает птенцов своих, но даже по Его отвержении и убиении, даже в устах апостола языков, признавшего в смерти Христа «конец закона», — Ветхий Завет останется непреложным «доколе исполнится все». Израиль, народ Завета, сохраняет и для Павла неизгладимую печать (character indelebilis) своего избранничества, «ибо дары и призвание Божии непреложны» (άμεταμέλ ήτα γαρ τα χαρίδματϋ και ή κλήδις του θεοΰ, Римл. 11, 24). Но в чем же заключалась печать избранничества, как не в законе, который составляет единство и целость народа и который сохраняет для него свою силу до тех пор, «пока не исполнится все», пока самый Израиль не перестанет существовать?
Таким образом, сам Павел не отказывается здесь от упования на спасение Израиля, от веры в его избрание, в непреложность завета, заключенного с отцами. Мало того, он показывает нам, каким образом в самом падении Израиля верующий, крестившийся иудей мог продолжать верить в призвание своего народа, — которое ему надлежит выполнить. А это в свою очередь объясняет нам и то, почему Христос не отменял еврейского закона и почему евангелие приблизившегося царства Божия, обращенное к Израилю, от самого начала не было упразднением закона, утверждавшегося на завете с этим народом, но, напротив того, являлось «исполнением» этого закона.
Здесь мы находим объяснение и другого текста, имеющего непосредственное отношение к нашему вопросу, именно Лк. 16, 16 сл.: «закон и пророки до Иоанна: с тех пор царство Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него; удобнее же небу и земле прейти, чем выпасть одной черточке из закона»; или, по Матфею: «от дней Иоанна Крестителя доселе царство небесное насильно берется, и употребляющие силу насильники, βιασταί восхищают его. Ибо все пророки и закон пророчествовали до Иоанна, и, если хотите, он есть Илия, которому должно прийти» (Мф. 11, 12–14)[680]. Таким образом, закон, непреложный до конца мира, остается в полной силе лишь до пришествия царства, которое уже не пророчествуется, как прежде, до дней Иоанна Крестителя, а возвещается, как непосредственно близкое, доступное для тех, кто как бы силою проникает в него, предвосхищая его до окончательного его осуществления, которое уже близко: «не прейдет род сей, как все это будет». И если закону приписывается равная непреложность с уставами неба и земли, то слову Своему Иисус приписывает еще большее, вечное значение: «небо и земля прейдут, а слова Мои не прейдут».
Итак, в учении Христа о законе следует отметить признание пророческого содержания закона (Мф. 11, 13) по отношению к народу, которому этот закон указывал его высшее призвание, и по отношению к благодати грядущего царства. Совершенная праведность и святость, которой требует закон, исполняется в том царстве, которое возвещается Христом. И в самом этом исполнении, в самой полноте соединения с Богом, заключается та царственная свобода, которая делает подзаконных, или рабов закона, свободными сынами или участниками царства. Разумеется, с новозаветной точки зрения закон как таковой упраздняется самым своим исполнением, или, как говорилось впоследствии, «упраздняется благодатью». Закон как таковой имеет силу для Израиля до царства Божия, где система внешних ритуальных освящений теряет свой смысл в полноте внутреннего освящения, которое несет в Себе Мессия. Но до наступления такого освящения, до «исполнения» Ветхого Завета, закон сохраняет полную силу для народа завета. Поэтому-то Христос его не нарушает.
Слова Христовы о том, что ничто, извне входящее в человека, не оскверняет его (Мк. 7, 18= Мф. 15, 17), вытекают из высшего пророческого понимания святости Божией. Но и в них мы еще не видим прямой отмены закона левитов. Рабби Иоханан бен Саккаи учил: «не труп оскверняет и не вода очищает, а Бог дал закон, и никто не должен его преступить», откуда мы видим, что в самом иудаизме возможно было признание той нравственной истины, какая заключалась в словах Христа. Но самый закон левитов, закон освящения, мог быть упразднен лишь вместе со всем «законом Моисеевым», который, несомненно, составлял одно целое в религиозной системе иудейства.
Итак, в отношении Христа к закону высшая свобода соединяется с послушанием. То, что является противоречием для внешней критики, разрешается в глубине Его мессианического самосознания в том Новом Завете, который Он сознает как исполнение Ветхого. Для тех, кто видит в Иисусе носителя отвлеченного нравственного идеала или проповедника чистой морали, противоречие между универсальной нравственной истиной и национальным законом едва ли может быть упразднено. Но если понять учение Христа в его религиозном значении, в его подлинно-историческом значении, то противоречие исчезает: царство Божие, которое Он возвещает Израилю, есть всего менее отвлеченный, субъективно-нравственный идеал: это реальное царство и жизнь, в которой исполняются, а не разрушаются закон и пророки.
Учение о царстве Божием
I
Перейдем теперь к понятию царства Божия, как оно формулируется в евангелиях, и постараемся установить его на точном основании текстов. Одни исследователи видят в нем прежде всего этическое понятие — «нравственную организацию человечества» или «организованное общество, составляющее предельную точку развития человечества». Другие, напротив того, видят в нем эсхатологическое представление о предсуществующем небесном порядке вещей, имеющем внезапно прийти на землю. Одни исследователи стремятся провести как можно глубже ту грань, которая отделяет «царство Божие» от идеалов еврейской апокалиптики или от теократических идеалов Израиля; другие, наоборот, настаивают с особою силою на иудейских чертах новозаветного представления. Отсюда множество частных споров о том, как относился Иисус к апокалиптике и к предшествовавшему понятию о царстве; о том, видел ли Он в нем нечто будущее или же нечто настоящее, понимал ли Он его как нечто развивающееся, растущее в человечестве или же как нечто от века уготованное?
При внешнем рассмотрении евангельского учения о царстве Божием мы действительно находим как бы несколько различных представлений о нем, то этических, то мистических, или эсхатологических, которые дают видимое основание для споров об истинном значении самого понятия царства. Но по-видимому, и здесь различия согласуются в одном цельном представлении, как только мы из периферии отдельных текстов перенесемся к самому центру, т. е. к Богосознанию Христа, которым определяется все Его учение.
Прежде всего обратимся к самому термину «царство небесное» или «царство Божие». Оба термина имеют, безусловно, одинаковый смысл, так как на языке того времени постоянно говорили «небо» вместо «Бог», точно так же как употребляли и другие выражения, чтобы не упоминать всуе святое имя: «я согрешил на небо и пред тобою» (Лк. 15, 18); книжники клялись «небом», говорили «небесное имя» (шем' шемаим') вместо Божие имя, «небесный страх» вместо «страх Божий». Таким образом, в выражении «царство небесное» разумеется не сфера, в которой пребывает Бог, не престол Божий, а «Сидящий на нем» (Мф. 23, 22). Далее, в еврейской литературе «царство» означает не страну, а правление или владычество. Так, напр., один из сефиротов Кабалы, одна из сил Божиих называется малкут` царство (βασιλική δύναμις [105] Филона). В послеканонической еврейской литературе Дальман указывает целый ряд примеров[681]: Господь подчиняет Израиль Своей власти («царству») против его воли: тот, кто читает ежедневную молитву (шема = Вт. 6, 4–8), тот «принимает на себя иго царства Божия». Таким образом, царство Божие относится уже к этому веку, осуществляясь через закон; но оно же раскроется вполне только в будущем, и раскроется на земле. Оно относится уже к настоящему веку, в котором его принимает на себя Израиль, а в будущем, когда оно явится в своей силе и славе, его признают все: «тогда явится царство Его» (Ass. Mos. 10, 1); «царство величайшее царя бессмертного на людях явится» (Or. Sibyll. III, 47).
У Христа представление о царстве есть прежде всего представление о жизни будущего века. Царство Божие, составляющее предмет надежды и ожидания Израиля, возвещается в евангельской проповеди как приближающееся и приходящее. Званые имеют войти в него, оно дается им, как дар Божий или как мзда. Войти в него — значит «войти в жизнь» (Мк. 9, 45; Мф. 18, 8); под «жизнью» же разумеется не только чисто субъективное духовно-нравственное благо, но и полнота жизни, заключающей в себе упразднение не только нравственной, но и физической смерти: получившие царство суть бессмертные «сыны воскресения» и «сыны Божий» (Лк. 20, 26). «Участники» царства суть его «сыны» и «наследники», причем в этом царстве будут «великие» и «малые» по мере заслуг и верности.
Таким образом, здесь представление о Божием царстве или царствовании, владычестве или управлении теснейшим образом соединяется с эсхатологическим представлением будущего века, будущей жизни, а эсхатологическая сторона непосредственно соединяется с этической: ищите прежде всего царства Божия и правды его, и все (прочее) приложится вам. Если добро царства состоит с нравственной точки зрения в прощении грехов, искуплении, освящении, совершенной правде и совершенном Богопознании, то это нравственное добро понимается вместе с тем и как начало бесконечно полной жизни или как всесильное благо, точнее, самое добро вытекает из этого блага и постольку дает блаженство — участие в жизни и воскресении, в том мессианическом пире, о котором говорили пророки.
Весь спор о том, следует ли понимать «царство» в нравственном или эсхатологическом смысле, зависит от недостаточного понимания его религиозного смысла, религиозного источника самого нравственного учения Иисуса: в Его Богосознании и эсхатология имеет нравственное содержание, и этика заключает в себе эсхатологию царства: основным началом нравственности является Бог, а Бог всесилен, и потому Его правда и милость, осуществляющиеся и теперь, имеют раскрыться вполне и окончательно в непосредственно близком будущем. В сознании непосредственной близости Божией заключается и сознание близости Его царства, самое «ведение» которого есть признак не слабости, а милосердия и любви Божией к погибшему.
Подобным же образом разрешается и спор о том, следует ли считать царство Божие за нечто уготованное от века, что имеет явиться внезапно и застигнет людей, как сеть, или же в нем следует видеть нечто становящееся, осуществляющееся. Согласно учению Христа, то самое царство Божие, которое имеет прийти внезапно, уподобляется малой закваске, горчичному семени, засеянному полю. Здесь опять-таки эсхатология соединяется с представлением о духовном, нравственном росте грядущего царства. Семя сеется, дает росток, зелень и колос, который зреет до времени окончательной жатвы, сбора зерна. Между севом и жатвой, как между семенем и плодом, существует внутренняя связь. «Тайна царствия», составляющая особенность учения Христа, именно и состоит в том, что это царство, имеющее наступить во славе, уже и теперь незаметно, скрыто присутствует в людях, растет в них, поскольку они внутренне усиливают себе начало жизни или новый божественный порядок жизни. Семя этой вечной жизни, семя царства, есть слово Божие, которое насаждается в людях. В этом слове скрыто заключается начало возрождения, воскресения и жизни, которою принявшие слово обладают внутренним образом уже теперь, «в веке сем», среди гонений и скорби. Апостол Павел, а затем и Иоанновы писания подробнее развивают это учение; но уже из притч евангельских явствует, несомненно, что оно восходит к самому Христу.
Правда, в целом ряде текстов «царство» изображается, как мзда, — согласно ветхозаветной схеме, по которой всякое человеческое действие имеет свою мзду, как свое необходимое последствие. Но, не говоря уже о том, что с той высшей нравственно-религиозной точки зрения, на которой стоит Христос, нельзя допустить мысли о внешнем отношении мзды к доброму действию, мы видим из самых текстов, что представление о внешних наградах за отдельные заслуги положительно исключается: раб, творящий волю господина, не имеет права приписывать себе заслугу и требовать за нее награды. Мзда дается даром, как милость: «жизнь» есть мзда царствия, не внешним образом прилагающаяся за отдельные дела, а внутреннее последствие принятия царства. Прощение есть мзда прощения, так как, только проникаясь прощением ближнему, человек усваивает прощающую милость «Отца». Как милость и праведность суть «плоды царства» (Мф. 21, 43), так и блаженство: «блаженны нищие духом, так как их есть царство небесное», «блаженны кроткие, потому что они Бога узрят». Из таких «заповедей блаженства» мы видим, что не только нет внешних дел, за которые дается мзда, но нет даже внешних заповедей: и заповеди, и добрые дела, и царство, и блаженство сводятся к милости и совершенству Отца как всесильному источнику блага. Будьте блаженны и будьте совершенны — вот заповедь царства.
|
|
|
