 |
Глава 2. Медитация в индийской йоге
|
|
|
|
В отличие от других учений Востока, например буддизма, система индийской, йоги отличается своей разноаспектностыо: физические и психические свойства человека в ней получают всестороннее гармоничное развитие. Все стороны функционирования физического тела, психики и ума в йоге согласованы до мельчайших деталей. Медитативная практика в ее рамках имеет строго определенное место в общей системе упражнений. Ввиду этого ее следует рассмотреть отдельно, в аспекте взаимосвязи с другими сторонами учения.
2.1. Шесть даршан и "йога-сутра" патанджали
Развитие древнеиндийского общества и накопление эмпирических знаний привели к становлению позитивной науки, включая различные философские течения, возникавшие на базе учения Вед. Обособление философии как отдельной науки было связано как с попыткой систематизировать в целостную систему накапливавшиеся знания о природе и человеке, так и ответить на вопросы о смысле жизни, предназначении человека в терминах рационального научного знания. '
История философии древней Индии связана с понятием "дарша-на". В переводе с санскрита это слово означает "видение, взгляд, способность видеть, переживание, опыт, понимание", и под ним понимается система умозрения, сравнимая с понятием школы в античной или европейской философии. Считалось, что с помощью даршаны открывается Истина в ее целостности, полноте и непротиворечивости. "Увиденная (явленная)" истина и "видение" как метод ее познания связаны друг с другом общим элементом — "светом". Согласно принятой в истории философии традиции выделяются шесть основных даршан: веданта, вайшешика, ньяя, миманса, санкхья и йога [20; 28; 152; 159; 160 и др.].
|
|
|
ВЕДАНТА - наиболее древняя и влиятельная система древнеиндийской философии, лежащая в основе индуизма. В переводе с санскрита "веданта" означает буквально "конец Вед, завершение Вед". В рамках этой системы, объединяющей в себе несколько направлений, Веды рассматриваются как "откровение свыше" (шрути); они — источники вечного истинного знания, существовали до.начала мирам возникли издыхания Брахмана. Для достижения истинного знания (Брах-мавидья) необходимы: осознание различий между вечным и невечным бытием; отказ от материальных воздаяний как в этой жизни; так и в будущей; использование "шести средств" (т.е. спокойствие духа умеренность, отрешенность, терпение, сосредоточенность,, вера); стремление к освобождению. В отличие от буддизма Махаяны, Веданта при-знаваЛа элитарность высших знаний и конечного результата — освобождения (мокши), развивая учение о переселении душ..
В основе философии Веданты — учение о Едином (Брахмане), космической жаре (тапасе), сотворении мира, о Пуруше (Мировой Душе, Высшем Духе) и т. д. Основные три источника Ведантизма: 1) Упанишады, давшие умозрительные истолкования смысла Вед и систему основных понятий; 2) "Брахма-сутра", или "Веданта-сутра", приписывающаяся Бадараяне (2—3 вв.), или Вьясе; 3) многочисленные комментарии к "Брахма-сутре", работы Бхартрихари, Говинды, Гаудапады, Шанкары.
Согласно адвайта-веданте, важнейшим представителем которой был Шанкара (конец 8—нач. 9 в.), множественность иллюзорна, она обусловлена Авидьей (невежеством, незнанием), магической силой Майи мировой иллюзии) и разными видоизменениями субстанции (виварта). Внешний мир, по Танкаре, иллюзорен и является продуктом сознания. Наоборот, представители двайта-веданты признавали дуализм двух самостоятельных сущностей — "Я" и Бога. Это течение наиболее ярко представлял Мадхва (1199— 1278 гг.). Различая независимую (сватантра) и зависимую (паратантра) реальность, двайта-ве-данта подразумевает под сватантрой Брахмана, творца Вселенной. Мадхва выделял пять основных различий: Бога и индивидуальной души, Бога и материи, души и материи, одной души и другой, разных частей материи.
|
|
|
Название школы ВАЙШЕШИКА происходит от санскритского "вишеша" ("различие, особенность"). Согласно этой даршане, существуют семь видов реальности, из которых шесть положительны, — субстанция (дравья), качество (гуна), действие (карма), всеобщность (саманья), особенность (вишеша), присущность (самавая) — и одна отрицательна: небытие (абхава). Исходная субстанция, представляющая собой субстрат качества и действий, но отличная от них, выступает в девяти формах. Пять из них являются физическими элементами: земля, вода, огонь, воздух и эфир-акаша. Четыре других неощутимы, едины, вечны и всепроникающи: пространство, время, душа как субстрат сознания, ум (Манас), который предназначен для восприятия индивидуальной души и трактуется как внутреннее чувство/Субстанция несет в себе качество, не существующее вне ее; всего вайШешика выделяет 24 качества. Кроме того, существует пять видов физического движения: вверх (поднятие), вниз (опускание), внутрь (сжатие), вовне (расширение), с места на место (перемещение). Действия ума-манаеа не воспринимаются. Всеобщность — вечная сущность, общая для всех объектов данного класса. Противоположная всеобщности категория особенности (вишеша) индивидуализирует и дифференцирует вечные сущности мира. Мир, согласно вайшешике, создан из четырех видов атомов, соединяющихся в диады, триады и иные типы организации, но движущей силой является Бог, действующий в соответствии с законом кармы.
К вайшешике близка другая школа — НЬЯЯ, причем иногда они рассматриваются вместе как единая система. В буквальном переводе с санскрита "ньяя" означает "правила рассуждения, аналитическое исследование, логика". Эта даршана, хотя и признавала авторитет Вед, строила свою концепцию на независимых основаниях. Исходя из признания мокши (освобождения) как конечной цели человеческой жизни, в ньяе вместе с тем считалось, что для познания реальности необходимо умозрение. Условия и методы истинного познания могут быть определены с помощью логики и ее законов. Разработанная в ньяе логическая система по своим конструктивным принципам отличается от аристотелевской формальной логики; тех, кто хочет ознакомиться с нею детально, мы отсылаем к уникальной работе Г. X. Инголлса [65 ]. Восприятие (пратьякша), согласно ньяе, связано с органами чувств и может быть внешним (зрение, слух) или внутренним (у м-Манас). Свидетельство, или доказательство (шабда), относится к познанию невоспринимаемых объектов, исходящему от авторитетных лиц. Познание, основанное на этих источниках, является достоверным; наряду с ним выделяется недостоверное познание, опирающееся на память, сомнение, ошибку или гипотетический аргумент. В ньяе была детально разработана классификация источников достоверного познания, учение о сверхчувственном восприятии и его трех видах, о типах обычного восприятия (определенное, т. е. савикальпа, и неопределенное, или нирвикальпа) и многие другие вопросы. Философия ньяи делится на 4 части: теорию познания, теорию физического мира, теорию индивидуального "Я" и его освобождения, теологию. Правильное познание освобождает человека от круговорота рождений и смертей, страданий и греха; причем само освобождение понимается здесь как прекращение страдания, а не как состояние счастья. Освободившееся "Я", отличное от ума, тела и органов чувств, выступает как чистая субстанция, не связанная даже с сознанием. Философия ньяи — философия логического реализма, в которой внешний мир существует объективно, независимо от сознания человека.'
|
|
|
МИМАНСА сформировалась как результат исследования Вед, В переводе с санскрита слово "миманса" означает буквально "размышление, решение проблемы через критическое исследование оснований". Исходя из принципа вечности и самодостаточности Вед, последователи этой школы выдвинули учение об изначально существующих звуках речи как особых субстанциях, доступных восприятию лишь в случайных проявлениях. Артикулированная речь лишь выявляет звуки Вед, но не производит их сама, как луч света, лишь выхватывающий из тьмы предметы, не создает их сам. Миманса различает два типа познания — непосредственное и опосредованное (косвенное). В первом случае выделяются две стадии: неопределенное знание — о том, что объект есть, и определенное, относящее его к конкретному классу. Объекты, воспринимаемые таким образом, не иллюзорны, реальны и обладают различными признаками. Ко второму типу познания относится логический вывод (анумана), сходство-сравнение (упамана), свидетельство или авторитет (шабда), постулирование (артхапатти), невосприятие (анупалабхи) как апелляция к отсутствию объекта. Мир, согласуй мимансе, реален и создается из атомов в соответствии с моральным законом кармы, управляющим миром. Душа — вечная и бесконечная субстанция, связанная с телом, но не умирающая вместе с ним. При выполнении ритуала в душе возникает особая потенциальная энергия [апурва ], ее накопление влечет в будущем наслаждения плодами этих ритуалов. Выполнение долга (дхармы) ведет к постепенному уничтожению кармы и к освобождению, которое сначала понималось как ничем не ограниченное блаженство, а позднее — как прекращение рождений, и, следовательно, страданий. Внутри мимансы обычно различают пурва-мимансу, теснее связанную с ритуалом, и более позднюю уттара-мимансу, акцентирующую внимание на исследовании познания [ 152 ]. Положения мимансы об изначально существующих звуках, на наш взгляд, отражают явную связь истоков этой школы с учением мантра-йоги (см. ниже).
|
|
|
САНКХЬЯ, в переводе с санскрита означающая "число, перечисление, расчет", строится как аналитическое перечисление элементов
Космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Исходное положение санкхьи — учение о наличии следствия в причине. При этом следствие и причина понимаются как два состояния — проявленное (выявленное) и непроявленное (невыявленное) — одной и той же исходной субстанции. В отличие от адвайта-веданты (см. выше), которая считает переход причины в следствие лишь видимостью, учение санкхьи рассматривает его как реальность. Другое исходное положение санкхьи, сближающее ее с йогой, — признание двух исходных реальностей: Пракрити (природы в целом, материальной первопричины, грубоматериальных объектов) и Пуруши (духа, сознания, "Я"). Пракрити независима и активна, но лишена сознания; она - единство противоположностей, основа и первопричина существования любых объектов эмпирического мира. Пракрити состоит из элементов трех гун (см. ниже); однако гуны здесь — не столько атрибуты или качества, а скорее субстанции-силы, находящиеся в равновесии. Пуруша ("Я") пассивен, но обладает сознанием, составляющим его сущность. При взаимодействии Пуруши с Пракрити равновесие гун нарушается, в недрах Пракрити происходит волнение, гуны дифференцируются, и образуется мир различных объектов [152 ].
|
|
|
Первый продукт развития — Махат, "Великое Единство", он же — Буддхи, тонкая субстанция, основа всего материального. В человеке это субстанция умственных процессов, интеллект, признающий различие объекта и субъекта. Из Махата возникает второй продукт эволюции — аханкара ("делающее "Я"), или принцип индивидуальности. Выделяются пять органов восприятия, пять органов действия, Манас (ум как орган познания и действия; соприкасаясь с чувствами, он преобразует неопределенное чувственное восприятие в определенное), пять тонких элементов (или танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, вкуса и запаха). Из танматр возникают, в свою очередь, пять элементов: земля, вода, огонь, воздух, эфир (акаша). Таким образом, Пракрити — основа всего, кроме Пуруши. Освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному "Я"; благодаря распознаванию "Я" и "не-Я", последнее отбрасывается, и душа остается бесстрастной и свободной.
В качестве шестой ортодоксальной системы философии древней Индии выделяется ЙОГА. Становление йоги как даршаны, хотя и было подготовлено и всецело обусловлено ведийской религией [170; 173] (см. выше — раздел 1.3.5), отражает прежде всего процесс систематизации сврда отдельных закономерностей и правил практического характера, изложенных еще в ранних Упанишадах, в некую целостную систему, основанную на рациональных принципах.
Онтологию и теорию познания йога разделяет с санкхьей. Как и в санкхье, свободная душа (дживатма) связана, по йоге, с физическим (стхула-шарира) и тонким телом (сукшма-шарира). Однако собственным достоянием йоги является разработка многих аспектов, связанных с анализом различных модификаций ума, его состояний и путей к освобождению [152].
Согласно теории йоги, "Я" — это чистое сознание, но оно склонно отождествлять себя с модификациями ума (Читты). Читта — физический орган мышления, соотносимый с умом-манасом как внешнее с внутренним. Будучи связана с каким-либо объектом через Манас, Читта принимает модификацию, соответствующую форме этого объекта. Если Манас соответствует функции сознания, то Читта — функция интеллекта, рационального формального мышления. Считается, что понятие "Читта" соответствует понятию "Махат" в санкхье или "Буд-дхи"в веданте. В йоге различают пять модификаций Чипы: 1) истин 3 -ное познание (основанное на восприятии, логическом выводе, устном свидетельстве); 2) ложное познание; 3) знание слов; 4) сон и 5) память. В йоге подразумеваются пять уровней духовной жизни, соответствующих различным ступеням модификаций Читты: 1) беспокойное рассеянное состояние, при котором ум блуждает от одного объекта к другому (кшипта); 2) бездеятельное притупленное состояние (мудха), тенденция ко сну, порокам и невежеству; 3) рассеянное, относительно успокоенное состояние (викшипта); 4) сосредоточение ума на одном объекте — предмете размышления (экагра) и 5) прекращение какой-либо деятельности ума (нироддха). Полное прекращение этих модифи-каций Читты и есть йога. Проявление какого-либо из перечисленных уровней духовности зависит от соотношения трех гун (основных кат честв, комплексных свойств или атрибутов).
Тамас-гуна (или Тамас) связана со следующими свойствами человека или объектов внешнего мира: тяжесть, пассивность, медлительность, тьма, невежество, тупость, леность. Для второй — Раджас-гуны (или Раджаса) — характерны: страстность, подвижность, деятельность, беспокойство, порывистость. Сатгва-гуна (Саттва) связывается со светом, чистотой, гармонией, уравновешенностью, незапятнанностью, спокойствием, радостной безмятежностью; пассивность саттвы — лишь видимость, поскольку из этого состояния легко можно перейти к более низкому — раджасичному. Если доминирующими началами являются тамас и рад* жас, человеку или другому объекту свойственны первые два уровня. Они — низшие и противоречат йоге. По мере очищения Читты от элементов тамас и раджас-гуны начинает преобладать саттва, и проявляются четвертое и пятое состояния, открывающие путь к йоге. Дости жение полного покоя Читты, сдержанность ее от модификаций вплоть до состояния абсолютного покоя и есть йога.
Согласно йоге, человеческое "Я" выступает субъектом пяти источников несчастий: 1) ошибочного понимания вечного как невечного, "не-Я" как "Я"; неприятного как приятного; нечистого как чистого; 2) ложного-понимания или восприятия "Я" как тождественного с интеллектом; 3) желания наслаждений и средств их достижения; 4) отвращения к боли и ее причинам; 5) инстинктивной боязни смерти у всех живых существ [160].
Соотношение теоретической части йоги с положениями санкхьи лучше проследить с позиций учения о таттвах (сущностях, составных элементах, исходных атрибутах). Пракрити, Махат, Ахамкара ("сознание самости"), 5 органов чувств, 5 "органовдействия" (голос, руки, ноги, органы выделения и органы размножения), ум-манас, 5 грубых физических элементов и 5 танматр (тонких сущностей) образуют в совокупности систему из 24 таттв. Ею оперирует "санкхья 24 элементов". В "санкхье 25 элементов" к ним прибавляют Пурушу как отдельное от материи духовное начало. В йоге, которая называется также "санкхьей 26 элементов", добавляется также личный Бог, вера в Иш-вару (Верховного Бога-Владыку в небесной иерархии) [20; 162]. Вся система перечисленных таттв, включая прежде всего подсистему из пяти тонких элементов (танматр), породила большие трудности для современной научной интерпретации этих понятий и самих даршан. С. Радхакришнан полагал, что эти стороны учения санкхьи и йоги обусловлены воздействием еще более древних воззрений, до нас не дошедших [20 ]. Так или иначе, ясно, что мы имеем здесь дело с совершенно иной знаково-логической системой, причем принципы логических построений в древней Индии (а также Китае) существенно отличаются от аристотелевской формальной логики, которую унаследовал и развил Запад.
Важнейшее отличие йоги как одной из даршан — практический путь к освобождению (мокше) через систематическую тренировку тела и души. Сходная в ряде теоретических посылок, санкхья больше внимания уделяет познанию отличий "Я" от всего остального мира как средству достижения освобождения.
Все системы индийской философии (за исключением материалистической школы чарваков) настаивали на применении йоги как необходимой практической стороне философии жизни [160]. Поэтому рассматривать йогу как отдельную ФИЛОСОФИЮ, как это зачастую делается в нашей отечественной популярной литературе, вряд ли правомерно. Такой вывод можно сделать не только из анализа традицион ных даршан древней Индии, но и с позиций рассмотренных в 1-й главе материалов по даосизму, буддизму и другим восточным учениям.
Основная черта, которая характерна для развития йоги в постведический период, — постепенный отказ от аскетизма. Так, основным средством йогической практики ведийской йоги выступал тапас, т. е. "умерщвление плоти ", аскетическое отшельничество [ 173 ]. Основная идея Упанишад — отрицание крайностей аскетизма — получает заметное развитие в "Бхагавад-Гите" [20]. В книгах "Махабхараты" наряду с традиционным "суровым подвижничеством" можно найти целый ряд отрывков, свидетельствующих о наличии специальных практик, которые, хотя и подразумевают отшельничество, но сводятся отнюдь не к одному лишь тапасу. Эти практики, будучи объединены в целостную систему, были направлены на достижение освобождения без сурового аскетизма. Так или иначе, по мере становления и обособления йоги как отдельной дисциплины значимость тапаса снижается до минимума, хотя его необходимость полностью не исчезает.
В "Бхагавад-Гите" можно найти как отрывки, полностью согласующиеся с традициями ведийской йоги, так и едва ли не противоположные по содержанию места. Так, близким к описанию практики йоги в "Шветашватара-упанишаде" является следующее [95:6:10—15]:
"Пусть йогин всегда упражняется в йоге тайно,
Одинокий, укротив самосознанье, без ответственности, без
ожиданий, Устроив себе в чистом поле крепкое сиденье,
Не слишком низкое и не высокое, покрытое одеждой, шкурой лани и травой куша,
Там сердце на одно направив, укротив волнение чувств и мысли,
Опустясь на сиденье, пусть ради самоочищения он упражняется в йоге.
Стойкий, пусть прямо, неподвижно туловище, голову, шею держит,
Взор устремив на кончик носа, по сторонам не глядя.
Умиротворенный, отгнав страх, стойкий в обетах брахмачарья,
Смирив сердце, преданный, пусть он сидит, устремясь ко Мне.
Так всегда, упражняясь, йогин, укротивший манас,
Достигает Мне присущего мира высшей нирваны."
Сразу же после этих следуют строки, прямо перечеркивающие традиции аскетизма и умерщвления плоти [95:6:16—18 ]:
"Йога не для того, кто в еде неумерен или ничего не вкушает,
Кто привык слишком много спать или бодрствовать, Арджуна:
А для умеренного в еде, в воздержаньи, умеренного в делах, в движениях.
Для умеренного во сне и в бодрствовании предназначена скорбь уносящая йога.
Когда укрощенное сознание в Атмане утвердится,
Тогда отрешенный от всех желаний именуется воссоединенным."
Последняя строка в короткой фразе отражает главную цель классической йоги — воссоединение с Богом, восстановление утраченной связи с Высшим Духом. Отказ от крайностей аскетизма содержится в другой, еще более "крамольной" фразе [95:2:50 ]: "...Поэтому предайся йоге, йога — в делах искушенность". Хотя искушенность в делах здесь отнюдь не означает ловкачество и прохиндейство, а связана с реализацией целей Карма-йоги (йоги действия), противоречие с каноническим вариантом ведийской практики здесь очевидное [20 ].
" Бхагавад-Гита" подразумевает три основных пути — путь знания (Джняна-марга), путь действия (Карма-марга) и путь любви (Бхакти-марга) — развития личности в целях достижения освобождения "Я" от круговорота перерождений. Этим путям соответствуют Джнани-йога, Карма-йога и Бхакти-йога [20; 82]. Здесь под йогой подразумевается не столько совокупность приемов практического достижения экстатических состояний духа, сколько путь развития, и в "Бхагавад-Гите" каждая из 18 глав (за исключением первой) представляет по сути свой особый путь, также обозначаемый термином "йога", например "йога созерцания вселенской формы".
Знание, дающее верующему видение Высшего Божества, считается в "Бхагавад-Гите" исчерпывающим; обладающий им уже не нуждается в каком-либо ином прозрении. Но оно открывается немногим: "Из тысячи людей едва ли один стремится к совершенству. А из стремящихся и достигших едва ли кто истинно Меня постигает." [95:7:3]. Отсюда можно сделать вывод, что если Бог не постигнут, то знание, взятое в целом, неистинное. Этот путь — путь Джняны — ближе к традициям ведийской йоги, поскольку он может быть осуществлен лишь в условиях отшельнического уединения (саньяса). Распознавание добра и зла, вечного и сиюминутного — этот мотив проходит через все содержание "Бхагавад-Гиты": "Кто в бездействии действие, а в действии бездействие видит, тот мудрец среди людей; преданный, все дела он закончил." [95: 4: 18]. Эта строка, ставшая знаменитой, посвящена необходимости Джняна-йоги.
В отличие от Джняна-марги, путь Бхакти (Божественной любви) не требует коренного изменения всей жизненной обстановки [82].-Поняв, что Бог везде и в каждом, Бхакти-йог, служа Богу, передает его свет другим людям. Преодоление "самости", отречение от материальных выгод, бескорыстное служение Богу в целях освобождения "Я" от оков материального мира — основные черты деятельности Бхакти-йогина в мире согласно "Бхагавад-Гите". Главная цель здесь — путь любви к Божеству, постепенное к нему приближение через любовное и бескорыстное Ему служение, полное подчинение себя Его воле.
Третий путь — Карма-марга. Здесь основным средством духовного продвижения к Богу является работа, бескорыстный упорный труд, причем главное условие состоит в отречении от плодов своего труда, непривязанность к конечным результатам действия. Совершая работу, человек невольно начинает' проявлять пристрастность к итогам своей работы; разорвать эту обычную в мире связь очень трудно, но подобного рода усилия будут вознаграждены в Божественном мире. Умение остаться непривязанным к результатам деятельности и составляет ту "искушенность в делах", о которой мы только что говорили выше.
Таким образом, дифференциация теоретической основы ведийской йоги проявляется в "Бхагавад-Гите" самым явным образом. Одна из наиболее важных общих особенностей книги состоит в учении о диалектике. Диалектическими взаимопереходами пронизаны почти все тексты: счастье—несчастье, свобода—порабощенность, ясность и чистота — тьма и загрязненность, любовь—отвращение, стойкость в исполнении общественного долга — корыстное малодушие — все эти и многие другие противоположности представлены в "Бхагавад-Гите". На'их понимании и основывается все учение йоги: "...Равновесьем именуется йога" [95: 2: 48 ], или — в другом переводе — "уравновешенность называется йогой" [82: с. 76 ]. Действительно, как можно достичь равновесия (йоги), не зная, не понимая всей диалектики человеческой жизни и бытия природы, т.е. системы "Пуруша—Пракрита".
Независимо от того или иного выбранного пути, его реализация, по "Бхагавад-Гите", невозможна без сосредоточения и медитации: "Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы; у кого нет творческой силы — нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?" [95:2: 66 ]. В целом, все тексты "Махабхараты" отражают, несомненно, более высокий общий духовный уровень, чем тот, к которому мы привыкли на Западе. Перед глубиной осмысления человеческих проблем, огромным запасом жизненной мудрости, изложенных в кратких и простых формулировках "Бхагавад-Гиты" и других книг "Махабхараты", меркнут даже лучшие творения западной философско-религиозной традиции.
Дальнейшее развитие теоретико-философский фундамент йоги получил в известном трактате Патанджали "Йога-сутра". Ее создание относится, согласно одним источникам, ко II в. до н. э. [напр., 152 ], по другим — к 820 г. до н. э. [181 ]. Одна из основных особенностей этого памятника состоит, на наш взгляд, в явном стремлении Патанджали изложить систематизированное учение йоги в рациональных терминах формального мышления, т. е. едва ли в строго научной форме. Так, в начале "Йога-сутры" он дает следующие краткие определения, сходные с научными постулатами [10:1:1—6]:
"Вот объяснение сосредоточения.
Йога есть удержание материи мысли (Читта) от облечения в различные образы (Врятти).
В это время (время сосредоточения) зрящий (Пуруша) покоится в своем собственном (естественном) состоянии.
В остальное время (вне сосредоточения) зрящий сливается со своими видоизменениями.
Есть пять видов видоизменений, связанных со страданием и несвязанных.
Таковы: правильное знание, неразличение, устное заблуждение, сон и память".
Таким образом, Патанджали определяет всю сущность йоги в прекращении деятельности ума, в устойчивом сохранении " незамутнен-ности", чистоты поверхности субстанции ума-читты. В настоящее время, даже отвлекаясь от наличия в древности глубоких знаний, представляется очевидной ограниченность подобной трактовки. Хотя прекращение модификаций ума, а точнее — контроль их, далеко не просты и действительно требуют точных специальных методов, это не является конечной целью йоги даже во внешней форме ее проявления.
По Патанджали, теоретическая сторона учения йоги состоит из четырех частей [160]:
1. Самадхипада — о характере, целях и формах йоги; в ней рассмотрены модификации Читты и различные методы достижения йога;
2. Садханапада — посвящена средствам достижения Самадхи, а также духовным состояниям, причиняющим несчастье, плодам действий и их мучительной природе, четырехсторонней форме страданий, их причине, прекращению и средствам прекращения страданий;
3. Вибхутипада — дает описание внутренних аспектов йоги, сверхъестественных сил, приобретаемых посредством применения ее на практике, и т. д.;
4. Кайвальяпада — описание природы и форм освобождения, рассмотрение реальности трансцендентного "Я", другого мира и т. д.
В первой же главе Патанджали дает и определение, что считать упражнением: "Власть над ними (Вритти) достигается упражнением и отречением (отсутствием привязанности). Постоянное усилие держать их (Вритти) в совершенном подчинении есть упражнение." [10:1:12— 13]. Таким образом, ясно противопоставляется ведический принцип отречения от мира — отшельничество и существование специальной практики, т. е. собственно йоги. Примечательно, что физические упражнения — асаны и пранаямы — не могут таким образом рассматриваться как упражнения, поскольку они являются лишь одним из средств или этапов к прекращению модификаций ума. Таким образом, под упражнением здесь понимается только умственно-духовное усилие, достигаемое специальным сосредоточением и медитацией: "Посредством размышления устраняются видоизменения" [10:2:11 ].
Состояние осознания объекта размышления и сосредоточения на нем называется "самапагги" или "сампраджнята". Это — экстаз созерцания — "Асампраджнята-самадхи". Состояние нироддха называется "асампраджнята-йогой", т. к. в этом состоянии ничего не познается и ничего не мыслится. В соответствующем ему состоянии экстаза (Асампраджнята-самадхи) прекращаются все психические переживания; на безмятежной поверхности ума-читты не происходит никаких волнений, есть только экстаз, блаженство, не описуемое, по словам йогов, никакими словами. В нем реализуется все блаженство самопознания — конечная цель человека в этом мире, согласно теории классической йоги. Много позднее, в XX в. Ауробиндо Гхош подверг резкой критике такое понимание конечных целей йоги, выдвинув концепцию Интегральной йоги, к которой мы не раз будем обращаться в дальнейшем.
"Результат, получаемый теми, которые отвергли жажду воспринимаемых зрением или слухом предметов, и состоящий в господстве над этими предметами, есть отречение. Это крайнее отречение, отвергающее даже качества, показывают Пурушу (настоящую природу ее)", — указывает далее Патанджали [10: 1: 15]. Таким образом, для того, чтобы выявить ту самую духовную составляющую человека, кот орая не уничтожается в процессе круговорота многих перевоплощений в разных телах, необходимо мысленно отказаться от восприятия зрительных, слуховых и других чувственных образов. Это и составляет сущность отречения. Примечательно, что Свами Вивекананда в своих комментариях к "Йога-сутре" пишет, что под самоотречением подразумевается не отказ от своего "Я", как это иногда понимается, а способность руководить теми силами, с которыми человек сталкивается в своей жизни Одна из основных целей йоги — самоотречение — означает необходимость самого человека руководить силами природы, а не быть руководимым ими [10]. Эту же позицию занимает и Шри Ауро-биндо [42; 44; 127].
Необходимость умственного распознавания различных противоположностей, о которой неоднократно говорилось в "Бхагавад-Гите", подтверждается и у Патанджали: "Неведение есть принятие невечного, нечистого, мучительного и не оставляющего настоящего "Я "за вечное, чистое, счастливое, Атман (Сущее Я). Ложное самосознание есть отождествление зрящего г орудием зрения" [ 10: 2:5—6 ].
Система йоги Патанджали включает в себя множество аспектов, которые будут неоднократно обсуждаться в последующих разделах. После Патанджали теоретические стороны учения йоги были изложены в других древних и средневековых текстах. Это прежде всего: "Йога-васиштха", "Карпуради-стотра", "Гхеранда-самхита", "Хат-ха-йога-прадипика", "Йогамани-прабха", "Йога-варттика", "Йога-сара-санграха" [160; 170].
В отличие от классической древневедийской традиции на формирование многих свойств учения йоги значительное влияние оказал тантризм. Тантры считаются пятой Ведой, раскрывающей обширное знание об истине (таттва) и мантре и приносящей освобождение, спасение (тра). Так, в "Шримад-Бхагаватам" Бог Кришна говорит: "Для достижения успеха в садхане (духовной практике — Ю.К.) следует совершать поклонение Мне, следуя ведическим или тантрическим правилам... Кто совершает поклонение Мне посредством Крийа-йоги, согласно ведическим или тантрическим предписаниям, тот получает от Меня желаемый результат и успех в практике йоги" [106 ].
На основе тантризма и других эзотерических учений Индии и Китая учение йоги дифференцировалось на целый ряд направлений. Для того чтобы понять их сущность и значимость различий между ними, необходимо сначала рассмотреть ступени практики йоги, отраженные в представлениях о "средствах достижения".
|
|
|
